王鴻生

晚清皮錫瑞言“經(jīng)學(xué)開辟時(shí)代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始?？鬃右郧?，不得有經(jīng)；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也”［1］（P19）。徐 復(fù) 觀 認(rèn) 為 此 說 “在 歷 史 中 很 難 成立”［2］（P6），稱經(jīng)學(xué)發(fā)端于周公及周室之史，由孔子及孔門奠定基礎(chǔ)，在春秋戰(zhàn)國時(shí)代都有發(fā)展。［3］（P6－53）范文瀾1941 年在延安中共中央黨校新哲學(xué)年會上講演《中國經(jīng)學(xué)史的演變》，主張中國封建社會開始于西周，所以經(jīng)也托始于西周，周公是其代表人物。這三論各有所據(jù)，但均未慮及政治和學(xué)術(shù)的區(qū)別。若著眼于中國傳統(tǒng)政治與學(xué)術(shù)關(guān)系的演變，“儒學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”有不同含義，可言儒文化的根在西周，儒學(xué)乃發(fā)端于孔子，經(jīng)學(xué)則始于漢。

歷史地看，西周有儒文化但無儒宗，周公是權(quán)勢者而非儒者，其言多是“誥”、“命”，而非“論”、“語”。言儒學(xué)發(fā)端于孔子，蓋因孔子以魯國布衣之身論仁說禮，當(dāng)時(shí)并不被天下諸侯王公認(rèn)同，卻堪稱一家之言。但漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒學(xué)始與皇權(quán)體制建立特殊關(guān)系，“孔孟之道”逐步轉(zhuǎn)變成“綱常名教”，儒學(xué)完成“華麗的轉(zhuǎn)身”。此后，經(jīng)化的儒學(xué)從倫理層面為皇權(quán)的正當(dāng)性提供文化解釋，成為中國傳統(tǒng)社會的主流意識形態(tài)，但也被皇權(quán)壓縮了發(fā)展的空間。直到晚清科舉被廢，皇權(quán)體制傾覆，儒學(xué)才在死而復(fù)生中重新回歸學(xué)術(shù)的本位。就此而論，“儒學(xué)”作為“經(jīng)學(xué)”的這段歷史涉及學(xué)術(shù)和政治的復(fù)雜關(guān)系，值得深入研討。

一、從儒學(xué)到經(jīng)學(xué)的“退化”

根據(jù)儒學(xué)史，漢武帝尊儒前，新一代儒家便開始改造儒學(xué)原典?？梢哉f，儒學(xué)是在自身的調(diào)整和變通中走上了經(jīng)學(xué)之旅。進(jìn)入漢代，“儒學(xué)要真正成為一種政治‘意識形態(tài)’，首先面臨的一個(gè)最大問題是如何脫胎換骨地改變自己作為普通民間教師的世俗形象和身份，以重新獲得王權(quán)的信任而成為其中政治決策的設(shè)計(jì)者”。為此，“兩漢時(shí)期由儒生和方士合作制造的大量緯書，即是以孔子神話為特征開始了儒家在上層政治的‘象征建構(gòu)’過程”［4］（P17）。如果這種說法符合實(shí)際，那么，由于中國政治的新格局，漢代的儒者調(diào)整了追求價(jià)值理想的方式，開始語“怪力亂神”，在精神層面也偏離了荀子“天人相分”的理性方向。

在這方面，對漢武帝“尊儒”有過影響的董仲舒的思想很能說明問題。具體來看，董仲舒在《公羊春秋》的基礎(chǔ)上“觀天人相與之際”，吸取了陰陽五行的思想，甚至法家的思想［5］（P251－261），認(rèn)為“圣人法天而立道……仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天……王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》）。他以“君權(quán)天授”的觀點(diǎn)論證君權(quán)來源的“正當(dāng)性”。其實(shí)，對于君權(quán)的來源，周武王認(rèn)為是在“民心”和“天意”變化基礎(chǔ)上進(jìn)行“革命”的結(jié)果。孔子和孟子只討論“德治”、“仁政”問題，不討論君權(quán)的來源問題。對漢朝開國者劉邦來說，君權(quán)是“馬上得來的”，也無須討論。但對繼承祖上衣缽的漢武帝劉徹來說，“君權(quán)天授”的觀點(diǎn)是有價(jià)值的。“大一統(tǒng)”在西周是一個(gè)政治設(shè)計(jì)，在孔子那里是以“微言大義”表達(dá)的政治理想，董仲舒則用“大一統(tǒng)”論證武帝時(shí)代的皇權(quán)政治體制。此外，董仲舒還在陰陽家“五德終始”的基礎(chǔ)上，用黑白赤“三統(tǒng)”周而復(fù)始的說法解釋歷史上的改朝換代，論證漢代皇權(quán)是“奉天承運(yùn)”，巧妙地回避了改朝換代的具體原因。

從學(xué)術(shù)角度看，董仲舒的理論并未提供任何有意義的認(rèn)識，反而是對本來已經(jīng)相當(dāng)明白的事實(shí)做出了歪曲而復(fù)雜的解釋，因而是一種退步。相比而言，周公作為權(quán)力的擁有者，直接把“民意”作為革命的口實(shí)，無須多余的解釋。劉邦則直言“馬上得天下”，對漢家政權(quán)的真正來源講得非常明確，也符合實(shí)際。董仲舒講“君權(quán)天授”，是沒有權(quán)力的人言權(quán)力，他的理論無非是對皇權(quán)高雅的奉承?；仡^再看先秦儒家，他們不是權(quán)勢者，但他們真誠追求“德治”和“仁政”的理想，因而能超越權(quán)勢者的視野，在政治和倫理方面進(jìn)行獨(dú)立的思考和探索，其理論不但相對理性，還蘊(yùn)含理想。但董仲舒的理論主要表現(xiàn)了理性在皇權(quán)面前溫柔的退卻和自我貶損。比如，董仲舒承認(rèn)“三統(tǒng)”、“四時(shí)”、“五行”都變化，但面對“皇權(quán)”時(shí)卻強(qiáng)調(diào)“天不變道亦不變”。這犯了“自我矛盾”的邏輯錯(cuò)誤，是為了政治上的要求而犧牲了理論上的一致性。另外，董仲舒借“天人感應(yīng)”苦心規(guī)勸皇帝，與周公對統(tǒng)治者“敬德保民”的直接要求相比，既“柔和”又“間接”，轉(zhuǎn)了很大的彎子。在對“天”的態(tài)度方面，《尚書》中有“天不可信”和“天命靡?！钡母袊@，孔子有“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》）的感嘆，這些都是非常直率的表達(dá)。相比而言，董仲舒“天人感應(yīng)”的理論體系則有著虛飾的成分和神秘性，是理性在權(quán)力面前“狡黠的退步”。

當(dāng)然，董仲舒以高雅的奉承向皇權(quán)獻(xiàn)禮時(shí)，也借“天”的名義向統(tǒng)治者提出了溫柔的勸誡：“王者承天意以從事?！保ā洞呵锓甭丁蛩礈洹罚巴跽吲涮欤^其道。天有四時(shí)，王有四政（慶賞罰刑），四政若四時(shí)，通類也。天人所同有也?！保ā洞呵锓甭丁に臅r(shí)之副》）天有“五行”相生相克的次序，天子行政應(yīng)該“使人必以其序，官人必以其能”（《春秋繁露·五行之義》）。作為一種附帶的警戒，董仲舒還提出了“異災(zāi)遣告”的觀念，來限制“天子”任情使性的行為，在整體上形成了“屈民而申君，屈君而申天”（《春秋繁露·玉杯》）的天人感應(yīng)理論體系。比如，他在《對策》中說：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以遣告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

董仲舒的這種說法用心良苦，但會助長讖緯迷信的風(fēng)氣。對皇權(quán)而言，這是和“高雅的奉承”捆綁在一起的“詛咒”。事實(shí)上，異災(zāi)的出現(xiàn)不一定和皇帝的行為有必然的聯(lián)系，倒是儒者要借天災(zāi)向皇帝表達(dá)自己的政治關(guān)切?；实垡部梢酝ㄟ^罪己和祭天的方式來試圖解脫對天災(zāi)的責(zé)任。這樣便構(gòu)建了一種儒者和皇權(quán)互動的方式。但這種互動的基礎(chǔ)是缺乏理性的，因?yàn)樗煜恕疤鞛?zāi)”和“人禍”，給皇朝政治涂上了愚昧的色彩。在漢代，王莽和劉秀都曾用讖緯來為自己的政治行為制造輿論環(huán)境，但讖緯也同時(shí)充當(dāng)過反對漢朝統(tǒng)治秩序的輿論工具。事實(shí)上，讖緯放大了皇權(quán)政治中的非理性因素。

總體上看，董仲舒在中國傳統(tǒng)社會發(fā)展的新階段，運(yùn)用“溫柔的智慧”把本來無關(guān)的東西編織在一起，完成了一個(gè)看似完美的理論花環(huán)，作為給皇權(quán)的獻(xiàn)禮，這徹底重建了儒學(xué)與皇權(quán)的關(guān)系。面對皇權(quán)，他盡力保持儒者的尊嚴(yán)，因而被后世稱為“醇儒”。但懾于皇權(quán)的威嚴(yán)，他也不自覺地偏離了純正的儒學(xué)軌道。相對而言，他的理論是借“天”的名義來斷定人間秩序的合理性，而不是像孔、孟那樣從人的各種具體關(guān)系中探討這種合理性，因而相對孔孟之道是退了一步。從認(rèn)識論的角度看，董仲舒的理論相對于先秦的儒文化，在理性層面有一種退化，在價(jià)值和理想的層面則有一種淡化。這是“儒學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤敖?jīng)學(xué)”的代價(jià)。

二、儒學(xué)和經(jīng)學(xué)的區(qū)別

金耀基在討論“仁孝”問題時(shí)注意到梁啟超的一個(gè)觀點(diǎn)：“后世動謂儒家言三綱五倫，非也，儒家只有五倫，并無三綱，五倫全成立于相互對等關(guān)系之上。”［6］（P91）金先生認(rèn)為這“確是灼見”。因?yàn)榭酌蠒r(shí)代儒家的“五倫”作為以身份為基礎(chǔ)的社會角色系統(tǒng)，有一種“契約取向”。比如孔子所言：“君君、臣臣、父父、子子。”（《論語·顏淵》）孟子講：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┢渲腥魏我粋€(gè)角色都處于權(quán)利和義務(wù)對稱的關(guān)系中?！翱墒堑搅藵h朝以后建立在‘大小’、‘上下’上的‘三綱’（三綱是君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V）思想出現(xiàn)了。從此父親對兒子，君主對臣子，丈夫?qū)ζ拮幼兙佑凇戏ǖ摹^對性的地位，這么一來，五倫中原有的‘契約取向’的色彩全退色了，而真正形成了片面的、絕對性的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，亦即為非對稱性的關(guān)系。”［7］（P26－27）

在金先生看來，這種“移宮換羽”的關(guān)鍵是《孝經(jīng)》的“移孝做忠”，所謂“夫孝始于事親，中于事君，終于立身”（《孝經(jīng)》）。從此，君父的權(quán)力被擴(kuò)展為絕對，義務(wù)則被隱去。徐復(fù)觀也認(rèn)為，儒家人倫思想由“五倫”向“三綱”的變化，“實(shí)亦中國歷史命運(yùn)的一大變局”，“是儒家孝道被歪曲的大標(biāo)志，是假借孝道以助長專制的總根源”［8］（P27）。如果再注意熊十力的說法，問題就更加清楚了：“殊不知，綱常之教，本君主所利用以自護(hù)之具，與孔子《論語》言孝，純就至性至情不容己處，以導(dǎo)人者，本迥乎不同。中國皇帝專制之悠長，實(shí)賴綱常教義，深入人心。此為論漢以后文化學(xué)術(shù)者，所萬不可忽也。綱常為帝者利用，正是鑿傷孝弟?！保?］（P9）

應(yīng)該說，上述思想是很深刻的，說明“儒學(xué)”和“經(jīng)學(xué)”確有極大區(qū)別。實(shí)際上，這個(gè)問題在儒學(xué)史上曾由漢代的揚(yáng)雄提出，被稱為“真儒”與“時(shí)儒”的區(qū)別。［10］（P122－123）具體來看，“三綱五常”是經(jīng)學(xué)向皇權(quán)表示的“高雅的順從”，漢武帝前后的儒家確實(shí)發(fā)生了性質(zhì)上的變化。拿傳統(tǒng)社會的婚姻來打比方：皇權(quán)好比陽剛十足、脾氣乖戾的丈夫；“真儒”是未嫁的懷春少女，還是自由之身；“時(shí)儒”便“已成人婦”，常?！吧聿挥杉骸?；科舉時(shí)代的“儒”則更是“口稱妾身”，即使面對橫暴的丈夫，也要委曲求全，甚至在外人面前還要為夫君護(hù)短?？傊?，“真儒”和“時(shí)儒”完全不能同日而語。作為價(jià)值理想的“孔孟之道”與被皇權(quán)選中的“綱常名教”，已經(jīng)有了極大的區(qū)別。

比較而言，“真儒”之所以“真”，是因?yàn)榇呵飸?zhàn)國時(shí)代霸道政治的角逐還沒有落幕，士人能“真實(shí)”地表達(dá)自己的思想?？鬃雍兔献幼鳛槭咳酥械慕艹鋈宋?，他們一生真誠地“以學(xué)求道”，真誠地相信自己的“道”，也真誠地希望諸侯王公能以其道治國。不過，孔子在魯未被重用，周游列國14年惶惶然如“喪家之犬”。孟子曾見過梁（魏）惠王、齊宣王等，但國君們只把他看做一個(gè)老叟，未聘為國師。對孔、孟而言，國君是可以選擇的，“道”則需要自己堅(jiān)持和弘揚(yáng)。因而，孔子和孟子都具有相對獨(dú)立的人格。在一定意義上，正是諸侯王公對孔孟之道“敬而遠(yuǎn)之”，才成就了孔、孟的真儒地位。

但西漢時(shí)期皇權(quán)體制已經(jīng)相對穩(wěn)定，儒學(xué)隨之被皇朝擇為道統(tǒng)，“時(shí)儒”的歷史文化使命便不再是“以學(xué)求道”或“以人弘道”，而成了“以道輔政”、“以道弘人”，“學(xué)”變成了輔政、弘人的工具。得到“獨(dú)尊”的儒學(xué)，用內(nèi)部的爭論取代了諸子之學(xué)的爭鳴①當(dāng)然，在中國文化史上，作為主流意識形態(tài)的儒學(xué)的地位也受到佛教和道教的挑戰(zhàn)。在唐代，道教一度被宣布為國教。在元代和清代，藏傳佛教被蒙古和滿族統(tǒng)治者所信奉。，但無論是“時(shí)儒”對“真儒”的解讀，還是各種“時(shí)儒”間的對話，都常把“學(xué)術(shù)”問題變成“道德”問題或“政治”問題，也往往只從儒家的角度思考問題，并且是圍繞皇權(quán)的文化需求進(jìn)行思考的。因此，經(jīng)學(xué)內(nèi)部的爭論，常需要皇權(quán)的介入。比如，今文經(jīng)學(xué)中《公羊》與《榖梁》之爭，最后由漢宣帝在公元前51 年主持《石渠閣》會議加以平衡。古文經(jīng)學(xué)在西漢末對今文經(jīng)學(xué)獨(dú)占主流地位的挑戰(zhàn)，有王莽支持的背景。東漢時(shí)今古文兩派之間的爭論，實(shí)質(zhì)是要分享儒學(xué)的主流意識形態(tài)地位，因而，漢章帝在公元79 年召開白虎觀會議，親自出面來解決和調(diào)停。

從思維路向上看，儒學(xué)講“內(nèi)圣外王”。但面對君主，經(jīng)學(xué)者一般是自修“內(nèi)圣”，“外王”要依賴皇權(quán)?；蕶?quán)猶如一條可以搭乘的“船”，儒者希望搭乘這條船達(dá)到理想的彼岸，但搭乘后才發(fā)現(xiàn)，它雖不是一條徹頭徹尾的“賊船”，卻是由“任情使性”的船長駕駛的，作為乘客并無選定航向的權(quán)利，最多只能以勸導(dǎo)和建議的方式來影響船長，卻往往不能奏效。這便是經(jīng)學(xué)的尷尬。可見，儒學(xué)獲得經(jīng)學(xué)的地位是以弱化其學(xué)術(shù)品格為代價(jià)的。而且，對傳統(tǒng)的皇權(quán)政治體制而言，經(jīng)學(xué)實(shí)際上并非其遵循的“常經(jīng)”和“常道”，而只是其常用的思想工具而已，在一定意義上是“儒術(shù)”。傳統(tǒng)政治自身仍沿“霸道”的軌跡前行。在經(jīng)學(xué)的理論框架中，儒者對儒學(xué)原典的不同理解成了思考的基本方向，許多學(xué)術(shù)的爭論都成了池水中的波瀾，甚至就是為了爭得皇權(quán)的垂青。總之，經(jīng)學(xué)很難擺脫皇權(quán)的影子?；蕶?quán)雖不直接決定儒學(xué)對話的主題，卻可根據(jù)自身的需要進(jìn)行理論的選擇和裁判。政治權(quán)威往往能以獨(dú)斷的方式做出價(jià)值判定，或者說，“權(quán)力”可以超越“道理”。經(jīng)學(xué)的道理往往采用“舉例”和“勸誡”的方式，權(quán)力則可以樹立“模范”，下達(dá)“誥命”和“圣旨”。在皇權(quán)的直接監(jiān)控下，儒學(xué)基本失去了獨(dú)立性和開放性，當(dāng)然不可能發(fā)展成為學(xué)術(shù)意義上的政治學(xué)理論。

這種狀況對儒者人格的影響也很深刻。經(jīng)學(xué)為儒者進(jìn)入官場打開了通路，但儒者在進(jìn)入皇權(quán)體系后也往往變成了“衛(wèi)道士”，而不再是孔、孟那樣的“弘道者”?；蕶?quán)體制為儒者“立功”開辟了通道，“立言、立德”的空間反而被壓縮。經(jīng)學(xué)、皇權(quán)之間有了榮寵爵祿的黏合，便構(gòu)成了一種“文化勢阱”，把“儒學(xué)”變成了“儒術(shù)”。在經(jīng)學(xué)時(shí)代，士人作為皇朝官僚的后備軍，最悲涼的遭遇是皓首窮經(jīng)，卻不再有孔子周游列國時(shí)那種“喪家之犬”的境遇，也不會有孔子那種“道不行，乘桴浮于海”的悲壯。當(dāng)然，他們中的一些才俊也曾經(jīng)“疑經(jīng)問道”，卻很難“離經(jīng)叛道”，傳統(tǒng)文化中再也沒有出現(xiàn)比孔、孟更有思想創(chuàng)造力的人物了。

李憲堂在研究先秦儒學(xué)時(shí)曾提出，儒學(xué)一開始就帶有強(qiáng)烈的實(shí)踐傾向，全面參與到了權(quán)力機(jī)制的建構(gòu)之中，因而全息地帶有專制主義的元素。［11］（P2）這種觀點(diǎn)雖然不無道理，但漢代以降儒學(xué)借助皇權(quán)獲得意識形態(tài)的霸權(quán)，顯然不好追訴到孔子、孟子那里，而只能由漢武帝之后的經(jīng)學(xué)擔(dān)當(dāng)。因?yàn)榻?jīng)學(xué)依托皇權(quán)獲得了話語“霸權(quán)”和意識形態(tài)的優(yōu)越感，由此令經(jīng)學(xué)在許多方面都背離了孔孟學(xué)說中的文化價(jià)值。這里蘊(yùn)含著儒學(xué)文化命運(yùn)中的一個(gè)悖論：要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的價(jià)值理想，就必須訴諸政治權(quán)力；而儒學(xué)一旦與政治權(quán)力結(jié)合，又必然在一定程度上背離真儒的價(jià)值理想。

三、儒學(xué)發(fā)展的新視野

從歷史的角度審視儒學(xué)的發(fā)展，可以看出，經(jīng)學(xué)時(shí)代的儒者也有創(chuàng)新思考的努力，卻始終沒有取得“革命”性的進(jìn)展。比如，漢朝的桓譚①桓譚在王莽和劉秀崇信讖緯的時(shí)期，不迎合，對讖緯表示了理性的拒絕，差點(diǎn)被劉秀處死。參見《漢書·桓譚傳》。、揚(yáng)雄②揚(yáng)雄著《法言》，認(rèn)為“真儒”的精神是至簡至易的，反對儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化和讖緯化。試圖堅(jiān)持“真儒”的氣節(jié)和理念，王充③王充作《問孔》、《刺孟》，諷刺時(shí)儒曲解儒家精神。其《論衡》討論了相當(dāng)廣泛的問題，有不少新知。、張衡④張衡是著名科學(xué)家，曾制造候風(fēng)地動儀，可測出發(fā)生了的地震。則試圖沿理性的方向拓展經(jīng)學(xué)的知識視野，但都不過是“戴著腳鐐跳舞”。魏晉玄學(xué)對儒學(xué)理想和皇權(quán)政治都感到失望，表現(xiàn)了“離經(jīng)叛道”的勇氣，但缺少建設(shè)性的思想建構(gòu)。宋明理學(xué)和心學(xué)曾有“拓學(xué)弘道”的努力，但理學(xué)對道德理想的追尋和精神家園的建構(gòu)也不能超越“綱常名教”的藩籬。明清“經(jīng)世致用”的實(shí)學(xué)有面向?qū)嶋H的傾向，但在皇權(quán)最為專制的時(shí)代并未塑造出使傳統(tǒng)文明再生的社會理想。在西學(xué)東漸的過程中，“中體西用”的經(jīng)學(xué)思維更沒能引領(lǐng)傳統(tǒng)文明的現(xiàn)代化。20 世紀(jì)初，清廷廢除科舉，隨后發(fā)生了辛亥革命，傳統(tǒng)意義上的經(jīng)學(xué)和儒學(xué)都成了歷史文化的遺產(chǎn)。儒學(xué)的這一歷史文化命運(yùn)是值得感嘆的。

一般而言，“學(xué)術(shù)思想革命”和“科學(xué)革命”類似，首先應(yīng)從對原有理論的“懷疑”開始。事實(shí)上，經(jīng)學(xué)史上并不缺少對經(jīng)典的懷疑，但這種懷疑始終未能達(dá)到“離經(jīng)叛道”的地步。比如朱熹對《古文尚書》、《孝經(jīng)》的真實(shí)性提出了懷疑，對《詩經(jīng)》中的一些內(nèi)容做出了與孔子“思無邪”截然相反的解釋，但仍不放棄“衛(wèi)道”的立場。［12］（P234－239）而且，朱熹所衛(wèi)之道在很大意義上已不是孔、孟追求之道，而是和皇權(quán)聯(lián)系在一起的綱常之道了。根據(jù)列文森的見解，清代思想家戴震對宋明理學(xué)具有懷疑精神，但仍然確信儒家的傳統(tǒng)，而且“一旦做出最后決定，他總是要從經(jīng)典中求得確認(rèn)”［13］（P9），這是借助儒家經(jīng)典來為自己提供某種保護(hù)?？梢姡髡鹞窇值牟⒉皇敲胺溉寮业膫鹘y(tǒng)，而是皇權(quán)和文字獄。事實(shí)上，作為經(jīng)學(xué)的儒學(xué)在一定意義上正如歌德小說中的“浮士德”一樣，將自己的靈魂賣給了魔鬼，不管怎樣努力也不可能再次獲得失去了的自由。

儒文化很早就有“革命”的理念，但儒學(xué)自身在中國文化發(fā)展歷史中，卻始終沒能發(fā)生學(xué)術(shù)意義上的“革命”。這導(dǎo)致儒學(xué)在中國社會發(fā)生革命性變革之際被束之高閣。究其文化原因，還在于儒學(xué)曾轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學(xué)。這一方面疏通了儒者實(shí)現(xiàn)理想的權(quán)力之路，但儒學(xué)本身也因此失去了自由的文化生命力和發(fā)生學(xué)術(shù)革命的可能性。因?yàn)榻?jīng)學(xué)受到了皇權(quán)的“綁架”，其學(xué)術(shù)發(fā)展的文化空間被擠壓和限定，“離經(jīng)叛道”的思想不僅要冒學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)，而且要冒政治風(fēng)險(xiǎn)。所以，經(jīng)學(xué)發(fā)展成為現(xiàn)代政治學(xué)的歷史道路被皇權(quán)封死了，秦漢以降的儒者在孔孟之道基礎(chǔ)上進(jìn)行“思想革命”的文化閾值太高了，中國傳統(tǒng)文化史上幾乎不可能發(fā)生所謂“哥白尼式的革命”。比如，明末清初黃宗羲的《明夷待訪錄》對“君主”專制的批判已入木三分，但“民主”的觀念“呼之欲出”而未出。清代儒者曾靜在《知新錄》中曾提出“皇帝合該是吾學(xué)中儒者做”（《大義覺迷錄》卷二），這對雍正皇帝而言是“大逆不道”的，但曾靜心里仍是有個(gè)“皇帝”的，只不過是“儒者”做而已。直到晚清廢科舉，辛亥革命推翻君主專制制度，經(jīng)學(xué)被廢棄，儒學(xué)才重新回歸了學(xué)術(shù)本位。

從文化發(fā)展邏輯的角度看，儒學(xué)有可能通過發(fā)展，在政治理念方面取得革命性的突破。這一假設(shè)的基礎(chǔ)是存在的：儒家崇尚的堯舜時(shí)代的政治有原始民主；孔子、孟子、荀子的理論有豐富的德治、仁政、民本思想。孟子的“民貴君輕說”和“民本論”只需一次“哥白尼革命”就可以轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊裰鳌焙汀懊駲?quán)”的思想。再如，秦代陳勝、吳廣起兵反秦時(shí)有“王侯將相寧有種乎”的呼喊。儒家一貫提倡“內(nèi)圣外王”。這里的問題已聚焦到了一點(diǎn)：誰都有做王的理想，如果把所有人的理想同時(shí)都實(shí)現(xiàn)不就可以了嗎？或者說，中國古代并不缺“王”的理想，缺的只是在“王”和“普通人”之間畫等號的“想象力”！其實(shí)，現(xiàn)代民主最核心的政治文化理念就是“主權(quán)在民”，每個(gè)公民都是“王”了！“民主”和“民本”不過一字之差，轉(zhuǎn)化也就在一念之間。傳統(tǒng)文化的政治理念是可能發(fā)生革命的，只不過是沒有發(fā)生而已。

當(dāng)然，文化的邏輯總是假設(shè)，歷史的過程才是事實(shí)。辛亥革命以來，儒學(xué)的學(xué)術(shù)生命在擺脫政治權(quán)威的束縛之后逐步得到了恢復(fù)。20 世紀(jì)的“新儒家”事實(shí)上完全不同于歷史上的儒家，其根本就在于人們試圖再次回歸“真儒”那種“以學(xué)求道”和“以人弘道”的精神，而且政治思維領(lǐng)域已經(jīng)發(fā)生了從“民本”到“民主”的理念革命，這就為儒學(xué)回歸學(xué)術(shù)本位提供了新的社會條件和文化平臺。如果說作為經(jīng)學(xué)的儒學(xué)是由于君主專制制度而窒息了學(xué)術(shù)革命的可能性，那么，20 世紀(jì)初期發(fā)生的辛亥革命所蘊(yùn)含的“民主”政治文化理念，恰恰又代替儒學(xué)完成了一次超越“民本”的理念革命。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，新儒家牟宗三才對中國傳統(tǒng)政治文化做出了透徹的剖析，認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治是“有治道而無政道”［14］（P48－49）；徐復(fù)觀則對儒學(xué)幾千年政治思想的缺憾做出了精彩的揭示：始終沒有超越站在統(tǒng)治者的立場上來考慮政治問題的局限性。［15］（P54－55）

一個(gè)世紀(jì)后的今天，“國學(xué)”研究再次引起社會關(guān)注。儒學(xué)在國學(xué)中居于重要位置。可以肯定，儒學(xué)在開放的現(xiàn)代文明環(huán)境中具有吸收多元文化要素的文化生命和發(fā)展?jié)摿Α＝袢嗽诤艽蟪潭壬峡梢曰貧w儒學(xué)原典，但要超越經(jīng)學(xué)把儒學(xué)當(dāng)成實(shí)用工具的功利心態(tài)，也要摒棄那種把孔、孟當(dāng)做“圣人”的崇古心理，在尊重和理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上創(chuàng)造21 世紀(jì)的中國現(xiàn)代文明。這種態(tài)度的認(rèn)識論基礎(chǔ)有三個(gè)可靠的判斷：任何一代的賢哲或思想家都不可能窺知和洞悉“人道”和“人性”的全部秘密；人類的價(jià)值理想和倫理道德也隨社會的演化而演化；文明發(fā)展的復(fù)雜性往往超過人的想象。歷史地看，孔、孟在缺乏行為準(zhǔn)則和思想規(guī)范的時(shí)代依靠自己的價(jià)值理想和道德勇氣獨(dú)立地探究了“為人”和“從政”的基本原則，這表明他們是那個(gè)時(shí)代的杰出思想家。同樣，我們也應(yīng)像他們那樣擔(dān)當(dāng)起21 世紀(jì)歷史賦予中國人的文化使命，可謂任重而道遠(yuǎn)。

［1］皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京，中華書局，1959 。

［2］［3］徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006 。

［4］楊念群：《儒學(xué)作為傳統(tǒng)中國“意識形態(tài)”合法性的歷史及其終結(jié)——兼論“過渡期歷史觀”的構(gòu)造》，載趙汀陽主編：《年度學(xué)術(shù)2003 ：人們對世界的想象》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2004 。

［5］趙吉惠、郭厚安、趙馥潔、潘策主編：《中國儒學(xué)史》，鄭州，中州古籍出版社，1991 。

［6］梁啟超：《先秦政治思想史》，北京，東方出版社，1996 。

［7］［8］金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，北京，中國人民大學(xué)出版社，1999 。

［9］熊十力：《原儒》，“序”，北京，中國人民大學(xué)出版社，2006 。

［10］參見龐樸主編：《中國儒學(xué)》（一），上海，東方出版中心，1997 。

［11］李憲堂：《先秦儒家的專制主義精神》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2003 。

［12］朱維錚：《中國經(jīng)學(xué)史十講》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002 。

［13］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2000 。

［14］牟宗三：《政道與治道》（修訂本初版），臺北，廣文書局，1974 。

［15］徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》（新版），臺北，學(xué)生書局，1985 。