鄧曉芒

（華中科技大學哲學系，湖北武漢430074）

康德在《純粹理性批判》（B 版）§12中提出了對傳統(tǒng)形而上學的三個范疇即“一、真、善”的解釋。對于中國讀者來說，理解起來有很大的難度。本文嘗試對此加以解讀。

康德自詡他的范疇表是系統(tǒng)的、完備的，不多不少恰好就是這些范疇。前面§11主要說的是這些范疇不多；§12則主要說明這些范疇并不少，即沒有遺漏。實際上，傳統(tǒng)形而上學的一些范疇雖然沒有包含在康德的范疇表里面，但又非常重要。由此可能產(chǎn)生一些誤解，即認為康德的范疇表還不完備，所以，康德在這一節(jié)中力圖把這些有爭議的范疇歸結(jié)到自己的范疇表中，表明他的這個表能夠包容一切。

康德在本節(jié)一開始便說，自從柏拉圖以來，西方哲學中的“先驗哲學”即唯理論哲學，有一個“重要的部分”，也就是傳統(tǒng)的本體論部分，它是包含有純粹知性概念的，這些概念也是有關對象的先天概念，而不是單純邏輯上的一種判斷形式，所以也應該算做先驗的概念?？档抡f:“擺明這些概念的是經(jīng)院哲學家們中如此推崇的這個命題:‘無論何物都是一，是真，是善’。”[1］（P77）舊形而上學認為，任何一個對象都必須有這三個方面，即單一性、真實性和完備性。這里的“善”就是“完善”，也就是完備無缺的意思。德國學者讓·埃爾岑指出:“先驗哲學在13 世紀的開端首先是與一種認識興趣聯(lián)系在一起的”，雖然當時“‘先驗東西’這個術語尚未被使用”，但“‘存在’、‘一’、‘真’和‘善’被稱為‘最先東西’（prima ，the firsts ）”。[2］（P48-49）中世紀的大阿爾伯特、波那文都等人都有這種說法。既然任何對象都可以從這三個方面來考察，它們就和康德所提出的范疇的入選標準相符合了，所以，一、真、善這三個概念似乎也應該納入康德的范疇表中。歷來的經(jīng)院哲學家和先驗哲學家們都在利用“無論何物都是一，是真，是善”這條原則，來推斷靈魂的存在、宇宙整體的存在和上帝的存在。但在康德看來，這種推斷的“成效非常有限”，證明不了什么東西，雖然它們被看做是有關對象的，但實際上純粹是些同義反復。因此，在近代，傳統(tǒng)形而上學成為人類理性的恥辱，人們只是出于對宗教和神學的敬畏，才對形而上學保持一種表面的禮貌，才“習慣性地”把這一形而上學的命題提出來。那么，人們?yōu)槭裁匆氲竭@三個概念？康德試圖去追究人們提出這個原則的理由，并“猜測它在某一種知性規(guī)則中有自己的根據(jù)”。

康德指出，這些概念在那些經(jīng)院哲學家心目中是關于“事物”即對象的“先驗的謂詞”，其實只不過是對所有“事物的知識”的一般邏輯要求，也就是說，它們并不是我們所要認識的事物的客觀屬性，而只是我們要認識任何事物在主觀上必須預先具有的“一般邏輯標準”，包括形式邏輯和先驗邏輯的標準。就先驗邏輯而言，則是基于康德范疇表中的“量”的范疇，即單一性、多數(shù)性和全體性。當經(jīng)院學者們說“無論何物都是一，是真，是善”的時候，他們是指任何一個東西，不管是經(jīng)驗的還是物自體，都必須由這三個謂詞來描述。這樣一來，他們就考慮，由這樣一條普遍規(guī)則我們就可以對靈魂、宇宙和上帝進行規(guī)定，并把這種規(guī)定當作這些對象的屬性，于是就產(chǎn)生一些形而上的學問。但這些“科學”在康德看來其實是偽科學。這里的“先驗謂詞”是指我先天地斷言任何一個對象的屬性，把謂詞當作事物的性質(zhì)先天地加在一個我沒有任何經(jīng)驗的對象身上。這是理性派慣用的獨斷論手法。他們認為，雖然這個對象超出了所有一切可能經(jīng)驗的范圍，但我可以通過一種邏輯規(guī)則而把“一、真、善”這些謂詞先驗地賦予客觀事物。其實，這三個概念本身并不足以成為知識的規(guī)定，只有當它們在經(jīng)驗性的運用中使對象作為知識建立起來以后，才可以看做是對這個對象的知識的規(guī)定，因為對象的知識除了要有先驗的規(guī)定之外，還要提供經(jīng)驗的材料才有可能建立起來。因此，把它們看做是單憑自身就建立起來的對象的謂詞或?qū)傩?，是誤解了它們的性質(zhì)。

因此，康德說:“這些范疇本來必須從質(zhì)料上被看作屬于物自己的可能性，而事實上卻被經(jīng)院學者們只在形式意義上當作屬于一切知識的邏輯要求來使用，但又不謹慎地把這種思維的標準變成了自在之物本身的屬性。”[3］（P77）經(jīng)院學者們的初衷和意圖，本來是想要把這些范疇看做自在之物的可能性，但事實上他們只是把這些范疇做了形式邏輯的運用。形式邏輯和先驗邏輯一樣，當然也是“屬于一切知識的邏輯要求”的，但卻僅僅是形式上的要求，而不是內(nèi)容上的要求。所以，這只是真理的消極的條件，它們本身并不要求運用于某個對象身上，只是任何有關對象的知識都少不了這一標準而已。如果只限于這樣，那頂多也就是推不出任何對象的知識罷了，在運用這些概念上倒也不會出什么錯誤；但遺憾的是，他們又“不謹慎地”把它變成了“自在之物本身的屬性”，即自以為通過他們對這條原則的形式邏輯上的運用，就已經(jīng)實現(xiàn)了他們最初的意圖，即證明了對象本身的自在的可能性，因而對這些自在之物本身有了某種“知識”。他們就沒有想到過，這條原則以及其中的這些概念本來是用來規(guī)定有關現(xiàn)象中的經(jīng)驗直觀知識的可能性條件的，當你把它們在形式邏輯的意義上來運用時，它們就從先驗范疇的層次退回到形式邏輯的判斷形式的層次上去了，而與對象的知識完全脫離了聯(lián)系。他們正因為形式邏輯不考慮有關對象的知識，而是一視同仁地運用于任何對象和概念上，所以就誤以為它可以用來規(guī)定任何對象并獲得對它們的認識，不論是經(jīng)驗對象還是物自身。所以說，這是“不謹慎”的，因為企圖單憑形式邏輯就認識一個對象是不可能的。

當經(jīng)院哲學家試圖把這些范疇“從質(zhì)料上看作屬于物自己的可能性”時，他們就走錯了第一步，即這些先驗范疇只能構(gòu)成對象知識的可能性的形式條件，而不能構(gòu)成對象本身的質(zhì)料上的可能性條件；當他們把這些先驗范疇只是在形式意義上來做形式邏輯的運用時，他們就走錯了第二步，即誤解了這些量的范疇本來的意義，將它們拉回到了形式邏輯的判斷形式，與他們所想要論證的對象的知識完全脫離了關系；而當他們“不謹慎地”把這種形式邏輯化了的標準再當作自在之物的屬性時，他們又走錯了第三步，即獨斷地用一些形式邏輯的概念和論證來斷言對象的實在性質(zhì)。下面我們追溯他們犯錯誤的原因。

首先是分析“單一性”。他承認，的確，“在對客體的每個知識中”都有“概念的單一性”，也就是從知識的邏輯層面或概念層面來談的單一性，但這不涉及對象的單一性或知識的單一性。在這種單一性中，我們不考慮經(jīng)驗，不考慮對象，就只考慮概念，即“僅僅是對知識的雜多進行總括的那種統(tǒng)一性”。在德文里，“單一性”和“統(tǒng)一性”都是同一個詞（Einheit ），越是單一的東西，沒有外延的東西，越是能夠?qū)Ω笸庋又械臇|西加以統(tǒng)一，因為它越具有普遍性和涵蓋性。“例如在一出戲劇、一場演說、一個故事中的主題的統(tǒng)一性”，這個主題之所以能夠貫穿一切，把戲劇等等的雜多情節(jié)總括起來，就是因為它本身是一種“質(zhì)的單一性”，它是使一出戲劇成為一出戲劇的主題，缺了它，一出戲劇就支離破碎，不成為一出戲劇了。但這樣一來，這種單一性就不再被理解為“量”的范疇了，而是一種“質(zhì)”的單一性，這就偏離了“單一性”這個范疇的最初的意思，即認識對象在量上的單個性?，F(xiàn)在單一性不再涉及有關對象的知識本身，而只涉及這種知識的概念的邏輯性質(zhì)，它就從一個有關對象的知識的范疇變?yōu)橐粋€概念的邏輯屬性了。所以，這里的單一性與范疇表中的單一性不同，它是被當作形式邏輯的規(guī)則，只是我們進行概念處理時的一種技巧。

“其次是結(jié)論上的真實性。從一個給予的概念中得出的真實結(jié)論越多，這概念的客觀實在性標志就越多。這可稱之為屬于一個共同根據(jù)，即屬于一個概念的那些特征的質(zhì)的多數(shù)性（這些特征并未在該概念中被思考為量）?！盵4］（P78）這里，第二個概念“真”還是要從概念上來解釋。你給我一個概念，從這個概念中通過分析得出的真實結(jié)論越多，則這個概念的客觀實在性標志就越多。這里的“真實結(jié)論”是指邏輯上的真命題，而與對象的知識無關，所以這個概念所具有的只是“客觀實在性標志”，而不是直接的“客觀實在性”。邏輯上的真只是客觀實在性的標志，違背這一標志的肯定是不真的，但合乎這一標志的也未必就是客觀真實的。經(jīng)院哲學認為包含有“存在”概念的“上帝”概念比不包含有“存在”概念的“上帝”概念有更多的真實性，由此推出對上帝存在的本體論證明，這就是用邏輯的法則偷換了認識論和本體論的法則了。這種邏輯上的真頂多是“屬于一個概念的那些特征的質(zhì)的多數(shù)性”，也就是對一個概念的理解很豐富，但不是作為量的范疇的多數(shù)性，因此并不涉及對于對象的規(guī)定。于是，諸事物的概念就按照這些謂詞的多少而被排列成一個真實性的等級，事物在每個等級上所獲得的那種質(zhì)的多數(shù)性規(guī)定了它在這個等級序列中的位置，較不完滿的東西以較完滿的東西為前提。上帝當然是最完滿的概念，在上帝之下包含真實性越多的概念就越完滿，包含真實性越少就越不完滿。但是，少到什么程度呢？少到至少有一點，它們是“存在的”。任何一個事物都是真的，因為它是存在的，所以“無論何物都是真”?！罢妗钡牡燃売植灰粯?，真的標準是一個概念所形成的真實結(jié)論的多數(shù)性。

“第三，最后還有完善性，它就在于反過來把這個多數(shù)性一起歸結(jié)到概念的單一性，并使之與該概念而不是任何其他概念相一致，這可稱之為質(zhì)的完備性（總體性）?！盵5］（P78）這一條分析“任何事物都是善”。在柏拉圖那里，最高的理念是“善”的理念，就是完善、完備無缺的意思。完善性的概念是“合題”。前面兩個概念一正一反，一個單一性，一個多數(shù)性，而完善性就是總體性或全體性。因此，完善性就在于“反過來把這個多數(shù)性一起歸結(jié)到概念的單一性”，就是在更高的層次上回復到起點，經(jīng)過多數(shù)性之后，單一性就不再只是單純性，而是具有豐富內(nèi)容的統(tǒng)一性、總體性了。這個總體性是如何形成的？就是使這些多數(shù)性的內(nèi)容“與該概念而不是任何其他概念相一致”，使單一性成為多數(shù)性的一條內(nèi)在原則，當然這是一種形式邏輯上的概念關系。而當人們從本體論上來理解，就歸結(jié)到各種不同等級的真實的東西都與上帝概念相一致，由此獲得它們的真實性。上帝概念是衡量事物真實性程度的唯一標準，越是接近上帝的越是完善，越遠離上帝就越不完善。而上帝存在于一切事物中，就連最低級的事物中也有上帝，所以“無論何物都是善”，只是等級不同。凡存在的東西都是上帝的作品，有的更完善一些，有的更不完善一些，而包容一切的完備性就是上帝。這種完備性就是“質(zhì)的完備性”，而不是量的總體性。這種本體論的理解在康德看來是不成立的，是對形式邏輯的概念關系的一種誤用。

所以，康德總結(jié)說，“一般知識的可能性的邏輯標準”使范疇發(fā)生了改變，即雖然是運用先驗邏輯的范疇，但由于僅僅從形式邏輯上來運用，就使三個量的范疇發(fā)生了改變。一談到量就必須確定它的同質(zhì)性。而在經(jīng)院哲學中，“只是為了把那些不同質(zhì)的知識也連結(jié)在一個意識中，就通過作為原則的某種知識的質(zhì)而改變了這些量的范疇”。[6］（P78）作為原則的知識的質(zhì)就是指在層次上更高的質(zhì)，它可以作為層次上更低的質(zhì)的“原則”，例如“類”和“種”的概念。這就已經(jīng)“轉(zhuǎn)化”為質(zhì)的概念了，不是量的單一性而是質(zhì)的單一性了。經(jīng)院哲學家們之所以運用這條形式邏輯的原則，實際上并不是限于形式上的概念分析，而是要把它運用于自然界的經(jīng)驗對象，這就必須預設一個先驗的理念，即一切可能經(jīng)驗的雜多東西中必然具有“同質(zhì)性”。這一點恰好是經(jīng)院哲學家所忽視的，他們只關注概念的質(zhì)，而不關心由同質(zhì)性所建立起來的量的關系，因而不可能建立起經(jīng)驗性的概念和經(jīng)驗知識。因此，康德認為，對“無論何物都是一，是真，是善”這條經(jīng)院派的原則其實只應限定在概念與概念之間的邏輯關系上，在本體論上的運用只不過是一種誤用，它并不像真正的范疇那樣可以由此構(gòu)成知識。

[1][3］[4］[5］[6]康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京，人民出版社，2004 。

[2]讓·埃爾岑:《先驗哲學的開端》，載《哲學評論》，武漢，湖北人民出版社，2002 。