周德海

(中共巢湖市委黨?？蒲刑?安徽 巢湖 238000)

“道德悖論”質(zhì)疑*
——與錢廣榮先生商榷

周德海

(中共巢湖市委黨校科研處 安徽 巢湖 238000)

在作為錢廣榮先生的“道德悖論”立論根據(jù)的三個(gè)案例中,根本不存在所謂的“道德悖論”問題。錢先生在理論上的失誤之處,在于他用社會(huì)道德中對(duì)個(gè)人的“利他”要求,排斥個(gè)人道德中合理的“利己”訴求。

道德悖論;道德;社會(huì)道德;個(gè)人道德

一、爭論的緣起

1988年春,筆者應(yīng)當(dāng)時(shí)的巢湖師專政史系之邀,為他們系的大學(xué)生開設(shè)《馬克思主義倫理學(xué)》課程。在研讀教材和一些相關(guān)的倫理學(xué)文獻(xiàn)中,令我非常失望的是,我國的一些馬克思主義倫理學(xué)家,為我們這些生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人,構(gòu)造出了一個(gè)可望而不可及的倫理道德體系,甚至筆者懷疑構(gòu)造這種倫理道德體系的倫理學(xué)家們自己,未必能,也許是根本不可能實(shí)踐他們自己提出和主張的那些道德原則和規(guī)范。意識(shí)到這一點(diǎn)以后,憑著筆者當(dāng)時(shí)的不知天高地厚的稟性,覺得有責(zé)任站出來改變這種情況,哪怕是發(fā)出一點(diǎn)非常微弱的聲音。1995年,筆者的《關(guān)于大公無私原則》一文在《學(xué)術(shù)界》1995年第3期發(fā)表并被人大資料《倫理學(xué)》全文復(fù)印后,便開始寫作關(guān)于構(gòu)建新道德體系的文章。這篇文章的主體部分寫好后,一直沒有找到一個(gè)有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的素材作為它的引言或切入點(diǎn)。盡管在我國當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活中,不同的人站在各自的立場上,對(duì)同一事件作出不同的道德評(píng)價(jià)的事例俯拾皆是,但要對(duì)這些事例進(jìn)行歸納整理,可能會(huì)因?yàn)槠^大而有喧賓奪主之嫌。因而,這篇寫好了的文章,也就被暫時(shí)擱置了起來。

2007年六、七月間,筆者有幸拜讀了錢廣榮先生在《哲學(xué)研究》上發(fā)表的《道德悖論的基本問題》一文,[1]通過分析,筆者得出“包括錢先生在內(nèi)的一些人,或許是不理解這多種不同的道德觀念、道德規(guī)范和道德行為之間的矛盾和沖突的根源所在,因而誤把這多種道德觀念、道德規(guī)范和道德行為之間的矛盾和沖突,看成是所謂的‘道德悖論’”這樣一句話,[2]作為筆者構(gòu)建“新道德體系”的引言或切入點(diǎn)。為了得到這句話,筆者不得不在早已寫好的那篇“論新道德體系的構(gòu)建”文章的標(biāo)題中,加上“道德悖論與”五個(gè)字,成為“論道德悖論與新道德體系的構(gòu)建”。這篇文章在《理論建設(shè)》2008年第2期發(fā)表后,出于對(duì)錢先生的尊重,筆者把它的復(fù)印件托裴正軒先生帶給錢先生,希望能得到錢先生的批評(píng)。錢先生在看到拙作后很快作出回應(yīng)。但是,在認(rèn)真地研讀了錢先生的回應(yīng)文章《道德悖論及其研究之我見》后,[3]不僅沒有感覺到拙作對(duì)錢先生的道德悖論的批評(píng)有失誤之處,反而更堅(jiān)定了筆者的“‘道德悖論’是一個(gè)虛假命題”,“實(shí)際上并不存在”的判斷。

2009年,在《中共南京市委黨校學(xué)報(bào)》第1期上,錢廣榮先生發(fā)表了《關(guān)于道德悖論研究的方法問題——兼談邏輯悖論對(duì)于道德悖論研究的方法閾限》一文。在文中,錢先生認(rèn)為筆者對(duì)他的“道德悖論”觀點(diǎn)的批評(píng),是“沒有注意”“究竟什么是道德悖論,或者說應(yīng)在什么意義上理解和把握道德悖論”這個(gè)“首先應(yīng)當(dāng)注意的方法問題”。錢先生說:“道德悖論是主體(社會(huì)和人)在道德價(jià)值選擇與實(shí)現(xiàn)的過程中出現(xiàn)的一種特殊的邏輯悖論。就是說,應(yīng)當(dāng)在‘實(shí)踐理性’和道德實(shí)踐的意義上理解和界說道德悖論,道德悖論屬于實(shí)踐邏輯范疇,雖然我們是借用邏輯悖論研究的方法發(fā)現(xiàn)了它,但它本質(zhì)上并不屬于邏輯悖論范疇。運(yùn)用道德術(shù)語敘述和表達(dá)它的性狀就是:選擇和實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值的過程同現(xiàn)同在善與惡截然不同的兩種結(jié)果——因?yàn)檫x擇和實(shí)現(xiàn)了善故爾也選擇和實(shí)現(xiàn)了惡?！盵4]錢先生對(duì)他的“道德悖論”的這種再次解釋,與他在《道德悖論的基本問題》一文中所說的“道德悖論是一種‘實(shí)踐精神’的產(chǎn)物,我們可稱其為實(shí)踐悖論或事實(shí)悖論。它并非主體‘做錯(cuò)了事’的結(jié)果,而恰恰是‘做對(duì)了事’的后果——因?yàn)樽鰧?duì)了,所以也做錯(cuò)了”的話,[1]除了在表述上有所區(qū)別以外,其基本含義沒有根本的不同。究竟是筆者沒有搞清楚錢先生所說的那種“道德悖論”的含義,還是錢先生所主張和論證的“道德悖論”本來就是一個(gè)沒有客觀實(shí)在性的虛假命題,筆者以為是一個(gè)可以繼續(xù)討論的問題,而不能由錢先生自己說了算。然而,令筆者沒有想到的是,錢廣榮先生在2009年第5期《齊魯學(xué)刊》上發(fā)表的《道德悖論研究的話語權(quán)問題》一文中,指責(zé)筆者對(duì)“道德悖論”的批評(píng),是對(duì)他所主張的“道德悖論”的“詆毀”。[5]按照《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋,“詆毀”的含義是“毀謗”、“污篾”。[6](P293)用“詆毀”一詞來認(rèn)定筆者對(duì)錢先生進(jìn)行的正常的學(xué)術(shù)批評(píng),我以為實(shí)在是太過分了。這至少可以表明,錢先生沒有作為學(xué)者最起碼的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和道德品質(zhì)。

二、在作為“道德悖論”立論根據(jù)的三個(gè)案例中,不存在所謂的“道德悖論”

錢廣榮先生所主張的“道德悖論”的立論根據(jù),是他的“君子國”、“學(xué)雷鋒”和“分蘋果”三個(gè)案例。筆者認(rèn)為,在這三個(gè)案例中,根本不存在錢先生的那種“道德悖論”。

在《道德悖論的基本問題》一文中,錢廣榮先生根據(jù)茅于軾先生對(duì)“君子國”中的“君子作風(fēng)”的分析,得出“君子們發(fā)揚(yáng)‘君子作風(fēng)’是‘做對(duì)了事’的,但正因?yàn)槿绱怂麄冇帧鲥e(cuò)了事’;用一般悖論模式表示就是:發(fā)揚(yáng)‘君子作風(fēng)’是一種善,同時(shí)也是一種惡”的“道德悖論”結(jié)論。[1]對(duì)于錢先生的這種研究方法和形成的理論觀點(diǎn),筆者在《論道德悖論與新道德體系的構(gòu)建》一文中曾指出:“且不說《鏡花緣》里的‘君子國’是小說家虛擬、想象的產(chǎn)物,即使單從邏輯上說,‘君子國’之所以是‘君子國’,在這個(gè)‘君子國’里本來就沒有‘小人’。如果‘君子國’里也有‘小人’,那么它就不成其為‘君子國’了?！訃倪壿嬊疤?就限定了在君子國里的人都是君子。茅于軾先生在《中國人的道德前景》中對(duì)小說《鏡花緣》虛擬的‘君子國’中的‘君子’與‘小人’之間道德關(guān)系的分析,更是對(duì)小說家虛擬情境的一種虛擬。盡管人們可以對(duì)小說中的君子國發(fā)表任何評(píng)論,也可以就這一話題作一些引申,發(fā)一些感慨,甚至還可以說一些無關(guān)痛癢的俏皮話或者調(diào)侃的話,但是嚴(yán)格地說來,茅先生把小說中虛擬的君子國拿到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中來進(jìn)行分析,或者是以現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的生活邏輯來研究君子國中人的思維方法和行為方式,顯然是偷換了論域。而錢先生的文章卻以對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的道德作為研究對(duì)象,又以茅先生對(duì)小說虛擬的君子國中本不存在的君子與小人之間的關(guān)系情境為邏輯基礎(chǔ),顯然是犯了把虛擬當(dāng)成真實(shí)的錯(cuò)誤了。虛擬的道德悖論并不等于真實(shí)的道德悖論?！盵2]針對(duì)筆者的這種批評(píng),錢先生在回應(yīng)拙作的文章中,特地作了一個(gè)注釋:“《構(gòu)建》(指拙作《論道德悖論與新道德體系的構(gòu)建》——引者注)認(rèn)為,‘從邏輯上說,“君子國”之所以是“君子國”,在這個(gè)“君子國”里本來就沒有“小人”,因?yàn)槿绻熬訃崩镆灿小靶∪恕?那么它就不成其為“君子國”了?！凑者@種推斷,社會(huì)主義國家如果存有一點(diǎn)資本主義經(jīng)濟(jì)成份就不該稱其為社會(huì)主義國家,一位道德榜樣如果有一個(gè)缺點(diǎn)就不能稱其為道德榜樣了,這叫什么‘邏輯’!再說,《君子國》里怎么沒有‘小人’呢?那些專門享用‘君子’們謙讓的成果、不勞而獲的乞丐們不就是‘小人’么,為什么無視小說家的‘虛構(gòu)’呢?再說,用辯證邏輯的方法看,君子與小人本來就是相比較而存在的,沒有‘小人’哪來‘君子’?沒有‘小人’誰來終止‘君子’們因無休止的相互謙讓而必然會(huì)發(fā)生的‘道德尷尬’?”[2]①讀了錢先生的這段文字,真讓筆者有些哭笑不得。第一,“君子國”是小說家虛構(gòu)的,就像宗教中的“天國”是神學(xué)家們的虛構(gòu)一樣,在現(xiàn)實(shí)世界中是根本不存在的;第二,如果小說中虛構(gòu)的那個(gè)“君子國”能夠存在,它必須滿足這樣兩個(gè)條件:一是這個(gè)國家里所有的人都必須是君子,即便是“君子國”里的乞丐,他們?cè)诘赖律弦矐?yīng)當(dāng)是君子。否則,他們?cè)缫殉蔀榫觽冎t讓勞動(dòng)成果的富翁而不會(huì)在君子國里堅(jiān)守乞丐的社會(huì)角色了。至于錢先生把君子國里的乞丐稱為“小人”,也許有他自己的理由,但是在筆者看來,“君子”與“小人”的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn),只能是有無道德或道德高下,而不在于他們的錢多錢少。如果按照錢先生的“辯證邏輯的方法”,現(xiàn)代慈善活動(dòng)中的所有受資助者,都成了錢先生心目中的“小人”。這樣的所謂“辯證邏輯的方法”,實(shí)在是太可怕了。二是這個(gè)國家必須是絕對(duì)封閉,如果從其他實(shí)行商品經(jīng)濟(jì)或市場經(jīng)濟(jì)國家來了一個(gè)求利的人,并且在這個(gè)君子國里定居下來,這樣的君子國必然會(huì)很快崩潰,不復(fù)存在;第三,茅于軾先生在《中國人道德前景》中,對(duì)君子國里的“君子”和“小人”的行為的分析,是以現(xiàn)實(shí)世界中的“經(jīng)濟(jì)人”或“理性經(jīng)濟(jì)人”的觀念和行為方式為基礎(chǔ)的。這種分析不適合小說中的那個(gè)“君子國”,因?yàn)樵谛≌f的“君子國”中,只有“道德人”而不存在“經(jīng)濟(jì)人”或“理性經(jīng)濟(jì)人”;第四,君子國里的君子們相互謙讓,是按照他們固有的思想觀念和習(xí)慣的了行為方式行事的,這就像馬克思在《資本論》中所描述的那些追求各自利益最大化的商人們,在自由和平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行商品交換時(shí)的相互討價(jià)和還價(jià),最終達(dá)到等價(jià)交換的實(shí)際效果一樣。只不過君子國里的君子們的討價(jià)和還價(jià),與馬克思在《資本論》中所說的那種相互討價(jià)和還價(jià)的方向相反而已。如果錢先生讀過馬克思的《資本論》,就不會(huì)說出“沒有‘小人’誰來終止‘君子’們因無休止的相互謙讓而必然會(huì)發(fā)生的‘道德尷尬’”的話。事實(shí)上,在商品經(jīng)濟(jì)或市場經(jīng)濟(jì)中活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)主體,在自由和平等的基礎(chǔ)上通過相互討價(jià)和還價(jià),最后達(dá)到等價(jià)交換的過程,根本不可能出現(xiàn)錢先生所說的那種“道德尷尬”。有誰見過在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中,買賣雙方在討價(jià)和還價(jià)中出現(xiàn)了“道德尷尬”?錢先生真實(shí)地見到過嗎?如果在現(xiàn)實(shí)的商品交換中不存在錢先生所說的那種“道德尷尬”,按照馬克思《資本論》的邏輯,在君子國里的商品交換過程中,也不可能會(huì)出現(xiàn)“道德尷尬”。由此可見,在“君子國”的案例中,既不存在錢先生所說的那種“道德尷尬”,也不可能在產(chǎn)生錢先生所說的那種“小人”,自然也就不存在錢先生所謂的“道德悖論”。當(dāng)然,如果錢先生非要堅(jiān)持在他的“君子國”案例中存在著他所說的那種“道德悖論”,那么,按照錢先生對(duì)他的“道德悖論”的界定,在現(xiàn)實(shí)的市場經(jīng)濟(jì)或商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中,也應(yīng)當(dāng)存在他所說的那種“道德悖論”。用現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的實(shí)際情況,作為“道德悖論”的立論根據(jù),不是比舍近求遠(yuǎn)地用小說家虛擬的“君子國”的案例更方便,更有說服力嗎?

“學(xué)雷鋒”,“做好事”,是錢廣榮先生所主張的“道德悖論”立論根據(jù)的第二個(gè)案例。錢先生根據(jù)茅于軾先生在《中國人道德前景》一書中所說的,過去在宣傳學(xué)雷鋒的時(shí)候,電視上經(jīng)常出現(xiàn)這樣的報(bào)道的情況,②得出“我們?cè)欢却_信‘一人學(xué)雷鋒做好事’就會(huì)出現(xiàn)‘千萬個(gè)雷鋒在成長’的盛況,其所以如此就在于確信‘人性本善’。其實(shí),如果離開一定的社會(huì)制度支持,‘一人學(xué)雷鋒做好事’可能會(huì)引導(dǎo)‘一些雷鋒在成長’,也可能會(huì)引誘‘一些自私鬼在成長’,而在道德環(huán)境不良的情況下甚至還可能會(huì)引起‘千萬個(gè)自私鬼在成長’,自私鬼們并不一定因其無償?shù)叵碛昧恕畬W(xué)雷鋒做好事’的人的道德成果而變得高尚起來”的“道德悖論”的結(jié)論。[1]對(duì)于錢先生由“學(xué)雷鋒”的案例所得出的結(jié)論,筆者認(rèn)為:第一,茅于軾先生在文中所說的“過去”,應(yīng)當(dāng)是指在過去的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代,或者是在我國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)建立之前和建立之初的那段時(shí)間。隨著我國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步,茅先生所說的那種“學(xué)雷鋒”的情況,在現(xiàn)在的電視上已經(jīng)看不到了。第二,在“過去”那個(gè)物資短缺、生活艱難的年代中,“學(xué)雷鋒”的活動(dòng)具有幫助人們克服生活困難的“慈善”意義。他們“做好事”的行為只會(huì)讓那些接受幫助的人們感動(dòng),而不大可能會(huì)把受幫助的人都變成“自私鬼”,更不可能“一人學(xué)雷鋒做好事”,會(huì)引起“千萬個(gè)自私鬼在成長”的可怕景象。試想,在我們的日常生活中,每一個(gè)人都會(huì)或多或少地接受過別人的幫助,如果按照錢先生的邏輯,那不就是所有的人都成了“自私鬼”嗎?!這樣的邏輯恐怕是令人難以接受的。同樣,作為錢先生“隱性的道德悖論”論據(jù)的“費(fèi)爾巴哈給雨披”事例,③如果是費(fèi)爾巴哈開的一個(gè)玩笑,人們自然不會(huì)當(dāng)真。如果費(fèi)爾巴哈真的是這樣想的,那就只能表明費(fèi)爾巴哈不厚道,他在道德上有缺陷,他的心理太陰暗。如果因?yàn)榻邮苓^別人的一次幫助,就“留下了占別人好處的惡名”,那么,這樣的社會(huì)實(shí)在是太陰暗了,這種毫無善良之心的社會(huì)是不可能存在的。不知道錢先生是否見到過這樣的社會(huì)?第三,錢先生把當(dāng)下時(shí)常見諸報(bào)端的“有人路見傷者,動(dòng)了惻隱之心,將其送往醫(yī)院就診,自己卻成了難以脫身的‘肇事者’”,也看成是他的“道德悖論”中的一個(gè)“好心反得惡報(bào)”、“好人反成壞人”的例證。[1]在筆者看來,這并不是所謂的“道德悖論”問題,而是一個(gè)簡單的法律問題。④在錢先生的這個(gè)例證中,盡管救人者的“好心反得惡報(bào)”,但是,錢先生所說的那種“好人”,并沒有在實(shí)際上“反成壞人”。在錢先生文中給定的前提下,好心的救人者本來就是有道德的好人,他只是在救人的活動(dòng)中被受救者誣為“壞人”。被誣為“壞人”的“好人”,在任何情況下都應(yīng)當(dāng)是好人,而不會(huì)成為錢先生在他的“道德悖論”中所說的“壞人”。如果錢先生非要用這個(gè)案例來作為他的“道德悖論”的立論根據(jù),只能說明錢先生和那些訛人者們一樣,都沒有良心。

作為錢廣榮先生所主張的“道德悖論”立論根據(jù)的第三個(gè)案例,據(jù)錢先生的博士生王艷說,是錢先生對(duì)茅于軾先生在《中國人道德前景》一書中,依照“先人后己”的道德原則,設(shè)置的“分蘋果”案例“加以改造,創(chuàng)設(shè)了一個(gè)更具理性反思性質(zhì)的道德悖論情境”。[7]然而在筆者看來,錢先生的這個(gè)案例,⑤在實(shí)質(zhì)上是他的“君子國”案例的延伸和擴(kuò)展。其中,“第一種情況”中的“分不成”,類似于君子國里的兩個(gè)君子的“讓利相爭”?！暗谝环N情況”中的“分成了”,類似于君子國里的兩個(gè)君子因互相謙讓而使錢先生眼中的“小人”——乞丐得利?！暗诙N情況”類似于錢先生“君子國”中的一個(gè)“君子”,與外來的一個(gè)“小人”之間的關(guān)系,或者是錢先生“學(xué)雷鋒”案例中的助人者與被助者之間的關(guān)系。按說到了這里,錢先生“分蘋果”的游戲該結(jié)束了。然而錢先生又設(shè)置了講道德的人分到小蘋果以后“心中不快”,從而把他的君子國里的那個(gè)君子又變成為一個(gè)偽君子。一個(gè)偽君子哪來的“講道德”或者“有道德”?這樣的設(shè)置,簡直毫無道理可言,完全看不出這里有什么所謂的“道德悖論”。

如果筆者對(duì)上述三個(gè)案例的分析能夠成立,那就意味著錢先生的“道德悖論”沒有客觀實(shí)在性,純粹是錢先生主觀想象的產(chǎn)物。

三、究竟什么是“道德”,什么是“不道德”

錢廣榮先生在他的關(guān)于“道德悖論”的研究文章中所說的“道德”,或在他的作為“道德悖論”立論根據(jù)的三個(gè)案例中的“講道德”中的“道德”,都是以“利他”為道德的。凡是“利他”的觀念和行為,在錢先生看來都是“道德”的和“講道德”的。反之,則是“不道德”和“不講道德”。錢先生對(duì)“道德”的這種理解,存在著過于褊狹的缺陷。因此在筆者看來,錢先生根本沒有搞清楚究竟什么是“道德”,什么是“不道德”。否則,他就不會(huì)僅僅把“利他”的觀念和行為,看成是“道德”的和“講道德”的。

在西方文化中,最早對(duì)“道德”和“倫理”概念進(jìn)行區(qū)分的是黑格爾。在黑格爾的《法哲學(xué)原理》的理論體系中,由“抽象的法”到“道德”再到“倫理”,既是一個(gè)邏輯的遞進(jìn)關(guān)系,也是一個(gè)由肯定到否定再到否定之否定的概念的辯證運(yùn)動(dòng)和發(fā)展過程。自由黑格爾法哲學(xué)理論體系的基本概念,他認(rèn)為:“任何定在,只要是自由意志的定在,就叫做法。所以一般說來,法就是作為理念的自由?！盵8](P36)在“抽象的法”部分,自由或自由意志通過“取得占有”獲得“所有權(quán)”,這種“所有權(quán)”是黑格爾的自由的根本保證。雖然這里的“所有權(quán)”僅僅是一種形式的和抽象的,但是,如果沒有這種所有權(quán)的保證,也就無所謂自由。對(duì)于這一點(diǎn),正如馬克思所說:“一個(gè)除自己的勞動(dòng)力以外沒有任何其他財(cái)產(chǎn)的人,在任何社會(huì)的和文化的狀態(tài)中,都不得不為另一些已經(jīng)成了勞動(dòng)的物質(zhì)條件的所有者的人做奴隸。”[9](P298)“生產(chǎn)者只有在占有生產(chǎn)資料之后才能獲得自由”。[10](P264)雖然馬克思在這里說的是勞動(dòng)者的自由與生產(chǎn)資料所有權(quán)之間的關(guān)系,但是,這種關(guān)系與黑格爾所說的人的自由與人對(duì)物的所有權(quán)之間的關(guān)系,在本質(zhì)上是一致的。由于每一個(gè)人的抽象的和形式的自由,都需要通過“取得占有”而獲得“所有權(quán)”的保證,因而在他們都獲得自己的“所有權(quán)”的基礎(chǔ)上,必須通過當(dāng)事人之間訂立“契約”,相互交換各自的勞動(dòng)產(chǎn)品,才能滿足他們的生存和發(fā)展需要。在這里,黑格爾所說的“契約”,是以訂立契約的雙方,在自由、平等和正義基礎(chǔ)上的等價(jià)交換為原則的。但是,由于人的“自由意志”包含著任性、主觀性和偶然性的因素,這種任性、主觀性和偶然性往往把作為主體的個(gè)人導(dǎo)向“不法”?！安环ā蓖ㄟ^“無犯意的不法”、“欺詐”和“強(qiáng)制和犯罪”三個(gè)環(huán)節(jié),“在犯罪中被揚(yáng)棄了的直接性通過刑罰,即通過否定的否定,而導(dǎo)向肯定——導(dǎo)向道德。”[8](P109)在黑格爾《法哲學(xué)原理》“第二篇 道德”中,首先是從“作為自為地存在的自由的道德”開始,逐步展開他的“道德”概念的邏輯進(jìn)程。這里所說的“自為地存在的自由”,也就是在作為主體的人的意識(shí)或精神中存在的“主觀性的自由”。由于“在道德領(lǐng)域中,他人的幸福也被牽涉到而成為問題”,[8](P115)因而道德作為人的自由或自由意志的行動(dòng)動(dòng)機(jī),通過“故意”、“意圖”和“善”,分別表現(xiàn)為“責(zé)任”、“福利”和“良心”。因此,黑格爾法哲學(xué)理論體系中的“道德”,是人的主觀性的自由,是在自由、平等和正義基礎(chǔ)上的“善”。而“善”作為主體的人的主觀性自由的定在,通過故意、意圖、責(zé)任、福利和良心得到具體的表現(xiàn)。

在中國文化中,最早對(duì)道德概念進(jìn)行深刻而系統(tǒng)闡述的學(xué)者當(dāng)推老子,老子的“道”和他的“道德”思想,深刻地揭示了道德概念的內(nèi)涵,強(qiáng)烈地影響和制約著整個(gè)中華民族的道德觀念的歷史發(fā)展過程,成為整個(gè)中華民族既有的道德觀念的核心內(nèi)容。金岳霖先生指出:“每一文化區(qū)有它底中堅(jiān)思想,每一中堅(jiān)思想有它底最崇高的概念,最基本的原動(dòng)力?！袊枷胫凶畛绺叩母拍钏坪跏堑?。所謂行道、修道、得道,都是以道為最終的目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動(dòng)力似乎也是道?！盵11](P16)

在老子的《道德經(jīng)》中,道和德不僅是兩個(gè)最重要的哲學(xué)范疇,而且它們相互聯(lián)系,密不可分。在老子看來,德從屬于道,德在內(nèi)容上與道完全一致。他說:“孔德之容,惟道是從?！盵12]在老子時(shí)代,道的本義是指道路,它的引申義是指事物的客觀規(guī)律。當(dāng)老子選擇道這一概念來規(guī)定他所理解的世界本原時(shí),至少表明在老子的心目中,他所理解的世界本原,與作為事物客觀規(guī)律的道是極為相似的。從這種意義上看,老子在《道德經(jīng)》中所說的道,具有最高意義上的世界規(guī)律的涵義。他認(rèn)為,這一作為世界本原的道,不僅先于天地萬物而存在,而且它還在自己的運(yùn)動(dòng)和變化中創(chuàng)造出天地萬物,統(tǒng)攝天地萬物的運(yùn)動(dòng)和變化過程。同時(shí),道創(chuàng)造天地萬物的過程,又是一個(gè)把自我整體外化或自我整體分化為蘊(yùn)含在天地萬物之中的道。這種作為世界本原的道在創(chuàng)造天地萬物的過程中,所整體外化或整體分化出來的蘊(yùn)含在天地萬物之中的各種具體的道,便是老子所說的“天之道”和“人之道”,以及每一具體事物之道。這樣,蘊(yùn)含在天地萬物之中的道,便成為天地萬物的本質(zhì)。由此,老子所說的作為世界本原的道,同時(shí)也就具有了最高意義上的世界本質(zhì)的含義。于是,在老子《道德經(jīng)》中的道,既包含著客觀世界中的普遍規(guī)律和各種特殊規(guī)律的內(nèi)容,也具有客觀世界中的普遍本質(zhì)和各種特殊本質(zhì)的涵義。而作為老子所理解的世界本原的道,則是客觀世界中的最普遍的規(guī)律和最深刻的本質(zhì)的統(tǒng)一體。

老子的道,既作為一個(gè)先于天地萬物而存在的實(shí)體,又是蘊(yùn)含于天地萬物之中的客觀存在。道之所以能夠創(chuàng)造天地萬物,正在于其中包含著天地萬物的“精”、“象”、“物”。道創(chuàng)造天地萬物的過程,就是道在自我運(yùn)動(dòng)的過程中,推動(dòng)著其自身所包含的“精”、“象”、“物”等具體內(nèi)容的相互結(jié)合,形成具體的并具有各自的本質(zhì)和規(guī)律的天地萬物。于是,天地萬物在得到了道中的“精”、“象”、“物”等具體內(nèi)容的同時(shí),也就具備了德,即得到了道中的全部內(nèi)容?；蛘哒f,在世界和天地萬物中的道的內(nèi)容,作為世界和天地萬物的內(nèi)在素質(zhì),便具有了德的含義,從而成為道德,即得道之德。這也就是老子所說的“道生之,德畜之”(第51章),即道生天地萬物,德涵養(yǎng)天地萬物的含義。

按理,作為世界本原的道,在把自我整體外化或把自我整體分化為天地萬物,即“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的過程中(第42章),所產(chǎn)生的每一具體事物中的道,應(yīng)當(dāng)具有作為世界本原的道中所包含的全部內(nèi)容。但是,由于天地萬物中的每一具體事物作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的實(shí)體,它們?cè)诟髯缘男纬蛇^程中所得到的道在程度上不盡相同,或者在它們各自的運(yùn)動(dòng)和變化過程中,其中的一些具體事物失去了道的某些內(nèi)容,因此,老子把那些得到并保持了道的全部內(nèi)容,或得到了作為整體的道的具體事物,稱為“得一”。他說:“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,候王得一以為天下貞?！?第39章)老子把這種得到了與道的全部內(nèi)容相一致,或得到了道的整體的德,稱為“常德”、“大德”或“玄德”。這種“得一”的具體事物,不僅在本體論的意義上得到了道的全部內(nèi)容,而且對(duì)于人類社會(huì)中的“得一”的人來說,他們還可以在后天的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,通過致虛靜,即通過內(nèi)省的認(rèn)識(shí)方法,在認(rèn)識(shí)論的意義上把握和認(rèn)識(shí)蘊(yùn)含在他們自身中的道的全部內(nèi)容,從而成為人類社會(huì)中的圣人。而對(duì)那些沒有得到道的全部內(nèi)容,或在后天的運(yùn)動(dòng)和變化過程中丟失了道的某些內(nèi)容的人,老子則根據(jù)他們所得到或保持,并在后天的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中把握到道的內(nèi)容的多少,把他們區(qū)分為“上士”、“中士”和“下士”或“上德”、“有德”、“下德”和“無德”之人。這樣,老子就把他的作為哲學(xué)本體論意義上的“道”,內(nèi)化為道德哲學(xué)或倫理學(xué)意義上的“道德”。

如果我國古代文獻(xiàn)中記載的孔子曾向老子請(qǐng)教過周禮內(nèi)容一事屬實(shí),那么,這至少可以表明,老子的思想不僅在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中有著廣泛而巨大的影響,而且對(duì)孔子思想的形成和發(fā)展,也產(chǎn)生過直接或間接的作用。關(guān)于這一點(diǎn),我們?cè)谥饕浭隹鬃友哉摵退枷氲摹墩撜Z》中,似乎也能夠明顯地感受得到。雖然學(xué)術(shù)界中的許多學(xué)者從道家同儒家分野的角度出發(fā),認(rèn)為老子思想的核心和最高范疇是“道”,而把孔子思想的核心和最高范疇或者說成是“仁”,或者看成是“禮”。然而在筆者看來,孔子同老子一樣,他們思想的核心和最高范疇都是“道”。只不過老子的道是世界的本原和創(chuàng)造者,道作為世界的規(guī)律和本質(zhì)存于天地萬物之中,而孔子的道,則相當(dāng)于老子所說的“人之道”?；蛘哒f,孔子繼承了老子思想中的“人之道”思想,并結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)的實(shí)際情況,對(duì)老子的“人之道”思想作了進(jìn)一步發(fā)揮和具體化?？鬃釉谡劦剿娜松硐牒蛫^斗目標(biāo)時(shí),說他所追求的就是道,即“志于道”。[13]他說他如果能在某一天的早晨得到了道,哪怕當(dāng)天晚上死去,也就可以心滿意足、無所遺憾了?？梢姷涝诳鬃有哪恐械牡匚皇呛蔚鹊闹匾统绺摺榱饲蟮玫?到有道的人那里去匡正自己的思想和行為,孔子可以“食無求飽,居無求安”(《學(xué)而》)?？鬃硬坏训玫雷鳛樗约旱娜松非蟮淖罡呃硐牒蛫^斗目標(biāo),在他的人生過程中向有道的人學(xué)習(xí),不斷地豐富他所掌握到的道的具體內(nèi)容,把向他人所學(xué)習(xí)到的和自己體悟到的“道”內(nèi)化為自己的“德”,而且在實(shí)際生活中不懈地“修德”,鞏固、培育和保持他所具備的德,以這種得道之德作為自己行為的依據(jù)。

不僅如此,孔子還按照他所得到的道和德,以及他對(duì)道和德的理解,作為評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)社會(huì)中的人與事的道德標(biāo)準(zhǔn),把一些國家稱為“有道”之邦,把另一些國家稱為“無道”之邦;有道之邦“為政以德”(《為政》),無道之邦則禮崩樂壞,為政無德?？鬃影训玫乐朔Q作“有德者”,那么,無道之人自然就是“無德者”;有德者為君子,無德者是小人。因此,在孔子的思想中,道德是指人類社會(huì)中的行為主體(包括個(gè)人、團(tuán)體和作為社會(huì)整體的國家)應(yīng)當(dāng)具備的,并且能夠最好地滿足其生存和發(fā)展需要的內(nèi)在素質(zhì)(“仁”)。

搞清楚了什么是“道德”,自然也就能夠很容易地搞清楚什么是“不道德”。在黑格爾那里,凡是違背了他的道德概念的,都是不道德。具體地說,凡是違反了他的自由、平等、正義、意圖、責(zé)任、良心和善的要求的觀念和行為,都是不道德的。同樣,在老子和孔子那里,凡是違背了他們的道德概念,都是不道德的。具體地說,在老子那里,凡是違背包括人生、社會(huì)和自然界在內(nèi)的宇宙本質(zhì)和規(guī)律的“道”的觀念和行為,都是不道德的。而在孔子那里,凡是違背了包括人生和社會(huì)中的“道”的觀念和行為,都是不道德的。

在錢廣榮先生的“道德悖論”中,用利他的“君子”與利己的“小人”相對(duì)應(yīng),把現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中所有按照商品交換原則或市場規(guī)律求利的人,都看成是他筆下“小人”的做法,是因?yàn)殄X先生不知道,在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的市場經(jīng)濟(jì)或商品經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,討價(jià)和還價(jià)是天經(jīng)地義的。只要是按照馬克思《資本論》所說的在自由和平等基礎(chǔ)上的討價(jià)和還價(jià),無論最后是否成交,買賣雙方都是合乎道德的。事實(shí)上,在現(xiàn)實(shí)的商品經(jīng)濟(jì)或市場經(jīng)濟(jì)中謀求利益最大化的許多人,都是恪守商業(yè)道德,從而也是錢先生所說的那種道德高尚的“君子”。相反,如果在商品經(jīng)濟(jì)或市場經(jīng)濟(jì)條件下購物從不還價(jià),甚至還要多付錢給賣方,雖然符合錢先生的“君子”標(biāo)準(zhǔn),但是,錢先生的這種“君子”,只能是類似于毛澤東先生所說的那種“蠢豬式的宋襄公”。[14](P492)

四、結(jié)語

如果筆者對(duì)黑格爾和老子、孔子的“道德”和“不道德”的理解沒有違反他們的原意,那么,錢廣榮先生的“道德悖論”的失誤之處,就在于他用社會(huì)道德中對(duì)個(gè)人的“利他”要求,排斥個(gè)人道德中合理的“利己”訴求。這種情況,也正是在中國封建社會(huì)中占主流地位的“道德”存在的根本缺陷。⑥關(guān)于個(gè)人道德中合理的“利己”訴求,在整個(gè)社會(huì)的道德體系中的地位和作用,筆者在《論道德悖論與新道德體系的構(gòu)建》一文中已有較為詳盡的闡述,因而在此不贅。

注釋:

①至于錢先生用拙作中所說的“單從邏輯上說,‘君子國’之所以是‘君子國’,在這個(gè)‘君子國’里本來就沒有‘小人’。如果‘君子國’里也有‘小人’,那么它就不成其為‘君子國’了”的話,對(duì)筆者的反詰:“按照這種推斷,社會(huì)主義國家如果存有一點(diǎn)資本主義經(jīng)濟(jì)成份就不該稱其為社會(huì)主義國家,一位道德榜樣如果有一個(gè)缺點(diǎn)就不能稱其為道德榜樣了,這叫什么‘邏輯’!”在筆者看來,錢先生混淆了兩個(gè)問題:一是筆者文中所說的“君子國”里無“小人”,是就小說中虛擬的那個(gè)“君子國”而言的。如果小說中的“君子國”里有錢先生所說的那種“小人”,那個(gè)“君子國”早就已經(jīng)解體,不成其為“君子國”了。二是錢先生把現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“社會(huì)主義國家”和“道德榜樣”在概念上等同于小說家虛擬的“君子國”,正說明錢先生把小說家運(yùn)用抽象思維虛擬出來的“君子國”,與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的具體事物混為一談了?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的每一具體事物都是多樣性的統(tǒng)一,而小說家運(yùn)用抽象思維虛擬出來的“君子國”在概念上只具有單一性。它們之間是有本質(zhì)區(qū)別的。

②茅于軾先生在《中國人道德前景》一書中說:“過去在宣傳學(xué)雷鋒的時(shí)候,電視上經(jīng)常出現(xiàn)這樣的報(bào)道:一位學(xué)雷鋒的好心人義務(wù)為附近群眾修理鍋碗瓢盆,于是在他的面前排起幾十個(gè)人的長隊(duì),每個(gè)人手里拿著一個(gè)破損待修的器皿。電視臺(tái)作這樣的報(bào)道,目的在宣傳那位學(xué)雷鋒的好心人,觀眾的注意力也被他所吸引。但是如果沒有那幾十個(gè)人的長隊(duì),這種宣傳就毫無意義了。可令人思考的是,這幾十個(gè)人卻完全不是來學(xué)雷鋒做好事的,恰恰相反,他們是來揀便宜的。用這種方式來教育大家為別人做好事,每培養(yǎng)出一名做好事的人,必然同時(shí)培養(yǎng)出幾十名揀便宜的人。過去人們以為普及為別人做好事就可以改進(jìn)社會(huì)風(fēng)氣,實(shí)在是極大的誤解,因?yàn)檫@樣培養(yǎng)出來的專門揀別人便宜的人,將數(shù)十倍于為別人做好事的人?！?轉(zhuǎn)引自錢廣榮:《道德悖論及其研究之我見》,《理論建設(shè)》2008年第4期,第14—15頁)

③“費(fèi)爾巴哈說:下雨了,我把雨披給了別人(把道德的關(guān)懷給了別人),但同時(shí)也就把不道德給了別人(讓人留下了占別人好處的惡名)?！?錢廣榮:《道德悖論的基本問題》,《哲學(xué)研究》2006年第10期,第89頁))

④據(jù)中國留美學(xué)者雷少華先生的親身感受,“在美國求學(xué)和生活的幾年中,深感國家在維護(hù)公共道德方面強(qiáng)大和積極的作用。雖然并非每個(gè)人都是活雷鋒,但是整個(gè)社會(huì)中,人與人之間相互信任和互助是一種普遍的社會(huì)風(fēng)氣。筆者自己的車因車胎被石頭割破漏氣停在路邊,素不相識(shí)的路人會(huì)紛紛停下車來,冒著大雨幫助我們換輪胎。相應(yīng)的,筆者和其他人也在雪中幫助把滑到公路外的車子推回公路上?！彼坝H眼目睹過多次交通事故或者老人摔倒這類事情,路人都紛紛停車跑到傷者跟前詢問是否需要協(xié)助,每個(gè)人都會(huì)掏出手機(jī)叫警察和救護(hù)車?！边@是因?yàn)?在美國的法律體系里,“普遍有所謂‘仁慈的撒瑪利亞’法律原則。也就是說在緊急狀態(tài)下,做好事的人在無償救助他人時(shí),救助者行為對(duì)被救助者造成的民事傷害具有免除法律責(zé)任的權(quán)利?！痹诿绹?“幾乎每個(gè)州都根據(jù)這一原則制定了《無償施救者保護(hù)法》。其核心就是鼓勵(lì)或者保護(hù)人們?cè)诰o急時(shí)刻救助他人,而免除無償救助者施救時(shí)的后顧之憂。雖然《無償施救者保護(hù)法》在具體條款上都有詳細(xì)的規(guī)定,例如強(qiáng)調(diào)‘無償’和‘善良的主觀愿望’,但是在出現(xiàn)的民事訴訟中,法官往往在基于事實(shí)的基礎(chǔ)上,傾向于無償施救者。例如堅(jiān)持‘原告證據(jù)不足,被告即無民事責(zé)任’原則?！痹诶咨偃A先生看來,“平心而論,美國人的基本素質(zhì)并不見得比中國人更好。之所以有這種良好的社會(huì)道德風(fēng)氣,是因?yàn)楣驳赖卤澈笥袕?qiáng)大的國家權(quán)威在作支撐?！?雷少華:《美國為啥“雷鋒”多?》2010-02-03 07:56:44來源:新華網(wǎng),http://www.china.com.cn/rollnews/2010-02/03/content-405652.htm(2010-2-22))正是因?yàn)橛小稛o償施救者保護(hù)法》,才使美國有那么多以助人為樂的“雷鋒”。而在我國時(shí)下經(jīng)常出現(xiàn)的“救人被訛”現(xiàn)象,根本的原因是沒有類似于美國那樣的《無償施救者保護(hù)法》,讓那些本來就缺少道德或根本就不道德的人,有了可乘之機(jī)。

⑤經(jīng)過錢廣榮先生“加以改造”過的“分蘋果”案例全文如下:

關(guān)于“分蘋果”的分析意見:甲乙兩人分大小不一的兩只蘋果,實(shí)際上有不講道德和講道德的兩種分法。不講道德的分法勢必會(huì)發(fā)生爭斗,弱肉強(qiáng)食,人和社會(huì)將永遠(yuǎn)處于“人對(duì)人是狼”的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。這當(dāng)然行不通。

講道德的分法有兩種情況:第一種情況是兩人都講道德——“先人后己”,結(jié)果可能會(huì)有兩種結(jié)果,一是分不成,或者出現(xiàn)《麥琪的禮物》那樣的“道德尷尬”,(德兒與吉姆相愛,圣誕節(jié)前兩人都想給對(duì)方送“一份驚喜”:德兒把自己心愛的長發(fā)剪下來換了一根表鏈,吉姆把自己心愛的懷表賣掉買了一根漂亮的發(fā)夾,當(dāng)兩人互贈(zèng)禮物時(shí)才發(fā)現(xiàn)彼此的愛心毫無意義,都傻眼了。)失去分蘋果“講道德”的意義;或者出現(xiàn)“德者相讓,旁人得利”的“道德失落”,同樣失去“講道德”的意義。二是分成了,但“先人后己”的道德精神實(shí)際上把兩個(gè)人“分”成講道德的和不講道德的兩種人,違背了“分蘋果”講道德的初衷。第二種情況是一人講道德一人不講道德。比如甲不講道德,捷足先登拿了大的,于是就出現(xiàn)了“老實(shí)人吃虧”的不道德情況。這時(shí)如果乙心中不快,說:“你怎么這么自私,應(yīng)當(dāng)先人后己呀!”那么甲就會(huì)依據(jù)道德原則反問道:“如果是你先拿,拿大的還是拿小的?”乙自然也會(huì)依據(jù)同一的道德原則回答道:“當(dāng)然拿小的?！边@時(shí)甲就會(huì)振振有辭地說:“既然如此,我拿大的有什么錯(cuò)呢!”這表明,第二種情況的講道德,“先人后己”和“先己后人”是同時(shí)存在的,即講道德和不講道德是同時(shí)存在的,講道德的讓不講道德的人占了便宜,甚至是縱容和培養(yǎng)了不講道德的人。如果一個(gè)社會(huì)是按照這種“分蘋果”的方法來講道德,那么講道德的人得到的是精神,不講道德的人得到的是物質(zhì);高尚者是物質(zhì)上的貧窮者,卑下者是物質(zhì)上的富有者。一個(gè)社會(huì)如果這般講道德,能夠長久地講道德么?(錢廣榮:《道德悖論及其研究之我見》,《理論建設(shè)》2008年第4期,第14頁。括號(hào)中的文字是錢先生作的一個(gè)注釋,為了不致于與本文作者的注釋混淆,特地將其改為夾注)

⑥在這方面,最典型的例子要算“孟子見梁惠王”。當(dāng)梁惠王見到孟子后,辟頭就問:“你這個(gè)老頭子,不遠(yuǎn)千里來到我國,對(duì)我們國家有什么利?”孟子立即義正辭嚴(yán)地批評(píng)梁惠王說:“你這個(gè)國王是怎么當(dāng)?shù)?有仁義在,為什么要來談利?你知不知道,如果國王談利,大臣們就會(huì)跟著談?wù)摵妥非蟾髯约易搴图彝サ乃嚼?老百姓們也就都會(huì)自然地理直氣壯追求各自的個(gè)人利益,國家上下人人都追求各自的私利,你這個(gè)國家就有危險(xiǎn),你這個(gè)國王也就當(dāng)不成了。”如果梁惠王接受了孟子的思想,以仁義治國,大談仁義,自然就會(huì)形成全國上下都大談仁義的局面。這對(duì)于梁惠王來說,如果全國的大臣和百姓們都按照他們所談的仁義并付諸實(shí)踐,全國的利益自然都聚匯到梁惠王的口袋之中。也就是說,梁惠王用仁義治國的真實(shí)目的是為了追求自己的個(gè)人利益;而對(duì)于大臣和百姓們來說,如果他們沒有自己的個(gè)人利益,不用說發(fā)展,就是生存也維持不了。他們?yōu)榱俗约旱纳婧桶l(fā)展,甚至為了自己更好的生存和更大的發(fā)展,必然地都會(huì)在表面的仁義掩蓋之下,暗地里采用各種手段,謀求各自的個(gè)人利益。于是,全國上下便會(huì)形成人人在嘴里說的東西,并不是他們本人真的想去實(shí)行的東西。由此不可避免地會(huì)導(dǎo)致全國的人性扭曲,虛偽、腐敗之風(fēng)盛行。即便是孟子本人,在他的實(shí)際生活當(dāng)中,也不可能完全、徹底地實(shí)踐自己的道德主張。

[1]錢廣榮.道德悖論的基本問題[J].哲學(xué)研究,2006,(10).

[2]周德海.論道德悖論與新道德體系的構(gòu)建[J].理論建設(shè),2008,(2).

[3]錢廣榮.道德悖論及其研究之我見[J].理論建設(shè),2008,(4).

[4]錢廣榮.關(guān)于道德悖論研究的方法問題——兼談邏輯悖論對(duì)于道德悖論研究的方法閾限[J].中共南京市委黨校學(xué)報(bào),2009,(1).

[5]錢廣榮.道德悖論研究的話語權(quán)問題[J].齊魯學(xué)刊,2009,(5).

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(責(zé)任編輯:向 陽)

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1672-1071(2010)04-0012-08

2010-05-31

周德海(1950-),男,漢族,安徽巢縣人,安徽省巢湖市委黨校科研處教授。