干春松

引 言

1893年，中國駐美公使彭光譽在參加于芝加哥舉行的世界宗教大會時，極力想說明儒教的“教”與作為religion的漢譯的“宗教”的差別。他說：“中國‘教’即‘政’，‘政’即‘教’。‘政’、‘教’皆從天子出。帝教、師教皆禮教也。禮教之外，別無立一教會號召天下者?！盵1]（P3）彭光譽認為，應該用“巫”而不是“宗教”來翻譯religion。

很顯然，彭光譽敏銳地發(fā)現了把中國教化之本原的儒教視為“宗教”是不合適的。這一點為當時很多重要的知識精英所認同。即使是努力要把儒家轉變?yōu)橐环N宗教信仰體系的康有為也認為這樣的翻譯很不準確。康有為認為：日本人用“宗教”來翻譯religion的時候，比較傾向于神教，也就是彭光譽所謂的“巫”?！叭焕謇锝x，實不能以神教盡之，但久為耶教形式所囿，幾若非神無教云爾。然教而加宗，義已不妥，若因佛、回、耶皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也”?？涤袨檎J為宗教應包括神道和人道兩種：“太古草昧尚鬼，則神教為尊；近世文明重人，則人道為重。故人道之教，實從神教而更進焉。無論神道、人道，而其為教則一也。”[2]（P346）

康有為試圖通過分辨儒家的“教化”與“神教”之間的區(qū)別以突出儒家的理性化色彩。但是，將儒家之教化看做完全與“神道”無涉，并不符合實際，儒家傳統(tǒng)是兼及人道和神道的復合體系，或者說，包含有現代意義上的信仰和知識。

歐洲現代性展開的重要特征就是政治、知識與信仰的分途，宗教不再統(tǒng)領生活的全部。如何回應西方現代性的挑戰(zhàn)，在學習西方和保持民族認同之間取得平衡，是康有為所要首先關注的。為了達到這個目的，他的努力方向有三個：首先，強調儒家不討論“怪力亂神”的“理性”一面，以符合科學主義的傾向，并為西方知識體系的傳入而改革中國的科舉和教育制度；其次，試圖通過教會化的方式，將孔子樹為教主，將儒家定名為含義復雜的“宗教”；第三，重塑儒家對于國家認同和道德教化的意義，保持儒家的“教化”特色。這三個方面的任務，有的時候是互相沖突的，導致康有為既得不到儒家內部的保守人士的支持，也得不到由新式學堂畢業(yè)生和留學生構成的新的知識階層的支持。本文將通過考察康有為推行孔教化和變革傳統(tǒng)教育體制兩方面來討論儒家思想為突破困境以適應現代社會所做出的努力。

一、康有為推行儒家宗教化的努力及其失敗

梁啟超曾做過這樣一個判斷，即康有為將作為宗教家而被人記住?？涤袨椴⒎遣恢涝谥袊淖诮套V系中，佛教和道教甚至許多民間宗教才是中國宗教文化的主體。不過，康有為充分了解，儒家在與政治權力分離之后，其價值合法性地位將遭遇空前的挑戰(zhàn)，所以他要通過改造儒家，也就是用制度性宗教的方式來為儒家在未來中國社會中“設計”一種新的存在方式。因此，梁啟超說康有為力圖成為儒教的“馬丁·路德”。不同的是，馬丁·路德獲得了巨大的成功，而康有為則徹底失敗了。

（一）“中華民國”建立之前的孔教構想

康有為思想的早期，在談到“教”的時候，他主要是從“教化”的意義上來使用的。他認為，儒家思想正是通過教化的作用來建立社會秩序（“人道”）的。在1885年所寫的《教學通義》中，他說：“禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也；事物制作，道藝也。后圣所謂教，教此也；所謂學，學此也?！彼謱ⅰ敖獭狈譃椤俺缧兄獭焙汀暗滤囍獭?。

隨著對西方的信仰體系和現代科學發(fā)展了解的增多，他對于“教”的理解也有一個逐漸擴展和具體化的過程。一般所說的教化是以儒家經典為依據，而康有為則試圖容納西方的知識內容，如“五洲眾人所發(fā)明之精理”。如在1888年撰寫的《實理公法全書》中，他這樣解釋“教”：“教之實理有二：一則即其人之智與才力而增長之，且使其能增長愛性及保守信性也；一則以五洲眾人所發(fā)明之精理及有益之制度與其人，使其人享受利益而有以化其惡性，去其習染而得之詐術，然后智與才力不致誤用也?！盵3]（P156）這樣，儒家的“教化”內容除了一般的善惡之理外，也包含了科學知識。

綜合康有為的論述，我們可以看到這樣的軌跡：最初，康有為是從教化即改惡從善的角度來理解西方宗教的，這可以看做是“以中解西”；后來，他更多地傾向于從西方的宗教范型來規(guī)范儒教，這可以看做是“以西解中”，他的反對者將之視為“用夷變夏”。

康有為對于基督教和佛教等宗教的“傳教”行動很感興趣。1891年，他在與朱一新的系列討論中就提到傳教的想法。他認為，孔子大道能否為人們所接受，主要在于兩點：一是發(fā)揚光大，一是宣揚布護。在他看來，佛教能傳入中國，而孔子之教沒有傳入印度，不是因為孔子之教不及佛教，關鍵是傳教與不傳教的差別。而當今世界除亞洲還有孔子與佛、回之外，世界各國基本上都崇信基督教，主要是因為歐洲“器藝早精，舟車能馳于域外”，這樣的物質條件導致基督教得到了廣泛的傳播。[4]（P325）

甲午戰(zhàn)爭后，康有為開始系統(tǒng)地提出他的變革設想，并通過替別人寫奏折和委托別人遞奏折的方式向光緒皇帝陳述其改變中國落后現狀、增強國際競爭力的主張，而如何維護儒家思想的地位是其所有設計的關鍵點。

在1895年5月2日所上之《上清帝第二書》和同年5月29日所上之《上清帝第三書》中，康有為都明確地提出了設立“道學科”的問題。這個道學科的主要功能，就是通過宣講孔子“教義”改變風俗人心日漸衰敗的狀況。在這次上書中，他甚至提出了赴海外傳布孔教的設想。

戊戌變法前夕，康有為的變革設想越來越具體。康有為的思路有兩條：第一，通過建立孔教會來處理與教案有關的令朝廷感到相當棘手的問題，并把衍圣公改造成類似于基督教系統(tǒng)中的主教。第二，認定國家衰敗的原因是缺乏人才，人才匱乏的原因則在科舉取士的方式，特別是科舉考試采取八股文考試的方式，使人們對儒家經典本身反而不甚關注。因此，要恢復儒家的傳統(tǒng)，關鍵是要回到儒家的原典。根據康有為的考證，儒家的經典是孔子加工而成的，《論語》是孔子的弟子整理的，只有《春秋》可作為代表孔子為萬世作法、成為教主的真正文獻。

這里，康有為的改革藍圖越來越明晰，即將宗教事務和知識傳播分開。他認為要適應國家富強和萬國競爭的大形勢，一是要建立信仰，二是要改變教育體制。這兩個目標在康有為這里是統(tǒng)一的。建立信仰是出于建立國家認同、增強國民凝聚力的考慮，而改革教育制度的目的是培育人才、增強國民的素質，最終的目的是保國、保種與保教。

康有為對儒家所做的新的理解招致了各方面的批評，首先是來自儒家內部的批評，比如古文經學系統(tǒng)，肯定不能接受康有為基于今文經學的“改制”、“教主”的說法。而康有為在另外一部重要著作《新學偽經考》中，將大量的儒家經典判定為偽經的做法也導致了人們的恐慌。

對于康有為等人推行孔教的設想，有批評者認為是在孔教的名目下輸入國外宗教的障眼法。甚至有官員認為康有為是想把自己塑造成教皇，而與帝王分享政治權力。一個現實的后果是，類似于張之洞這樣的重要政治人物都撤銷了對康有為的政治和財務上的支持。

即使是自己最為得意的弟子梁啟超，也與康有為在孔教的設計中存在分歧，這也是康有為后來將孔教事業(yè)托付給陳煥章（康有為的弟子，孔教運動的主要代表人物）的原因。值得注意的是，梁啟超反對設孔教為國教的想法可能給后來的反孔教者提供了啟發(fā)。19世紀末20世紀初，可能是受到了嚴復和黃遵憲等人的影響，梁啟超開始懷疑設立孔教與政治改良之間的一致性，也懷疑將儒家教會化對社會道德建設能否產生積極的影響。1902年之后，梁啟超在孔教問題上完全和康有為分道揚鑣?！皢⒊匀?902年）以后，已絕口不談偽經，亦不甚談改制。而其師康有為大倡設孔教會定國教祀天配孔諸議，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之?！盵5]（P279）他還寫了著名的長文《保教非所以尊孔論》，首先強調該文的觀點與自己以前的觀點相反，所以要進行自我批判，對自己的立場做了系統(tǒng)的分析?！爸脸＝讨h者，其所蔽有數端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界說，三曰不知今后宗教勢力之遷移，四曰不知列國政治與宗教之關系?！痹谒磥?，孔子是哲學家、教育家、政治家，而不是宗教家，所以?？捉虅t成為無目標的運動?？鬃拥乃枷肱c西方教主不同，孔子不能稱為宗教家。中國的歷史人物中創(chuàng)立道教的張道陵等人才可以以宗教家視之。[6]（P307）

梁啟超接受了當時流行的進化論觀點，認為宗教是一種趨于衰落的文化，因此，效仿西方宗教模式來建立孔教是一種東施效顰的行為。況且，宗教之傳入，均會像佛教和其他宗教一樣被容納進中國文化中。而近代教案的產生完全是基于侵略，不是建立孔教會所能解決的。

（二）民國建立后，國教與信仰自由的沖突

1905年，科舉制度被最終廢除，儒家失去了其最主要的制度支持。辛亥革命的爆發(fā)和中華民國的成立，則使儒家失去了其延續(xù)兩千年的“獨尊”地位，其經典不再成為政治和社會生活的根源，而新式學堂的建立又使儒家失去了其在教育領域的獨占性資源支持。在新式學堂里，清末新政時期頗為糾葛的西學和中學以什么為主導的爭論，也因為廢除讀經而塵埃落定。這樣，曾經作為中國價值觀基礎的儒家經典被納入現代的學科體系中，成為眾多“知識”之一，而不再是統(tǒng)領知識的“道”。

康有為對此感到十分憂慮，他從民國成立之后的政治混亂中，認定政治的危機來自于價值危機，而解決這些價值危機的辦法就是回歸儒家，手段則是將孔教定為國教。他說：“今為政黨極難，數黨相忌……昔弟在美，以行孔教為任，研講深明。今若以傳教自任，因議廢孔之事，激導人心，應者必易，又不為政黨所忌，推行尤易?！庇纱宋覀兛梢粤私饪捉虝⒎菃渭兪菫榱私⒆诮?，而是要通過教會式的力量來發(fā)揮其對于現實政治的影響。他覺得，在民國初年的政治形勢下，建立政黨不如立孔教會更為有效。

康有為認為，孔教會更容易推行的原因，除了比政黨相對安全之外，主要是可以利用那些被新的社會所邊緣化的傳統(tǒng)士紳群體。“趁方今舊學士夫諸生遍于全國，及今令人人入會，計必景從?！笨涤袨榭紤]到再鼓吹君臣之義不能適應新的政治局面，因此，對孔教會的宣傳內容要有所改變：“吾注有《禮運》、《中庸》、《四書》、《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發(fā)明升平、太平、大同之義，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。”[7]（P337）康有為對前景十分樂觀，認為先在各省會推行，不出半年，各郡縣就會遍布孔教會了。

1912年9月和10月，康有為寫了兩篇《孔教會序》，開始建構他的孔教理論。在《孔教會序》中，康有為主要還是從教化的角度來看待孔教的建立。他說，現在中國社會普遍羨慕歐美，但不知道歐美的發(fā)展是政治、物質和教化的并立，而政治與教化則是互相依賴的?？涤袨閷捉痰囊饬x和內容的陳述主要從下列幾方面展開：首先，宗教和國家認同的關系。比如猶太人，國滅而教未亡，所以可以復興，而墨西哥，因文化淪亡，所以只認為自己是西班牙人的后代。教育部廢棄孔教的做法，則是要讓中國失去國家認同的基礎。其次，世界上的一切宗教之所以擴展在于傳教活動，因此，孔教也要實行傳教活動。再次，孔教和共和政體的關系。針對一部分人認為孔教與主張平等共和政體相矛盾，康有為認為君臣關系其實是一種上下級的關系，更為關鍵的是，孔教有天下為公、選賢與能的思想，則是與當今政治理念一致，甚至要更為先進。第四，對religion與“教”的關系做了辨析。他認為，無論是否信神，都可以稱為宗教。日本人用漢字“宗教”一詞翻譯religion，宗教被理解成有神論。中國的一些人因為孔子不談論神而否認孔子是教主，主要是受了日文誤用漢字的影響。[8]（P345－346）

從這個孔教論綱中，我們可以看到，康有為對于“教”的認識，經常在傳統(tǒng)的教化和宗教之間轉換，即道德和宗教的一體化。他既想讓儒家維持其價值高地，又想彌合儒家與共和政治和現代科學的“距離”?？涤袨檎J為，政治的清明需要改良政黨政治，而改良的辦法包括輸入新的知識和崇尚道德。對于崇尚道德，他認為建立宗教是最可依賴的途徑，因此，康有為延續(xù)他的孔教設計，并謀求在新的政治和法律體制內為儒家尋求制度性保護，即希望通過立法途徑將孔教定為國教。

1913年，在國會討論制定憲法的時候，陳煥章、嚴復等人便向參議院和眾議院提交了《孔教會請愿書》，指出儒家本來就是中國的國教，他們以現代民主政治的“民意”的方式來為孔教的法律地位作證明：“今日國體共和，以民為主，更不容違反民意，而為專制帝王之所不敢為。且共和國以道德為精神，而中國之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事。故中國當仍奉孔教為國教，有必然者。或疑明定國教，與約法所謂信教自由，似有抵觸，而不知非也。吾國自古奉孔教為國教，亦自古許人信教自由，二者皆不成文之憲法，行之數千年，何嘗互相抵觸乎？今日著于憲法，不過以久成之事實，見諸條文耳。信教自由者，消極政策也，特立國教者，積極政策也。二者并行不悖，相資為用?！m當新定憲法之時，則不得不明著條文，定孔教為國教，然后世道人心方有所維系，政治法律方有可施行?！庇谑?，他們要求“于憲法上明定孔教為國教”。[9]（P33－34）孔教會的請愿書發(fā)出之后，獲得了全國范圍的響應。社會上在積極響應孔教會的請愿書的同時，反對的聲音也很多，不僅有政界和知識界的，也有宗教界的，其中議員何雯等對定孔教為國教的反駁最為詳備，理由是：“（一）中國非宗教國；（二）孔子非宗教家；（三）信教自由乃憲法之通例，如定孔教為國教，與憲法抵觸；（四）五族共和，孔教之外仍有喇嘛教、回教等種種，如定孔教為國教，易啟蒙藏二心?！盵10]

這種爭議很快就呈現在具體的憲法操作之中。議員們立孔教為國教的提案分歧很大，最終通過了一個附加性的條款，即“國民教育以孔子之道為修身之大本”。這個結果與康有為、陳煥章的期待還是有很大的距離的。

袁世凱的復辟導致了民國初年的政治混亂，新的共和國的議會被解散，憲法的制定也暫停。袁世凱死后，舊的國會又恢復了，1916年憲法的修訂繼續(xù)進行，陳煥章再度提交了一份《孔教會上參眾兩院請定國教書》，理由基本上與前一請愿書一致，特別強調孔教的存亡與國家存亡的關系，將孔教視為保存“國性”的重要指針，認為如果不定孔教為國教，中國則失去了精神上的獨立性。[11]（P38）他們在給議會的請愿書中，繼續(xù)堅持信仰自由和確立國教之間并不矛盾，以反駁國教會破壞信仰自由的新政治原則的質疑。

但是，反對的聲音依然強勁，一份反對立孔教為國教的請愿書認為，孔教國教化可能會造成如下惡果：“（甲）激起宗教之紛爭。（乙）破壞五族之共和。（丙）違背民國之約法。（丁）阻礙政治之統(tǒng)一?？傊袊静灰宰诮虨橹剌p，則國教可不必立，而一言五族共和，則國教尤不可立。況孔子為教育家、為政治家，非宗教家。東西學者，言之鑿鑿，吾國博學通儒，亦咸奉孔子為教育政治大家，而為開國古今之冠，亦安用強名為教，以亂其實哉。夫請立孔教為國教，非惟昧乎今之大局。抑不知孔之所以為孔，且并不知教之所以為教?！盵12]（P5144）

對康有為和陳煥章而言，這次修憲結果似乎離他們的目標更遠了。且不用說立孔教為國教，就是《天壇憲草》中關于“國民教育以孔子之道為修身大本”這一妥協(xié)性條款的存廢問題也引發(fā)了爭議。有些議員建議從憲法中刪除這一條，理由是：孔子的思想主要是作為君主專制的思想資源，與民國的國體不符合；與信教自由的宗旨不符合；國民教育問題屬于行政范圍，不應由憲法來規(guī)定；修身屬于道德領域，與憲法的性質不合，而且國民教育是強迫教育，如果將孔子之道列入憲法，那么別的宗教信徒的信仰就會被視為非法。國家如要尊重孔子可通過別的途徑，而不必爭此一條文。也有人主張維持原草案中的規(guī)定，他們認為不能將孔子之道視為宗教，因而與信教自由無關。全國人民依然信仰孔子，孔子之道是培養(yǎng)社會道德的基礎。原先的憲法中已經有這一條，隨意刪去恐給人以別的聯(lián)想，而且在別的憲法中也有類似的做法。他們還以外國教堂中讀四書五經等來證明孔教并不會導致與別的宗教之間的爭端。

對于是否定孔教為國教的問題也繼續(xù)展開爭論，雙方的理由與第一次辯論基本一致，經過投票，雙方的提案均沒有達到三分之二多數，最后雙方達成如下妥協(xié)：刪除草案中“國民教育以孔子之道為修身大本”的規(guī)定，但將原十一條“宗教信仰自由”條款改為“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”。①有關民國初年修訂憲法期間關于“定孔教為國教”的爭論的具體描述可參見殷嘯虎：《近代中國憲政史》，188－194頁，上海，上海人民出版社，1997。

1913年和1916年兩次關于是否在憲法中規(guī)定以孔教為國教的爭論，并非空穴來風，這里面所包含的問題很多，首先是儒家倫理是否依然成為國家認同的基礎。金觀濤等學者認為，在近代國家觀念傳入之后，中國人認識到“國家為一道德共同體觀念是可以和儒家倫理分離的”。[13]（P243）因此，將孔教與國家特性聯(lián)系起來的做法，既不符合共和政體，也不符合當時新式知識階層的觀念形態(tài)。而黃進興先生則將孔教活動的失敗歸結為兩股主要的勢力：一是越發(fā)盛行的科學主義；二是諸如復辟等偶發(fā)的政治事件。[14]（P54）

從關于是否立孔教為國教的辯論中，我們可以看到，康有為和陳煥章所主張的“國教”并沒有提出以儒家利益壟斷國家儀式的具體主張，主要的精力一直在應付國教和信仰自由的關系問題。設立國教的動機也并非完全基于宗教信仰的理由，而是基于民族國家的認同，并希望讀經成為現代中國教育系統(tǒng)的核心課程，以維護文化認同。因此，康有為的孔教活動更多的是一個政治活動，而非單純的宗教活動。

二、儒教與“物質之學”

傳統(tǒng)儒家的榜樣性形象是圣人，而現實目標則是成為君子。正是由于儒家所要造就的是君子，因此，作為儒家制度化的核心內容的科舉，所要選拔的便不是專門的管理人才或技術人員，而是一種對于儒家的秩序觀念有著深刻的認同的君子。

在這樣的觀念影響下，無論是漢代之后的察舉制度，還是隋唐之后日漸完善的科舉制度，中國的教育，無論是官方的學校、書院，還是私立的書院和私塾，基本上都成為科舉制度的一部分或延伸。它既是儒家教化體系建立的一個必然要求，促成了儒家觀念的有效的傳播，但是也使得教育體系扁平化，而導致了對其他知識形態(tài)的形成和傳播的抑制。

雖然一直有人對于科舉取士方式提出批評，但這個制度其實并沒有遇到真正的挑戰(zhàn)。然而，中國在1840年以來的失敗，特別是甲午戰(zhàn)爭的失敗，使中國人在痛苦中認識到，中國的落后主要是知識上的差距，缺乏應有的人才來應對新的挑戰(zhàn)。因此，改革科舉制度，建立學習現代科技知識的新學校體系，成為人們的共識。

看上去，改革教育體系似乎并不直接沖擊中國的信仰體系，所以，在戊戌變法的所有改革方案中，關于設立大學堂和官書局這樣的措施，受到的阻力最小。而在清末新政的所有措施中，真正得到落實的就是1905年對于科舉制度的廢除。因為無論是康有為還是后來的張之洞等人，都相信開設新學堂只是對中國知識體系的擴容?；蛟S是對于自己的價值體系的自信，或許是現實所迫，總之，中學為體、西學為用的說法，幾乎為所有人所接受，其背后的邏輯是儒家的價值觀加上西方的實用科學技術，這樣，我們便可以在競爭中立于不敗之地，而根本沒有考慮到教育體系的改革才是對儒家釜底抽薪的最為關鍵的一步。

在康有為的思考中，如果說孔教問題對于他是“教化”與“宗教”的糾結，那么科舉問題則是知識與信仰的分疏，意味著教育不再單純是教化的具體化，而是學習知識的重要方面。所以他強烈主張改變科舉的形式。他在1898年所上的《請廢八股試帖楷法試士改用策論折》中說，八股取士，讓人遠離典籍，不了解周圍的世界，不能適應當下的情勢，而中國的割地敗兵的原因也正在于此。因此，他希望廢棄這個制度。“從此內講中國文學，以研經義、國聞、掌故、名物，則為有用之才；外求各國科學，以研工藝、物理、政教、法律，則為通方之學?！盵15]（P79－80）

為推行教育改革，康有為最初的論證理據是要造就中西兼通的人才以適應中國當下的情勢，這為西學的傳入提供合法性。他在1898年6月代宋伯魯作的奏折中說：“中國人才衰弱之由，皆緣中西兩學不能會通之故。故由科舉出身者，于西學輒無所聞知；由學堂出身者，于中學亦茫然不解。夫中學體也，西學用也；無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可?！彼X得要解決這個問題，最關鍵的是改變考試的方式。他的一個設想是將正科與經濟歲試合并：“皆試策論，論則試經義，附以掌故；策則試時務，兼及專門。泯中西之界限，化新舊之門戶，庶體用并舉，人多通才?！盵16]（P306）

在具體的做法上，康有為主張模仿西方業(yè)已推行的強迫義務教育，并因地制宜地提出將中國的民間廟宇改造成學堂的主張。1898年7月，康有為又提出《請改直省書院為中學堂鄉(xiāng)邑淫祠為小學堂令小民六歲皆入學折》，他說：“中國民俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣廣東論之，鄉(xiāng)必有數廟，廟必有公產。若改諸廟為學堂，以公產為公費，上法三代，旁采西例，責令民人子弟年至六歲者，皆必入小學讀書，而教之圖算、器藝、語言、文字。其不入學者，罪其父母。若此，則人人知學，學堂遍地。不獨教化易成，亦且風氣遍開，農、工、商、兵之學亦盛?！盵17]（P318）

其實，康有為了解中國傳統(tǒng)宗教系統(tǒng)中，儒家與佛、道及各地的民間宗教之間的互相依存的關系，但他始終對民間信仰持否定態(tài)度，沒有看到民間宗教對于傳播儒家信念的作用。

對于晚清的中西問題思路來說，任何對于西學的容納均是一種開放性的姿態(tài)?？涤袨樘岢鲋形鲿?，就是要給西式學堂爭取生存空間。在教育體系的設計上，康有為的目的是要建立西方的學校體系，雖然有時會說模仿日本的模式，但其實質也是西方的模式?？涤袨樯踔劣幸獬鋈尉煷髮W堂的總教習，來直接領導中國的新式教育的開展，為傳播他自己的主張?zhí)峁┬碌闹贫缺Ｕ稀?/p>

最初，康、梁的確有機會參與此事，甚至被委托起草大學堂章程。但因為編訂教科書和總教習的權限問題，引發(fā)了人們對于康有為的抵制，因此，康有為的目標并沒有實現。

康有為將他自己不能獲得總教習的原因歸咎于人們的政治角力，說到底，其核心原因還是在于對待西學和經學的態(tài)度。反對康有為一派的想法是，不愿意康有為將自己所宗的今文經學凌駕于所有經學之上，同時也認為康有為的改革過于激進和西化。[18]（P300－301）

大學堂的建設在這樣的爭議中并沒有取得實質性的進展。不過，隨著廢除科舉提上議事日程，人們要擔心的不再是經學體系內部不同立場的爭議，而是經學如何在新式的教育體系中生存的問題。

張之洞等人看到，僅僅采取用策論或經濟科取代八股文的方式，根本不能扭轉人們對于科舉的依賴，而且新式學堂必須解決學生的出路問題，否則學生根本沒有興趣學習這些無法提供升遷途徑的現代科技知識。

然而，學校建立之后，可能出現的問題是：在新式學堂中儒家經典該如何安置呢？張之洞主張在大學里設立富有特色的經學科，因為這關系到中國人的信仰的存續(xù)問題。張之洞說：“中國之經書，即是中國之宗教。若學堂不讀經書，則是堯舜湯文武周公孔子之道、所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不能立國矣。學失其本則無學，政失其本則無政。其本既失，則愛國愛類之心亦隨之改易矣，安有富強之望乎？故無論學生將來所執(zhí)何業(yè)，在學堂時，經書必宜誦讀講解。各學堂所讀有多少，所講有深淺，并非強歸一致。極之由小學改業(yè)者，亦必須曾誦經書之要言，略聞圣教之要義，方足以定其心性，正其本原。”[19]

不待言，張之洞所謂的“宗教”指的是宗奉的道理，與西文之religion差距頗大。相對比較熟悉西方宗教特征的康有為雖然在戊戌變法之后流亡在外，但他并沒有停止對中國發(fā)展道路的探索。因為注意到教育和教化之間的差別，所以他主張這兩者之間不但在詞義上要加以分辨，而且在管理制度的設計上也要有所區(qū)隔。

在1903年所寫的《官制議》中，康有為明確地區(qū)分了教育與宗教。在他的設計中，文部將掌握全國的學校、教藝之事?！胺补僦畬W校、教員及圖書、土木、會議暨博覽會及褒賞學員之事?！苯滩恐饕枪芾硇叛龊徒袒?。“蓋各國之憲法，信仰各教，雖聽人自主，而本國之政治、人心、風俗，則各有其國教之宜，不可失墜也，故皆設教部以統(tǒng)之。中國政治、義理、學校、選舉皆出于儒，故禮部者實教部也。”[20]（P310）康有為認為當時的做法將導致“職不專純”，所以教部應主要負責宗教事務，進行社會教化活動，而并不再擔負學校教育相關事務。由此可見，康有為的教育改革策略與他的孔教會設計是有內在的一致性的。

由于康有為試圖一攬子解決儒學所面臨的所有問題，因此，一部分人因為他的孔教主張而將其視為拒斥現代政治制度和科學知識的人。這種說法忽略了康有為為儒學容納現代科學所做的努力。他對于科學甚至經濟學都有著獨特的理解。在撰寫于1904年前后、出版于1908年的《物質救國論》中，康有為強調一個國家的強弱主要不在于道德素養(yǎng)，而在于物質生產和其背后的“物質之學”，也就是近代科學?？涤袨檎J為，歐洲自文藝復興以來，思想文化已經經歷了三大變化?！笆紕t為人道學，近數十年來則為國民學，終則為物質學?！盵21]（P72）民國之前，康有為擔心的是一些人醉心于科舉，而對接受現代科學知識的興趣不大。但是，民國成立之后，因為蔡元培等新式教育的領導人認為信仰孔教與共和體制和科學精神不符合，康有為又擔心新式教育會使人們不再接受儒家，所以他又回到孔教和學校讀經問題上，也就是要解決新式學堂和儒家信仰的關系問題。

對于教育部禁止中小學讀經的做法，康有為多次寫信給包括袁世凱在內的主事者，明確表示反對。而在范源濂擔任教育總長后將讀經課改之以修身課的做法，康有為也在1916年寫信表示反對。在這封信中，康有為所論證的內容是為什么新式學堂的學生必須讀經、為什么修身課并不能代替讀經課等問題。

對于為什么外國的學校不讀經而中國的學校卻要讀經的質疑，康有為的意見是：因為西方的教會系統(tǒng)已經解決了讀經的問題。我們國家既沒有西方那樣的教會系統(tǒng)，又沒有七日讀經的制度，如果學校里面再禁止讀經，“則驅全國之兒童、國民子弟終身不知有經。則二三十年后，經必絕于天下。此其為滅孔教之法，誠至捷矣，其如全國人心風俗將何歸乎？歸之于佛，則出家寂滅，人必難從；歸之于耶，則不拜祠墓，人心亦不能從也。然則將從無教之禽獸乎？”[22]（P322）

對于修身與讀經的關系，康有為認為，讀經乃是修身之基本，兒童讀經，不必太過在意他們是否了解經典的含義，到了成年，其義自現，必然會讓國人建立基本的道德信仰，因此，應該讓兒童以讀經作為教育的重要內容?？涤袨橹牢鞣秸b讀《圣經》主要是教會的事務，并非學校教育的內容。但是，因為孔教國教化的失敗，因此，學校讀經成為一個他必須堅持的立場。這里，康有為陷入了無法回避的矛盾：他希望信仰和知識分途，但在信仰一翼不能建立起來的時候，他又試圖在現代知識體系中容納信仰的內容。

康有為對民國之后的教育狀況相當不滿，主要是因為儒家教育無法在現代教育體系中得到落實。他認為，在學校里廢除讀經，使學生無以維持身心，激勵意志。他還批評民國之后的教育并沒有學到西方好的一面?！皻W美之長，切于時用者，莫如物質；遍于國民、普增知識者，莫如強迫教育。而中國日言興學，皆未及二者也，此所以見其弊而不見其利也。今欲勸學，但令本道州府多開物質學校，各縣鄉(xiāng)市鎮(zhèn)皆行強迫教育。行之數年，物質之學漸明，童蒙皆有常識。”[23]（P156）

為了改變新式教育體系使儒家思想無所依托的局面，孔教會決定在1923年創(chuàng)辦孔教大學。從《經世報》第二卷第五號發(fā)布的招生簡章中，我們可以了解到孔教大學的大學部設有經科、文科、法科。孔教大學于1923年9月開學，在成立之后發(fā)布的文告中，孔教大學激烈抨擊現代教育是以國家的財力來消滅孔教，因此，孔教大學要以撥亂反正為己任。當然，這個學校更為詳細的資料還有待發(fā)現。

不過，現實并沒有朝著康有為或者張之洞所設想的方向發(fā)展，新的教育體制在容納新的科學知識的同時，也不斷侵蝕著經學的神圣性和生存空間，最終使現代學校成為解構經學意義的場所。蔡元培對北京大學初期發(fā)展的總結很是符合這樣的趨勢。蔡元培先生有“三階段”之說。他指出：“自開辦至民元，十數年中……學校的方針叫做‘中學為體，西學為用’。故教者、學者大都偏重舊學一方面；西學方面……很有點看作裝飾品的樣子……自民元至民六……大有完全棄舊之概……那時候，中學退在裝飾品的地位了……自民六至現在……謀貫通中西，如西洋發(fā)明的科學，固然用西洋方法來試驗，中國的材料，就是中國固有的學問，也要用科學的方法來整理他?！盵24]（P833－834）

結 語

儒家在中國傳統(tǒng)社會是一個信仰、知識、道德的綜合體，因為西方的宗教和科學同時傳入中國，也把西方啟蒙運動以來將宗教信仰與經驗科學相區(qū)分的思考方式傳入了中國。得風氣之先的康有為試圖以西方將宗教與知識分途的圖景來重構儒學的未來。一方面，他想讓儒家宗教化，以儒教的馬丁·路德自任。雖然他分析了儒教（人道教）與其他宗教（神道教）的差別，但卻并不影響他照搬一般宗教的教會、教規(guī)甚至傳教方式來建立孔教?？涤袨檫€試圖在民國的憲政制度下，積極推行國教化。另一方面，儒家作為中國傳統(tǒng)教育的核心內容，其教育目的、手段和方法均與現代科學教育大相徑庭。儒家以人格養(yǎng)成為目的的教育模式與以職業(yè)訓練和科學研究為中心的現代教育體系不同，被認為是導致中國缺乏國際競爭力的重要原因。康有為試圖調和儒家教化和現代教育體系之間的矛盾，但在新學堂建立之后，儒家被知識化，被肢解于現代的各種學科之中，特別是經學解體之后，儒家的價值合法性無從保證。

由此可見，在康有為的改革藍圖中，儒家開始了信仰與知識的分途，但是康有為的設計具有很大的矛盾。他要在日趨理性化的時代，按西方教會的方式創(chuàng)設孔教，似乎是逆歷史潮流而動。而他的所有行動方案的最終依托仍是權力，從戊戌變法時期依賴光緒皇帝到民國時期國教化的努力，這也與現代政治和宗教分離的趨勢不相協(xié)調?？涤袨榈目捉淘O計甚至成為新文化運動的主要批判對象，直接導致了新式知識群體將儒家置于民主和科學的對立面。因此，康有為的改革并沒有使儒家走出困境，反而進一步促使儒家失去了屬于自己的存在方式，而在現代性的潮流中無所適從。這也是儒家在現代中國的真正困境。

[1]彭光譽：《說教》，卷一，光緒二十二年。

[2][7][8]《康有為全集》，第九集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[3][4]《康有為全集》，第一集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[5]丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海，上海人民出版社，1983。

[6]梁啟超：《儒家哲學》，上海，上海世紀出版集團，2009。

[9][11]中國社會科學院近代史研究所：《孔教會資料》，北京，中華書局，1974。

[10]《憲法規(guī)定國教問題之舌戰(zhàn)》，《申報》，1913－10－03。

[12]艾知命：《上國務院暨參眾兩院信教自由不立國教請愿書》，載沈云龍編：《民國經世文編（交通、宗教、道德）》，臺北，文海出版社，1970。

[13]金觀濤等：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，北京，法律出版社，2009。

[14]黃進興：《圣賢與圣徒》，臺北，允晨文化實業(yè)有限公司，2001。

[15][16][17]《康有為全集》，第四集，北京，中國人民大學出版社，2008。

[18]茅海建：《京師大學堂的初建——論康有為派與孫家鼐派之爭》，載《北大史學》第13期，北京，北京大學出版社，2008。

[19]《奏定學堂章程：學務綱要》，湖北學務處，1903。

[20]《康有為全集》，第七集，北京，中國人民大學出版社，2008。

[21]《康有為全集》，第八集，北京，中國人民大學出版社，2008。

[22][23]《康有為全集》，第十集，北京，中國人民大學出版社，2008。

[24]《蔡元培全集》，第四卷，杭州，浙江教育出版社，2000。