【摘 要】復(fù)雜性思維范式是人們?cè)谘芯孔匀缓蜕鐣?huì)的復(fù)雜系統(tǒng)的過(guò)程中興起的新的思維范式#65377;生態(tài)倫理學(xué)作為人類以道德方式調(diào)節(jié)自身對(duì)待所有生命及其生態(tài)環(huán)境的復(fù)雜性學(xué)科，應(yīng)該自覺(jué)采用復(fù)雜性思維范式，充分考慮到人與自然#65380;人與人的生態(tài)關(guān)系的非線性作用，考慮到生物圈自組織過(guò)程的需要與不同人類群體承擔(dān)復(fù)雜的生態(tài)道德義務(wù)的差異性和公正性#65377;生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)該激勵(lì)人類生態(tài)美德的提高，促進(jìn)人類對(duì)自然的行為與生物圈向好轉(zhuǎn)的變化方向相一致#65377;

【關(guān)鍵詞】思維范式;復(fù)雜性思維;生態(tài)倫理學(xué)

【中圖分類號(hào)】B82-0;B80 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-6848(2010)01-0066-10

【作者簡(jiǎn)介】佘正榮(1956—)，男，貴州鳳風(fēng)人，廣東省委黨校哲學(xué)教研部教授，主要從事生態(tài)倫理學(xué)與科技哲學(xué)研究#65377;(廣州 510050)

【收稿日期】2009-11-28

Examining Eco-ethics in Complexity Thinking

SHE Zheng-rong

Abstract: The complexity thinking paradigm emerged in the course of studying complex systems of nature and society. As a complex discipline that human beings morally regulate their attitudes and actions towards all life forms and their ecological en-vironments， the eco-ethics should consciously adopt the complexity thinking paradigm to fully consider nonlinear functions of ecological relationships between man and nature， and between man and man， and the biosphere's requirements for self-orga-nization as well as differences and impartiality of complex ecological duties various human groups undertake. In addition， eco-ethics should encourage people to raise ecological virtues and promote the human's behaviors to nature and biosphere.

Key words: thinking paradigm; complexity thinking; eco-ethics

生態(tài)倫理學(xué)(環(huán)境倫理學(xué))作為人類以道德方式調(diào)節(jié)自身對(duì)待所有生命及其生態(tài)環(huán)境的復(fù)雜性學(xué)科，它所涉及的研究?jī)?nèi)容是極其復(fù)雜的，原本應(yīng)該以復(fù)雜性思維方式加以探索，但是由于人們受近代以來(lái)機(jī)械性思維范式根深蒂固的束縛，以至迄今各種生態(tài)倫理觀都未能達(dá)到對(duì)這一學(xué)科的復(fù)雜性內(nèi)容的深入理解和完整把握#65377;筆者希冀以現(xiàn)今已經(jīng)初步形成的復(fù)雜性思維范式為指導(dǎo)，重新審視生態(tài)倫理學(xué)學(xué)科對(duì)象的復(fù)雜性，提出一種真正適宜于生態(tài)倫理學(xué)對(duì)象本身的新的研究策略，以拓展生態(tài)倫理學(xué)研究的理論視野#65377;本文若有失當(dāng)之處，祈愿學(xué)界同仁予以批評(píng)指正#65377;

一#65380;復(fù)雜性思維范式及其哲學(xué)方法論闡釋

思維方式是人們思維活動(dòng)實(shí)際運(yùn)作的方式，由于思維方式受人類實(shí)踐發(fā)展和知識(shí)水平的影響，因而思維方式具有特定的歷史形態(tài)#65377;這種受一定社會(huì)實(shí)踐和知識(shí)水平所決定的#65380;在較長(zhǎng)歷史時(shí)期中影響人們理論思維活動(dòng)的傾向#65380;特征#65380;習(xí)慣等模式，筆者稱之為思維范式#65377;人類思維范式在歷史上的進(jìn)化出現(xiàn)過(guò)以下幾種類型:古代以直觀和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的整體性思維#65380;近代以經(jīng)典自然科學(xué)為典型模式的機(jī)械性思維#65380;20世紀(jì)70年代以來(lái)興起的研究復(fù)雜性系統(tǒng)的復(fù)雜性思維#65377;

復(fù)雜性思維范式是人們?cè)谘芯孔匀缓蜕鐣?huì)的復(fù)雜系統(tǒng)的過(guò)程中興起的新的思維范式，它由貝塔朗菲對(duì)復(fù)雜事物的系統(tǒng)研究而肇始#65377;在自然科學(xué)研究領(lǐng)域，復(fù)雜性思維范式的發(fā)展經(jīng)歷了系統(tǒng)論研究#65380;自組織理論研究#65380;復(fù)雜性科學(xué)研究的發(fā)展過(guò)程，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)此有較為系統(tǒng)的研究與總結(jié)(顏澤賢#65380;張華夏，2003;黃欣榮#65380;吳彤，2005)#65377;在此，筆者以自己的理解，對(duì)這種新的思維范式的基本要求，試作如下概括性說(shuō)明:

第一，復(fù)雜性思維要求把握復(fù)雜系統(tǒng)的整體“涌現(xiàn)性”(emergent property)#65377;復(fù)雜系統(tǒng)之所以具有簡(jiǎn)單系統(tǒng)所缺乏的復(fù)雜性，根本上在于其系統(tǒng)整體具有不為其組成要素和層次所具有的涌現(xiàn)性質(zhì)，這是對(duì)“整體大于部分之和”含義的深入揭示#65377;如果系統(tǒng)的整體屬性或效應(yīng)能夠從其組成要素和層級(jí)的性質(zhì)完全推演出來(lái)，則這樣的系統(tǒng)就不是復(fù)雜系統(tǒng)，而只能是簡(jiǎn)單系統(tǒng)或復(fù)合系統(tǒng)#65377;復(fù)雜系統(tǒng)的整體涌現(xiàn)性質(zhì)，鮮明地體現(xiàn)了它不能以簡(jiǎn)單性思維的還原論分析方法加以把握的實(shí)質(zhì)#65377;把握復(fù)雜系統(tǒng)的涌現(xiàn)性這一要求，是極其重要的，以至于由奧德姆(Eugene P. Odum)和巴雷特(Gary W.Barrett)主編的享譽(yù)生態(tài)學(xué)領(lǐng)域的著名教材《生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)》的第5版(2005年)，就將“涌現(xiàn)性原理”寫進(jìn)了該書的第1章“生態(tài)學(xué)的范疇”之中#65377;(2009:6-7)即說(shuō)，連生態(tài)系統(tǒng)的復(fù)雜性也必須借助于“涌現(xiàn)性原理”才能得以深入理解#65377;

第二，復(fù)雜性思維要求把握系統(tǒng)的非線性關(guān)系的動(dòng)力學(xué)#65377;復(fù)雜系統(tǒng)的整體涌現(xiàn)性，是由系統(tǒng)組成要素之間非線性的相互作用關(guān)系所決定的#65377;復(fù)雜系統(tǒng)的組分是多種多樣的，而不是整齊劃一的，它們之間的關(guān)系不像機(jī)械系統(tǒng)那樣成比例地穩(wěn)定變化，也沒(méi)有可加和性，并且復(fù)雜系統(tǒng)的組分之間既具有一定的獨(dú)立性，也具有相互滲透#65380;相互影響#65380;相互制約的相干性#65377;復(fù)雜系統(tǒng)的非線性相干，必定會(huì)使系統(tǒng)隨著時(shí)間而變化，此即是復(fù)雜系統(tǒng)的動(dòng)力學(xué)#65377;正是系統(tǒng)的非線性相干性，使得一些非常微不足道的因素，也可以通過(guò)內(nèi)部的漲落作用而放大，最終導(dǎo)致極其重大的整體性結(jié)果，這種復(fù)雜的非線性關(guān)系產(chǎn)生的是復(fù)雜性因果，而非簡(jiǎn)單的線性因果，它使系統(tǒng)成為非常復(fù)雜的不可逆過(guò)程，也使得人們完全預(yù)言系統(tǒng)的長(zhǎng)遠(yuǎn)變化成為不可能#65377;

第三，復(fù)雜性思維要求把握復(fù)雜系統(tǒng)自組織的調(diào)節(jié)機(jī)制如何引起系統(tǒng)的復(fù)雜性增長(zhǎng)和系統(tǒng)的進(jìn)化#65377;復(fù)雜系統(tǒng)在開(kāi)放的環(huán)境下產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程是一個(gè)自組織過(guò)程，復(fù)雜系統(tǒng)是其自身適應(yīng)變化環(huán)境自發(fā)生成的結(jié)果，而不是由一種外在智慧先驗(yàn)設(shè)計(jì)的結(jié)果，也不是直接由外部環(huán)境決定的#65377;為了生存，面對(duì)外部環(huán)境的各種變化，復(fù)雜系統(tǒng)會(huì)由內(nèi)部組分的非線性相互作用形成自我調(diào)節(jié)的反饋回路和反饋網(wǎng)絡(luò)，從而產(chǎn)生宏觀整體的一致行為來(lái)應(yīng)對(duì)這種變化，由此表現(xiàn)出復(fù)雜系統(tǒng)自我調(diào)節(jié)的自組織復(fù)雜性，使得系統(tǒng)能夠不斷地從環(huán)境中獲取#65380;分辨和存儲(chǔ)對(duì)其生存有利或有害的信息，從過(guò)去輸入的“經(jīng)驗(yàn)”中“學(xué)習(xí)”，因而能以優(yōu)化的方式來(lái)組織自身的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并由此而能夠使這種復(fù)雜性增長(zhǎng)，從而導(dǎo)致復(fù)雜系統(tǒng)隨著環(huán)境的變化而不斷進(jìn)化#65377;但是復(fù)雜系統(tǒng)調(diào)節(jié)自身以適應(yīng)環(huán)境的自組織能力并不是無(wú)限的，如果系統(tǒng)超出了它處理信息的能力，系統(tǒng)就超過(guò)了它的臨界點(diǎn)，這時(shí)系統(tǒng)就會(huì)失去應(yīng)對(duì)極端環(huán)境的能力，就會(huì)導(dǎo)致系統(tǒng)的失穩(wěn)和解體#65377;

第四，復(fù)雜性思維要求把握自然#65380;社會(huì)等復(fù)雜系統(tǒng)在變化環(huán)境中生存和發(fā)展的目的性與合目的性#65377;復(fù)雜系統(tǒng)通過(guò)內(nèi)部的自組織能力適應(yīng)環(huán)境以維持自己的生存并實(shí)現(xiàn)自身的進(jìn)化，表明系統(tǒng)具有適應(yīng)性自穩(wěn)的目的性或者合目的性#65377;像生命有機(jī)體這種復(fù)雜系統(tǒng)，非常明顯地體現(xiàn)著復(fù)雜系統(tǒng)的這種目的性，它甚至可以用感知控制論的原理來(lái)加以闡明#65377;別的自然系統(tǒng)，如生態(tài)系統(tǒng)，盡管沒(méi)有生物有機(jī)體那樣明確的控制機(jī)制，而是系統(tǒng)組分相互作用的復(fù)雜約束產(chǎn)生的總的結(jié)果，但是其組成因素也可以通過(guò)像生命種群#65380;生物群落間多層次的相互作用而形成極其復(fù)雜的反饋調(diào)節(jié)機(jī)制，進(jìn)行系統(tǒng)本身與環(huán)境的物質(zhì)能量交換和循環(huán)，在更大的時(shí)間過(guò)程和空間范圍維持自身的存在，這也是一種自我維持#65380;自我調(diào)節(jié)的合目的性#65377;能否把握復(fù)雜事物的目的性或合目的性，是復(fù)雜性思維范式區(qū)別于機(jī)械性思維范式的根本特征之一#65377;

盡管對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中復(fù)雜系統(tǒng)的研究產(chǎn)生了復(fù)雜性思維的基本范式，但是它更深層次的哲學(xué)根據(jù)則是20世紀(jì)下半葉興起的人文社會(huì)科學(xué)，特別是后現(xiàn)代主義提供的#65377;南非學(xué)者保羅#8226;西利亞斯認(rèn)為，由于復(fù)雜系統(tǒng)是基于關(guān)系的系統(tǒng)，因此對(duì)于語(yǔ)言本性的后結(jié)構(gòu)探究有助于人們對(duì)復(fù)雜系統(tǒng)的動(dòng)力學(xué)進(jìn)行理論概括，即是說(shuō)，從語(yǔ)言中產(chǎn)生出來(lái)的動(dòng)力學(xué)可以用來(lái)描述復(fù)雜系統(tǒng)的動(dòng)力學(xué)(2006:52)#65377;從這個(gè)意義上看，后現(xiàn)代主義學(xué)者雅克#8226;德里達(dá)在從語(yǔ)言觀的角度解構(gòu)西方在場(chǎng)的形而上學(xué)時(shí)，以極其深?yuàn)W晦澀的方式提出了把握復(fù)雜系統(tǒng)差異關(guān)系的非線性動(dòng)力學(xué)的哲學(xué)方法#65377;

德里達(dá)對(duì)西方在場(chǎng)的形而上學(xué)的解構(gòu)是從海德格爾的立場(chǎng)出發(fā)的，他認(rèn)為海德格爾提出存在與存在者的本體論差異，反對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)把存在解釋為存在者在時(shí)間中的在場(chǎng)，這是極為重要的進(jìn)步#65377;但是，在德里達(dá)看來(lái)，海德格爾仍然是處于“在場(chǎng)的形而上學(xué)”的立場(chǎng)上來(lái)解釋存在與存在者之間的本體論差異，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)使存在的意義得以產(chǎn)生的邏各斯(即言說(shuō))中能指與所指的區(qū)分，甚至強(qiáng)調(diào)所指的聲音喚起存在意義的優(yōu)先性，即是說(shuō)，海德格爾也具有西方聲音中心論的在場(chǎng)形而上學(xué)特征，他由此而看不到比存在與存在者的區(qū)別還要更為“本源”的東西，這就是“延異”或“分延”(Differance)，而存在和在者都是由它派生出來(lái)的(1999:24-32)#65377;德里達(dá)關(guān)于語(yǔ)言系統(tǒng)中差異關(guān)系的非線性動(dòng)力學(xué)思想，就是以延異概念為核心，在他對(duì)瑞士著名的語(yǔ)言學(xué)家費(fèi)迪南#8226;索緒爾提出的語(yǔ)言的“結(jié)構(gòu)”模型思想的批判中闡發(fā)的#65377;

在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，索緒爾將語(yǔ)言看做是由語(yǔ)符的相互作用關(guān)系形成的差異系統(tǒng)，語(yǔ)言中作為能指與所指關(guān)系的語(yǔ)符是人為的而不是固定的，因此其意義必須從系統(tǒng)中所有語(yǔ)符的差異關(guān)系中導(dǎo)出#65377;德里達(dá)認(rèn)為，這種將語(yǔ)言的符號(hào)看做是系統(tǒng)中的差異關(guān)系的觀點(diǎn)是深刻的，且具有批判西方在場(chǎng)形而上學(xué)的重要意義#65377;但是，由于索緒爾堅(jiān)持言說(shuō)對(duì)于書寫的特權(quán)地位，強(qiáng)調(diào)心智的所指對(duì)于言說(shuō)者意義表達(dá)的優(yōu)先性，這就使得索緒爾肯定所指的這種在場(chǎng)性的聲音語(yǔ)符具有的確定性意義，而反對(duì)書寫文字造成的言說(shuō)主體及其詞匯所指的意義的不確定性#65377;然而，德里達(dá)反對(duì)這種聲音中心論的在場(chǎng)形而上學(xué)#65377;他認(rèn)為，語(yǔ)符的意義本身就是不確定的，具有“心智”組分的所指，即使在言說(shuō)時(shí)也不能立即自呈其意義，而是要通過(guò)所有語(yǔ)符差異系統(tǒng)中的動(dòng)態(tài)關(guān)系表達(dá)出來(lái)，所指必須通過(guò)其他的能指來(lái)解釋，因此，一個(gè)所指即是另一個(gè)能指，它必須在能指之間無(wú)窮無(wú)盡的相互作用中才能獲得其意義，無(wú)論是聲音或文字，都是參與到其他的語(yǔ)符的痕跡差異中形成的，都不能簡(jiǎn)單地看作是在場(chǎng)或缺席，存在的只是差異和痕跡#65377;于是，德里達(dá)在通過(guò)去除所指的心智成分來(lái)實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言主體的意識(shí)解構(gòu)時(shí)，也就否認(rèn)了西方在場(chǎng)的形而上學(xué)的合理性#65377;

德里達(dá)在否定語(yǔ)音中心論的在場(chǎng)形而上學(xué)時(shí)，同時(shí)也以延異概念為核心，闡述了關(guān)于語(yǔ)言系統(tǒng)中差異關(guān)系的非線性動(dòng)力學(xué)思想#65377;在德里達(dá)看來(lái)，索緒爾將能指和所指進(jìn)行區(qū)分，也就是將語(yǔ)言和所描述的世界進(jìn)行區(qū)分#65380;內(nèi)在和外在進(jìn)行區(qū)分，這就導(dǎo)致了語(yǔ)言理解的封閉性#65377;在德里達(dá)看來(lái)，書寫更能消除內(nèi)在和外在的區(qū)分，使語(yǔ)言成為一個(gè)完全的開(kāi)放系統(tǒng)#65377;德里達(dá)把語(yǔ)言系統(tǒng)看做是一個(gè)有差異的動(dòng)態(tài)開(kāi)放系統(tǒng)，差異是語(yǔ)符或詞的痕跡的差異，一個(gè)語(yǔ)符的意義在與其他的語(yǔ)符的有差異的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)，但意義不是最終的，而是在書寫的痕跡中被不斷地延遲，這就是“延異”#65377;由此一個(gè)語(yǔ)符痕跡的擾動(dòng)就會(huì)返回到該語(yǔ)符自身，從而改變它的初始意義#65377;于是，每一語(yǔ)符的痕跡不僅是被延遲了，而且也被語(yǔ)言系統(tǒng)中的其他相關(guān)作用語(yǔ)符痕跡所規(guī)定#65377;因此，整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的特征是作為痕跡延異的結(jié)果而涌現(xiàn)出來(lái)，而不是系統(tǒng)特定組分本質(zhì)特征的結(jié)果(保羅#8226;西利亞斯，2006:51-65)#65377;這就揭示了“語(yǔ)言系統(tǒng)”中非線性動(dòng)力關(guān)系的思維方法，強(qiáng)調(diào)了有差異的組成部分在語(yǔ)言系統(tǒng)中的非線性的復(fù)雜動(dòng)態(tài)關(guān)系，而語(yǔ)言這種差異系統(tǒng)的非線性動(dòng)力學(xué)的思維方法，可以作為理解所有復(fù)雜系統(tǒng)的思維方法#65377;因?yàn)?，一切?fù)雜系統(tǒng)都具有眾多差異的組分，這些組分間的各種動(dòng)態(tài)關(guān)系構(gòu)成了特定時(shí)空中整個(gè)系統(tǒng)組分的非線性相互作用，使得系統(tǒng)的復(fù)雜性能夠從所有這些組分的非線性相互作用過(guò)程中涌現(xiàn)出來(lái)#65377;

二#65380;審視生態(tài)倫理學(xué)的復(fù)雜性

生態(tài)倫理學(xué)是全球性生態(tài)危機(jī)出現(xiàn)后于20世紀(jì)70年代產(chǎn)生的一門新興的倫理學(xué)科，它研究人類與自然生態(tài)關(guān)系中的倫理行為和道德實(shí)踐，調(diào)節(jié)和維護(hù)人類與自然的生態(tài)秩序#65377;它的主旨是促進(jìn)人類從倫理的角度解決由于自身的原因造成的日益加劇的地球上的生態(tài)危機(jī)，維護(hù)人類和所有非人類生命生態(tài)環(huán)境的安全和健康#65377;如果我們以復(fù)雜性思維范式來(lái)審視現(xiàn)今生態(tài)倫理學(xué)的現(xiàn)狀，則可以發(fā)現(xiàn)這一學(xué)科非常突出的復(fù)雜性特征:

其一是生態(tài)倫理學(xué)具有無(wú)現(xiàn)成理論可以應(yīng)用的實(shí)踐倫理學(xué)性質(zhì)#65377;

生態(tài)倫理學(xué)研究不同的人類之間對(duì)其生態(tài)環(huán)境的倫理關(guān)系，研究人類對(duì)非人類生命及其生態(tài)環(huán)境的倫理關(guān)系，并希望從道德哲學(xué)的角度促進(jìn)對(duì)全球生態(tài)危機(jī)的解決#65377;由于這種研究需要從倫理上關(guān)注許多重大#65380;復(fù)雜而多樣的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，如人類開(kāi)發(fā)自然的技術(shù)方式的性質(zhì)問(wèn)題，人口增長(zhǎng)和人類消費(fèi)對(duì)環(huán)境的污染問(wèn)題，人類生存的經(jīng)濟(jì)模式的改變問(wèn)題，人類社會(huì)生活組織形式的創(chuàng)造問(wèn)題，人類管理的政治#65380;法規(guī)等制度安排問(wèn)題，發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家環(huán)境沖突的國(guó)際調(diào)節(jié)機(jī)制問(wèn)題，當(dāng)代人與后代人對(duì)地球資源的公正分配的合理性問(wèn)題，人類生命與非人類生命在環(huán)境利益上的沖突和協(xié)調(diào)等實(shí)踐問(wèn)題，這一學(xué)科便需要一些倫理學(xué)的重大理論原理來(lái)加以指導(dǎo)解決，從而具有突出的應(yīng)用倫理學(xué)性質(zhì)#65377;然而，生態(tài)倫理學(xué)的“應(yīng)用”性質(zhì)與傳統(tǒng)倫理學(xué)完全不同#65377;傳統(tǒng)倫理學(xué)的理論原則和道德規(guī)范主要是立足于此時(shí)此地的個(gè)人應(yīng)該如何行動(dòng)來(lái)設(shè)計(jì)的，它通過(guò)線性思維對(duì)每個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的生活處境進(jìn)行理論抽象，由此形成某些可普遍化的原則，然后將其應(yīng)用于每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)人生，因此它根本沒(méi)有顧及人類作為一個(gè)物種的存在，也沒(méi)有顧及人類集體生存與非人類生命形式生存的復(fù)雜關(guān)系，更沒(méi)有顧及人類生存的地球生態(tài)環(huán)境承載能力及生物圈的未來(lái)，而這些問(wèn)題恰恰是高度發(fā)達(dá)的技術(shù)時(shí)代直接擺在人們面前的緊迫的實(shí)踐難題或應(yīng)用倫理學(xué)問(wèn)題#65377;顯然，生態(tài)倫理學(xué)這些問(wèn)題的確是無(wú)現(xiàn)成理論可以應(yīng)用的，它必須立足于實(shí)踐中提出的復(fù)雜生態(tài)倫理問(wèn)題進(jìn)行道德哲學(xué)的理論探索，創(chuàng)建傳統(tǒng)倫理學(xué)所缺乏的根本原理和道德規(guī)范，并將這些新的倫理原理和道德規(guī)范應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，同時(shí)還應(yīng)重視解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的有效性和道德哲學(xué)探究的完善性之間的良性互動(dòng)#65377;在這個(gè)意義上，筆者同意楊通進(jìn)教授的看法:“對(duì)于環(huán)境倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，道德哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)模式的環(huán)境倫理學(xué)都是必不可少的#65377;只有既重視作為道德哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)，又重視作為應(yīng)用倫理學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)，并在環(huán)境倫理學(xué)的這兩種模式之間保持有效的溝通和互動(dòng)，作為一門學(xué)科的環(huán)境倫理學(xué)才能健康發(fā)展，并為環(huán)境保護(hù)事業(yè)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)#65377;”(2007:15-16)

其二是道德主體與道德客體利益關(guān)系的多層次性和生態(tài)倫理學(xué)流派的多元性#65377;

生態(tài)倫理學(xué)研究的基本內(nèi)容是人類對(duì)生態(tài)環(huán)境，包括人類的生態(tài)環(huán)境和非人類生命的生態(tài)環(huán)境的道德關(guān)系或道德義務(wù)#65377;但是，在生態(tài)倫理學(xué)中，無(wú)論是道德主體還是道德客體，都是包含著眾多層次的非常復(fù)雜的系統(tǒng)#65377;就道德主體方面而言，生態(tài)倫理學(xué)中的道德主體，本身就是多樣性的和多層次的，不宜以普遍性的抽象思維將它齊一化#65377;實(shí)際上，個(gè)人是不同社會(huì)中有差異的個(gè)體，群體是具有不同的社會(huì)關(guān)系特征的組織，社會(huì)以國(guó)家或地區(qū)為邊界，又有其人種和民族#65380;文化特性，還有其發(fā)展程度的差別;而整個(gè)人類是這些復(fù)雜層次相互作用的整體#65377;從道德客體方面來(lái)說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)關(guān)心的道德客體，不光有不同的人類個(gè)體和群體，而且還包括所有生物有機(jī)體#65380;物種#65380;生物群落#65380;生態(tài)系統(tǒng)和整個(gè)地球生物圈#65377;盡管現(xiàn)實(shí)中人類與自然的相互關(guān)系，是由不同的特定主體以自身的目的和利益去作用于不同層次的自然對(duì)象的，但是生態(tài)倫理學(xué)中的不同流派，尤其是西方的環(huán)境倫理學(xué)的各個(gè)流派，如人類中心主義#65380;動(dòng)物解放論和動(dòng)物權(quán)利論#65380;生物中心主義#65380;生態(tài)中心主義等，它們所提出的種種生態(tài)倫理觀，好像是代表著每一個(gè)人或地球上的整個(gè)人類，實(shí)際上它們只是直接或間接地代表著某些特定的人類群體的環(huán)境利益#65377;例如，以帕斯摩爾#65380;諾頓為代表的人類中心主義流派，雖然口頭上以人類長(zhǎng)遠(yuǎn)#65380;根本的生態(tài)環(huán)境利益為目的，但它們更多地代表著西方發(fā)達(dá)國(guó)家人們的環(huán)境利益;西方非人類中心主義各流派，雖然主張從非人類生命或自然生態(tài)系統(tǒng)本身的角度來(lái)道德地對(duì)待自然物，但實(shí)際上主要代表著西方富有階級(jí)欣賞大型動(dòng)物和優(yōu)美風(fēng)景的環(huán)境利益#65377;顯然，在生活富足#65380;時(shí)間充裕的北美中產(chǎn)階級(jí)的眼中，北美人煙稀少#65380;禽獸成群出沒(méi)的遼闊自然景觀，自然容易激發(fā)熱愛(ài)荒野的純潔情感，并產(chǎn)生走向荒野的哲學(xué)和保護(hù)荒野的激進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)#65377;然而，在人口稠密#65380;資源稀缺，基本的溫飽生活尚未得到安頓，而且還要受到富人的剝削，遭受發(fā)達(dá)國(guó)家利用國(guó)際貿(mào)易造成的資源掠奪和環(huán)境退化后果危害的亞洲#65380;非洲#65380;南美洲等眾多發(fā)展中國(guó)家里，絕大多數(shù)老百姓需要的就不是保護(hù)荒野的激進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)，而是能夠滿足起碼生活與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相聯(lián)系的人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)，以及窮人與富人#65380;窮國(guó)與富國(guó)公正分享地球自然資源的環(huán)境正義理論#65377;……可見(jiàn)，各種生態(tài)倫理觀的基本觀點(diǎn)和對(duì)自然存在物的不同道德態(tài)度，都是與人們的環(huán)境利益復(fù)雜地聯(lián)系在一起的#65377;只不過(guò)這些生態(tài)倫理觀中人與自然的環(huán)境利益聯(lián)系，有直接或間接#65380;狹窄或廣闊，短淺或深遠(yuǎn)之區(qū)別罷了#65377;

其三是生態(tài)倫理觀存在形態(tài)和表達(dá)方式的多樣性#65377;

現(xiàn)存的生態(tài)倫理學(xué)是以各種不同的生態(tài)倫理觀的形式表現(xiàn)出來(lái)的，而各種生態(tài)倫理觀，總是具有其立足的文化傳統(tǒng)和依賴的知識(shí)背景，總是以某種特定的存在論#65380;世界觀#65380;價(jià)值論#65380;認(rèn)識(shí)論和思維方式等哲學(xué)觀點(diǎn)為依據(jù)的，因而不同的生態(tài)倫理觀在其存在形態(tài)#65380;理論構(gòu)造，闡明方式上是都是多種多樣的#65377;盡管在全球生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)峻情勢(shì)籠罩下，歐美#65380;澳洲等西方國(guó)家最先產(chǎn)生了多種多樣的現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)流派，且大多數(shù)采用了西方文明的理性分析和邏輯論證的方式，但是，它們并不能涵蓋世界上其他地區(qū)#65380;其他民族的生態(tài)倫理觀，更不能否定世界上非西方國(guó)家的生態(tài)倫理傳統(tǒng)在長(zhǎng)期維系人類生存和保護(hù)那些地區(qū)的自然生態(tài)系統(tǒng)的歷史作用#65377;西方的生態(tài)倫理規(guī)范在世界范圍內(nèi)的生態(tài)保護(hù)中僅僅具有局域的合理性，并非在整體上理所當(dāng)然地就是充分合理的，而且它們的科學(xué)理性闡述和論證形式也只是西方文化傳統(tǒng)的主導(dǎo)傾向，并不能表明它在解決區(qū)域生態(tài)問(wèn)題和全球生態(tài)危機(jī)的過(guò)程中，就一定比其他以直觀經(jīng)驗(yàn)#65380;情理證明#65380;自然崇拜#65380;生活習(xí)俗#65380;審美知覺(jué)為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理規(guī)范要更為高明#65377;像中國(guó)農(nóng)業(yè)文明的悠久生態(tài)傳統(tǒng)，其生態(tài)倫理觀不僅是真#65380;善#65380;美相統(tǒng)一的，而且也是知#65380;情#65380;意相交融的，不只有理性的邏輯論證，而且有“人情天理”的情理證明(蒙培元，2004:407-409)，完全不存在主體與客體的兩分，事實(shí)和價(jià)值的鴻溝#65377;而且它的思維方式是陰陽(yáng)五行生克制化的“協(xié)調(diào)式思維”(李約瑟語(yǔ))，它與正在興起的復(fù)雜性思維范式更為一致#65377;此外，世界上其他區(qū)域土生土長(zhǎng)的豐富多彩的傳統(tǒng)資源，即地方性的生態(tài)知識(shí)，雖然不符合西方生態(tài)倫理觀那種理論形態(tài)和表達(dá)風(fēng)格，然而它們是各個(gè)特殊生態(tài)區(qū)域中人們長(zhǎng)期以來(lái)實(shí)施自然保護(hù)的根本規(guī)范，它們也是在全球范圍建構(gòu)起真正有效保護(hù)生態(tài)環(huán)境的寶貴倫理資源#65377;世界各民族不同的生態(tài)倫理觀，只有在其組成的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中相互競(jìng)爭(zhēng)#65380;共生#65380;協(xié)調(diào)#65380;互補(bǔ)與合作，才能建構(gòu)起動(dòng)態(tài)地適應(yīng)全球自然保護(hù)的生態(tài)倫理，引導(dǎo)人類逐漸地緩解和克服威脅我們星球長(zhǎng)期的生態(tài)危機(jī)#65377;

其四是不同生態(tài)倫理觀理論解釋力的有限性和實(shí)踐效果的局部性#65377;

在生態(tài)倫理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)資源的討論中，許多國(guó)家的學(xué)者都主張發(fā)掘傳統(tǒng)文化中有利于當(dāng)?shù)厝祟惐Ｗo(hù)自然生態(tài)環(huán)境的寶貴資源，將其結(jié)合到對(duì)生態(tài)倫理學(xué)理論的構(gòu)建中#65377;這不僅對(duì)于具有以“天人合一”思想為基調(diào)的中國(guó)生態(tài)倫理傳統(tǒng)的我國(guó)是這樣，即使像西方那種缺乏系統(tǒng)地倡導(dǎo)人與自然和諧相處的文化傳統(tǒng)的國(guó)家，也有學(xué)者主張要重視自身文化傳統(tǒng)中保護(hù)生態(tài)環(huán)境的傳統(tǒng)思想#65377;例如，羅賓#8226;阿提費(fèi)爾德(Robin Atifield)就認(rèn)為，一種開(kāi)明地對(duì)待自然的環(huán)境倫理學(xué)已經(jīng)暗含在西方基督教的“托管”傳統(tǒng)思想中，為了創(chuàng)建一種新的倫理學(xué)而破除西方傳統(tǒng)是不必要的，也是不可能的#65377;他認(rèn)為，一種有說(shuō)服力的環(huán)境倫理學(xué)完全能夠從西方道德傳統(tǒng)中的托管觀念產(chǎn)生出來(lái)#65377;(1995:237-239)照此看法，西方的環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)該從自身的文化傳統(tǒng)資源中尋找其根基，則東方也應(yīng)該在自身文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上建立其生態(tài)倫理學(xué)#65377;可見(jiàn)，各種生態(tài)倫理學(xué)流派各有其文化傳統(tǒng)的思想資源與歷史經(jīng)驗(yàn)，盡管其中的某些理論流派相比于其他學(xué)派，對(duì)自然生態(tài)環(huán)境保護(hù)的理論闡述和證明方式要更為深刻合理，但是，由于人與人#65380;人與自然的生態(tài)倫理關(guān)系是一個(gè)變化和發(fā)展著的事物，也由于每一個(gè)學(xué)派都存在于特定的生態(tài)區(qū)域#65380;其主體利益#65380;價(jià)值觀#65380;思維方式和方法都有其自身文化傳統(tǒng)的特殊性，需要各個(gè)流派在發(fā)展中進(jìn)行自組織調(diào)節(jié)，任何流派都不可能從整體上和細(xì)節(jié)上徹底解釋生態(tài)倫理的各個(gè)方面，因而生態(tài)倫理學(xué)的理論解釋力的有限性是不可完全突破的#65377;各種生態(tài)倫理觀和保護(hù)自然的習(xí)俗#65380;慣例，在指導(dǎo)各個(gè)區(qū)域的生態(tài)環(huán)境保護(hù)中，只能適應(yīng)于那種社會(huì)文化條件下的人們，各種生態(tài)倫理觀的實(shí)踐效果也只具有區(qū)域?qū)嵺`的局部性，只有在各種生態(tài)倫理觀的交流#65380;競(jìng)爭(zhēng)和互補(bǔ)的自組織調(diào)節(jié)過(guò)程中，才能使生態(tài)倫理學(xué)在理論上更為全面，從而在指導(dǎo)各個(gè)區(qū)域生態(tài)環(huán)境保護(hù)的合作實(shí)踐中達(dá)到更大的整體性效果#65377;

生態(tài)倫理學(xué)由于其學(xué)科的上述復(fù)雜性，決定了它不應(yīng)該采用簡(jiǎn)單性的思維方法來(lái)加以研究，而應(yīng)該采用適合這種學(xué)科對(duì)象的復(fù)雜性思維來(lái)加以研究和理解#65377;然而，現(xiàn)今存在的各種生態(tài)倫理觀，尤其是西方學(xué)者提出的各種生態(tài)倫理觀，并沒(méi)有深入地思考這些復(fù)雜性因素，而是沿襲西方近代以來(lái)機(jī)械性思維的傳統(tǒng)，從本質(zhì)主義的抽象普遍性出發(fā)，以西方經(jīng)典科學(xué)的因果決定論和邏輯證明方法為基礎(chǔ)，企圖建立起唯一正確的生態(tài)倫理觀#65377;盡管機(jī)械性思維能夠較好地把握具有線性關(guān)系的機(jī)器系統(tǒng)和簡(jiǎn)單的自然事物，甚至也能認(rèn)識(shí)到復(fù)雜系統(tǒng)的物理#65380;化學(xué)性質(zhì)和較低層次的簡(jiǎn)單規(guī)律等，甚至對(duì)于復(fù)雜系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)也有一定的輔助作用，然而機(jī)械性思維完全不具備把握由復(fù)雜事物組分間非線性關(guān)系產(chǎn)生的整體涌現(xiàn)性質(zhì)的能力，不能把握復(fù)雜事物自組織過(guò)程的作用機(jī)理#65377;機(jī)械性思維在對(duì)復(fù)雜系統(tǒng)進(jìn)行研究時(shí)采用的是簡(jiǎn)化方法，它通常把需要多學(xué)科理論綜合解釋的復(fù)雜對(duì)象還原為單一學(xué)科的理論解釋，又把單一學(xué)科的解釋還原為對(duì)某一種事物的基本性質(zhì)的解釋，借此構(gòu)造出由某種普遍的本質(zhì)屬性推導(dǎo)出的科學(xué)理論#65377;于是，本來(lái)應(yīng)該采用復(fù)雜性思維進(jìn)行多學(xué)科綜合研究的關(guān)于復(fù)雜事物的理論，最后便被簡(jiǎn)化為關(guān)于復(fù)雜事物的某一基本性質(zhì)的理論#65377;

筆者認(rèn)為，以機(jī)械性思維的普遍性原理建立起來(lái)的各種生態(tài)倫理觀，從人類中心主義到非人類中心主義的各種流派，其觀點(diǎn)都有一定的合理性，但是從整體上看都是不正確的，各個(gè)流派的看法都是片面的和狹隘的，它們只對(duì)應(yīng)于生態(tài)倫理中道德關(guān)懷對(duì)象的一個(gè)層次或一個(gè)部分，而不是其對(duì)象整體#65377;如人類中心主義者以人是唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物為依據(jù)，提出生態(tài)倫理就是為了人類長(zhǎng)期的根本利益而調(diào)節(jié)人類在生存環(huán)境問(wèn)題上的人際關(guān)系的倫理;動(dòng)物解放論者認(rèn)為所有高等動(dòng)物都具有趨樂(lè)避苦的感受能力而應(yīng)該得到人類的道德關(guān)懷;動(dòng)物權(quán)利論者以高等動(dòng)物(至少是某些哺乳動(dòng)物)具有成為生命主體的“天賦價(jià)值”而擁有獲得人類關(guān)心的道德權(quán)利;生物中心論者以一切生命有機(jī)體都是生命目的的中心為依據(jù)，得出人類有義務(wù)尊重所有生命個(gè)體的看法;即使非人類中心主義中影響較大的生態(tài)中心論流派，如深層生態(tài)學(xué)和自然價(jià)值論，在世界觀上雖然是有機(jī)整體論的生態(tài)世界觀，但是其思維范式和研究方法，仍然是采用機(jī)械性思維和還原論的研究方法#65377;它們或者以生物圈平等主義和自我實(shí)現(xiàn)的兩個(gè)原則，或者以自然存在物具有內(nèi)在價(jià)值和系統(tǒng)價(jià)值，線性地推導(dǎo)出人類對(duì)自然負(fù)有道德義務(wù)，完全忽視了不同人類群體之間#65380;人類與自然之間的生態(tài)倫理關(guān)系的多樣性和復(fù)雜性#65377;如果我們把上述所有流派關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的觀點(diǎn)完全羅列出來(lái)，在內(nèi)容上雖然具有某種可加和在一起的整體性，然而，由于這些觀點(diǎn)所依據(jù)的普遍性原則之間的對(duì)立和沖突，人們便難以用某個(gè)普遍性原理來(lái)整合所有這些觀點(diǎn)，以便合理地建構(gòu)起一個(gè)符合生態(tài)倫理學(xué)學(xué)科復(fù)雜性質(zhì)的完整理論#65377;為著手建構(gòu)一種符合其學(xué)科對(duì)象復(fù)雜性的生態(tài)倫理觀，我們必須自覺(jué)地以復(fù)雜性思維范式為指導(dǎo)，善巧合理地將其思維方法運(yùn)用于生態(tài)倫理學(xué)的研究過(guò)程之中#65377;

三#65380;生態(tài)倫理學(xué)研究的新策略

生態(tài)倫理學(xué)是人類以道德方式來(lái)維護(hù)和調(diào)節(jié)地球上所有生命物種生態(tài)秩序的一門學(xué)科，從復(fù)雜性思維范式來(lái)看，最根本的就是要把握不同人類與所有生命物種(包括人類自身)及其生存環(huán)境非線性相互作用產(chǎn)生的全球生態(tài)效應(yīng)的整體“涌現(xiàn)性”#65377;一種合理的生態(tài)倫理觀應(yīng)該充分關(guān)注這個(gè)道德規(guī)范體系的非線性關(guān)系，考慮到人類在調(diào)節(jié)自身對(duì)待自然行為的過(guò)程中遵循生物圈自組織的要求，考慮到處理人類間復(fù)雜的生態(tài)義務(wù)的差異性和公正性，考慮到人類不同群體及其個(gè)人對(duì)自然的各種道德行為會(huì)引起難以預(yù)測(cè)的放大效應(yīng)，促進(jìn)人類生態(tài)美德的提高，促進(jìn)人類對(duì)自然的行為與生物圈自我調(diào)節(jié)及良性循環(huán)的方向相一致，而不應(yīng)該把這個(gè)有機(jī)的道德調(diào)節(jié)系統(tǒng)弄成某種按照抽象的普遍原則機(jī)械地建立起來(lái)的僵化的規(guī)范體系#65377;筆者在此基于復(fù)雜性思維范式的要求，提出一種生態(tài)倫理學(xué)研究的新策略，以拓展生態(tài)倫理學(xué)研究的新視野#65377;

生態(tài)倫理學(xué)維護(hù)地球生物圈正常運(yùn)行的根本目的，主要是通過(guò)研究人類對(duì)哪些存在物具有道德責(zé)任和義務(wù)，如何公正分配和合理承擔(dān)這些責(zé)任和義務(wù)來(lái)實(shí)現(xiàn)的#65377;而這些義務(wù)和責(zé)任，是與人類和非人類生命及其環(huán)境的利益關(guān)系存在著必然關(guān)聯(lián)的#65377;筆者認(rèn)為，地球生物圈是一個(gè)具有自我調(diào)節(jié)能力的復(fù)雜體系，其中由所有動(dòng)物#65380;植物和微生物非線性相互作用整體地“涌現(xiàn)”出來(lái)的“生命之網(wǎng)”，是地球生態(tài)系統(tǒng)自我調(diào)節(jié)的關(guān)鍵#65377;地球上正常的生態(tài)過(guò)程的持續(xù)，所有生命生存的健康生態(tài)環(huán)境都依賴于這張生命之網(wǎng)的健康和繁榮，人類的生存也嚴(yán)格地依賴于這張生命之網(wǎng)的健康和繁榮#65377;但是這張生命之網(wǎng)并非是由人類建造的，而主要是由所有非人類生命無(wú)意識(shí)的生存活動(dòng)在地球生命史的進(jìn)化過(guò)程中共同建構(gòu)的#65377;人類既然生存在這個(gè)生物圈中，就與所有非人類生命具有共同的環(huán)境利益#65377;人類作為生命共同體中唯一的道德主體，也就具有維護(hù)所有非人類生命及其生存環(huán)境的生態(tài)義務(wù)#65377;當(dāng)然，不同的人類群體及其個(gè)體，如國(guó)家#65380;階級(jí)#65380;民族和個(gè)人，也相互具有維護(hù)其相互間生態(tài)環(huán)境的道德義務(wù)#65377;人類的這兩種義務(wù)都應(yīng)該以公正的方式加以對(duì)待，并且應(yīng)該統(tǒng)一起來(lái)加以解決，而不能以分割的方式來(lái)處理#65377;如果不同的人類之間不能公平地享有生存所必需的環(huán)境權(quán)利和公正地承擔(dān)對(duì)他人的環(huán)境義務(wù)，那么就會(huì)因社會(huì)中的一部分人損害另一部分人的環(huán)境權(quán)利和環(huán)境利益，阻礙人們協(xié)同一致地把保護(hù)地球生態(tài)環(huán)境的事業(yè)長(zhǎng)期持久地深入發(fā)展下去;如果人們不承擔(dān)對(duì)非人類生命物種及其生存環(huán)境的生態(tài)義務(wù)，不能在維護(hù)地球生命支持系統(tǒng)安全#65380;健康需要的前提約束下去利用環(huán)境資源，人類之間的環(huán)境義務(wù)最終也會(huì)因地球生命維持系統(tǒng)的瓦解而完全失去存在的根基#65377;

生態(tài)倫理學(xué)探究的兩種類型的義務(wù)，即人類相互間的環(huán)境義務(wù)和人類對(duì)非人類生命及其生存環(huán)境的生態(tài)義務(wù)，并不是理論上單純的抽象事物，在現(xiàn)實(shí)中，它的每一種義務(wù)類型都包含著極其多樣性的豐富內(nèi)容和復(fù)雜性，根本不適宜于用單一的普遍性原理來(lái)加以分析和處理#65377;當(dāng)人們談?wù)撊藢?duì)人的環(huán)境義務(wù)時(shí)，并不能把作為道德主體的人和作為道德客體的人都看做是個(gè)體的人或整個(gè)人類，僅僅由這兩個(gè)層次來(lái)討論普遍的環(huán)境義務(wù)#65377;當(dāng)人們談?wù)摥h(huán)境義務(wù)時(shí)，在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)該具體是指誰(shuí)對(duì)誰(shuí)#65380;哪一些人對(duì)另外哪些人，哪些國(guó)家和民族對(duì)別的哪些國(guó)家和民族應(yīng)該負(fù)有環(huán)境責(zé)任和環(huán)境義務(wù)#65377;這樣，我們就不至于混淆消耗大量物質(zhì)資源的少數(shù)富人與艱難度日的貧窮大眾，污染環(huán)境的企業(yè)與被污染的社區(qū)人群，濫用資源的發(fā)達(dá)國(guó)家與環(huán)境資源被掠奪的發(fā)展中國(guó)家，究竟是前者對(duì)后者負(fù)有環(huán)境責(zé)任，還是后者對(duì)前者負(fù)有環(huán)境義務(wù)，就應(yīng)該進(jìn)一步弄清前者對(duì)后者應(yīng)該負(fù)有多大的具體責(zé)任#65377;而且，這些不同的層次的環(huán)境義務(wù)和責(zé)任也不是完全相等，可以用同一個(gè)普遍原則來(lái)加以解決的#65377;同樣，人類對(duì)自然的道德義務(wù)，也應(yīng)該做這樣的具體分析，不同的人類個(gè)體#65380;群體和國(guó)家對(duì)生物個(gè)體#65380;物種#65380;群落#65380;生態(tài)系統(tǒng)和生物圈，負(fù)有不同的生態(tài)責(zé)任和生態(tài)義務(wù)，而不應(yīng)把人類對(duì)自然的義務(wù)簡(jiǎn)單地看成是每個(gè)人與每個(gè)國(guó)家平均等額的生態(tài)義務(wù)#65377;如果有人說(shuō)，一個(gè)窮困的婦女與擁有鋼鐵行業(yè)億萬(wàn)資產(chǎn)的富翁對(duì)地球生態(tài)危機(jī)應(yīng)該具有相同的生態(tài)責(zé)任，或者說(shuō)歐美富裕國(guó)家與第三世界的窮國(guó)對(duì)造成地球生態(tài)危機(jī)負(fù)有同樣的責(zé)任，那么這個(gè)人就是在污蔑一個(gè)無(wú)辜者而在為一個(gè)責(zé)任者逃避道義譴責(zé)#65377;

人類應(yīng)該如何公正分配對(duì)生物圈的生態(tài)責(zé)任和對(duì)他人的環(huán)境義務(wù)，這與不同人類群體造成地球生態(tài)退化過(guò)程所起的不同破壞作用有關(guān)，因此必須弄清地球生態(tài)環(huán)境退化過(guò)程中不同人類群體的不同責(zé)任#65377;事實(shí)上，整個(gè)人類造成的全球生態(tài)環(huán)境退化，并非是每一個(gè)人#65380;每一個(gè)人類群體，每一個(gè)民族或國(guó)家以相同的破壞性作用長(zhǎng)期累積而加總的后果，而是他們以完全不同的破壞程度作用于區(qū)域性的生態(tài)環(huán)境，使區(qū)域性的生態(tài)環(huán)境破壞效應(yīng)以非線性的方式擴(kuò)張放大，最終動(dòng)態(tài)地造成全球尺度上總的歷史性后果#65377;全球生態(tài)環(huán)境衰退的過(guò)程始于15世紀(jì)末歐洲人的地理大發(fā)現(xiàn)之后的殖民主義擴(kuò)張，尤其是自18世紀(jì)70年代工業(yè)革命開(kāi)始后資本主義的全球性擴(kuò)張#65377;“資本主義把追求利潤(rùn)增長(zhǎng)作為首要目的，所以要不惜任何代價(jià)追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，包括剝削和犧牲世界上絕大多數(shù)人的利益#65377;這種迅猛增長(zhǎng)通常意味著迅速消耗能源和材料，同時(shí)向環(huán)境傾倒越來(lái)越多的廢物，導(dǎo)致環(huán)境急劇惡化”(約翰#8226;貝拉米#8226;福斯特，2006:2-3)#65377;因此，西方發(fā)達(dá)國(guó)家及其富有階級(jí)不僅對(duì)整個(gè)地球環(huán)境的退化負(fù)有主要的責(zé)任，而且對(duì)發(fā)展中國(guó)家的經(jīng)濟(jì)落后和環(huán)境退化負(fù)有相當(dāng)程度的責(zé)任#65377;此外，在各個(gè)不同的國(guó)家#65380;民族和人類群體之間，如土著居民與外來(lái)移民#65380;窮人與富人#65380;落后地區(qū)與發(fā)達(dá)地區(qū)對(duì)區(qū)域生態(tài)環(huán)境和地球生態(tài)環(huán)境以及對(duì)他人造成的環(huán)境影響和后果，也是存在巨大差異的，他們所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任也就需要按其破壞作用后果的大小公平地分擔(dān)#65377;倘若一種生態(tài)倫理觀，無(wú)論以何種普遍的倫理原則，強(qiáng)制性地要求不同的人類群體及其個(gè)人，平均等額地去分?jǐn)側(cè)祟愒斐傻娜蛏鷳B(tài)環(huán)境退化的后果，同等程度地去為環(huán)境治理和恢復(fù)做出等量的貢獻(xiàn)，這不僅是嚴(yán)重地缺乏公正和道義的，也是極為不現(xiàn)實(shí)的，這只能加重人類中的強(qiáng)者對(duì)弱者的環(huán)境壓迫，助長(zhǎng)現(xiàn)有全球生態(tài)環(huán)境的加速惡化#65377;

生態(tài)倫理學(xué)探究的兩種類型的義務(wù)，對(duì)于以道德的方式調(diào)節(jié)人類行為以恢復(fù)生態(tài)環(huán)境的長(zhǎng)期目標(biāo)來(lái)說(shuō)，需要落實(shí)到人類生存與發(fā)展活動(dòng)的諸多方面，這也是一個(gè)需要多種因素相互依賴和相互約束的非線性的長(zhǎng)期動(dòng)態(tài)過(guò)程#65377;人類現(xiàn)今面臨的極為窘迫的生態(tài)困境在于，現(xiàn)今地球生物圈在人類活動(dòng)的破壞性干預(yù)之下，已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重衰退的跡象，但是，地球上人類的不同部分，卻日益以各種破壞性的生產(chǎn)技術(shù)方式相互爭(zhēng)奪各種物質(zhì)資源，繼續(xù)以違背地球生態(tài)系統(tǒng)有機(jī)聯(lián)系的方式毀滅性地利用環(huán)境資源#65377;如果地球上不同地區(qū)的人類不能立即協(xié)同起來(lái)著手減輕對(duì)地球的壓力，遏止生物圈加速衰退的態(tài)勢(shì)，繼而在此基礎(chǔ)上采取更進(jìn)一步的拯救措施，恐怕人類已經(jīng)沒(méi)有足夠的時(shí)間來(lái)避免接受一個(gè)悲慘的未來(lái)#65377;

生態(tài)倫理學(xué)如何才能發(fā)揮有效緩解生物圈衰退趨勢(shì)的作用，并推動(dòng)它朝著人們所期望的方向好轉(zhuǎn)?筆者認(rèn)為，要達(dá)成此目的，必須認(rèn)真對(duì)待兩個(gè)方面的問(wèn)題:一是在復(fù)雜系統(tǒng)可以觀察其整體約束下變化的基本趨勢(shì)的方面，整個(gè)人類需要按照地球生命維持系統(tǒng)恢復(fù)正常運(yùn)行的客觀要求，公正地#65380;有差異地#65380;合理地分配環(huán)境權(quán)利和承擔(dān)生態(tài)責(zé)任#65377;無(wú)論是對(duì)自然的生態(tài)義務(wù)，還是對(duì)他人的環(huán)境義務(wù)，都應(yīng)該根據(jù)人們?cè)斐森h(huán)境退化的實(shí)際責(zé)任，經(jīng)濟(jì)實(shí)力和道義要求進(jìn)行有差異地對(duì)待，而不能以一個(gè)僵化的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)平均等額地分配環(huán)境責(zé)任#65377;由于發(fā)達(dá)國(guó)家是造成全球生態(tài)環(huán)境危機(jī)和他人環(huán)境退化后果的主要責(zé)任者，因此應(yīng)該負(fù)主要責(zé)任，應(yīng)該自覺(jué)地改變對(duì)自然不利的奢侈物質(zhì)生活，努力降低物質(zhì)消費(fèi)水平，改進(jìn)破壞生態(tài)環(huán)境的技術(shù)方式，由現(xiàn)在的過(guò)度浪費(fèi)資源和破壞環(huán)境的增長(zhǎng)經(jīng)濟(jì)逐步轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺€(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)”，即人口和物質(zhì)財(cái)富的零增長(zhǎng)與自然的生命過(guò)程取得健康的動(dòng)態(tài)平衡的經(jīng)濟(jì)#65377;發(fā)達(dá)國(guó)家及富有階級(jí)同時(shí)還應(yīng)該對(duì)發(fā)展中國(guó)家長(zhǎng)期以來(lái)所欠下的生態(tài)債務(wù)和環(huán)境債務(wù)進(jìn)行補(bǔ)償#65377;從經(jīng)濟(jì)實(shí)力上說(shuō)，發(fā)達(dá)國(guó)家擁有超過(guò)其基本生活需要的巨大物質(zhì)財(cái)富，其中富有的少數(shù)人群過(guò)著過(guò)度消費(fèi)的奢侈生活，完全應(yīng)該而且有能力為實(shí)現(xiàn)發(fā)展中國(guó)家人民的基本生存提供發(fā)展援助#65380;環(huán)境援助#65380;計(jì)劃生育援助等#65377;從道義上說(shuō)，在全球生態(tài)環(huán)境相互依存，世界各國(guó)和各民族存在著共同的環(huán)境利益，且發(fā)展中國(guó)家處于貧困和環(huán)境退化的惡性循環(huán)的嚴(yán)重困境下，發(fā)達(dá)國(guó)家不能漠然置之，見(jiàn)死不救，完全無(wú)視窮國(guó)的生存危機(jī)和環(huán)境災(zāi)難#65377;事實(shí)上，發(fā)達(dá)國(guó)家只要把每年用于酒精#65380;香煙等不健康的消費(fèi)品的支出用來(lái)援助發(fā)展中國(guó)家，或者把用于現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)的幾天軍費(fèi)開(kāi)支用來(lái)援助發(fā)展中國(guó)家，或者完全減免由不合理的國(guó)際經(jīng)濟(jì)關(guān)系造成的發(fā)展中國(guó)家的沉重債務(wù)，即可緩解他們緊迫的生存問(wèn)題和環(huán)境問(wèn)題，真正做到“拔一毛而利天下”#65377;而為數(shù)眾多的發(fā)展中國(guó)家，由于長(zhǎng)期以來(lái)貧窮問(wèn)題還未得到根本解決，加上人口增長(zhǎng)過(guò)快，也出現(xiàn)了日益嚴(yán)重的生態(tài)破壞問(wèn)題，也應(yīng)該負(fù)有一定的生態(tài)義務(wù)#65377;但是發(fā)展中國(guó)家的生態(tài)義務(wù)，需要在國(guó)際社會(huì)的援助下，在解決基本生存的可持續(xù)發(fā)展過(guò)程中力所能及地承擔(dān)#65377;

二是在可能引起系統(tǒng)突發(fā)變化的隨機(jī)性#65380;偶然性方面，生態(tài)倫理學(xué)還需要努力促進(jìn)任何有利于環(huán)境轉(zhuǎn)變的自覺(jué)的道德行為因素的增強(qiáng)和放大，遏止不利因素的蔓延和惡化#65377;在這一方面，生態(tài)倫理學(xué)的研究要激發(fā)和提高人們的生態(tài)美德，特別是集體的生態(tài)美德，最為重要的是民族和國(guó)家的生態(tài)美德#65377;因?yàn)?，地球生態(tài)環(huán)境是逐漸好轉(zhuǎn)還是繼續(xù)惡化，取決于整個(gè)人類開(kāi)發(fā)和利用自然的全部活動(dòng)造成的人類與自然非線性相互作用的長(zhǎng)期結(jié)果#65377;由于個(gè)人在人的生產(chǎn)和物質(zhì)消費(fèi)方面，對(duì)地球生態(tài)環(huán)境造成的結(jié)果影響是很大的，因此需要有盡可能多的人具有生態(tài)美德，促進(jìn)人們?cè)谏a(chǎn)和生活上都自覺(jué)地采取有利于生態(tài)環(huán)境保護(hù)和恢復(fù)的道德行為，如自愿計(jì)劃生育#65380;少生子女#65380;努力減少物質(zhì)消費(fèi)水平#65380;自愿過(guò)簡(jiǎn)樸生活等等#65377;但是僅僅靠個(gè)人的生態(tài)美德還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槿祟悓?duì)自然資源的開(kāi)發(fā)和利用，在現(xiàn)代條件下都是以集體活動(dòng)的形式利用當(dāng)代生產(chǎn)技術(shù)去實(shí)現(xiàn)的，只有作為發(fā)展主體的國(guó)家和民族才能夠制約其區(qū)域內(nèi)開(kāi)發(fā)自然的行為，才能真正有效地減輕地球的生態(tài)壓力，逐步造成地球生態(tài)環(huán)境總的狀態(tài)下形成好轉(zhuǎn)的效果#65377;因此，每一個(gè)社會(huì)中大多數(shù)集體是否具有生態(tài)美德，特別是世界上擁有豐富的物質(zhì)財(cái)富的國(guó)家和民族是否甘愿放棄一些過(guò)度消費(fèi)的物質(zhì)利益，為其他貧困的國(guó)家和民族，為地球上所有非人類生命形式的生存和繁榮做出一些慷慨的奉獻(xiàn)，將會(huì)影響到地球生態(tài)環(huán)境是否好轉(zhuǎn)的前景#65377;如果世界上大多數(shù)國(guó)家和民族，尤其是發(fā)達(dá)國(guó)家和富裕民族，能夠帶頭降低自己過(guò)高的環(huán)境資源消費(fèi)水平，減少自己的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率，率先發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)#65380;采用環(huán)保技術(shù)，努力淘汰不利于地區(qū)和全球生態(tài)環(huán)境的生產(chǎn)技術(shù)#65380;加強(qiáng)污染治理和生態(tài)恢復(fù)#65380;并加強(qiáng)不同社會(huì)群體之間環(huán)境保護(hù)事業(yè)的真誠(chéng)合作，對(duì)貧窮人民和環(huán)境難民進(jìn)行各種援助，把重視國(guó)家軍事安全的政策變?yōu)橹匾暼颦h(huán)境安全的政策，努力促進(jìn)國(guó)際經(jīng)濟(jì)政治體制向符合地球生態(tài)恢復(fù)要求的方向轉(zhuǎn)變，那么，這些因素的相互強(qiáng)化和良性循環(huán)將會(huì)有力地促進(jìn)人類倫理激勵(lì)的行為方向與生物圈的自組織#65380;自協(xié)調(diào)過(guò)程一致，從而加速推動(dòng)生物圈逆轉(zhuǎn)衰退趨勢(shì)而向恢復(fù)的方向變化#65377;相反，如果不同的國(guó)家和民族都不能形成一種新的集體生態(tài)美德，依然像過(guò)去一樣，即使看到全球生態(tài)退化情勢(shì)日益加劇，也極不情愿放棄自己微小的國(guó)家利益和民族，甚至為了自己的這些利益而相互敵對(duì)，互不合作，冷酷地推卸自己對(duì)于他人的環(huán)境責(zé)任，甚至以損人利己的方式來(lái)追求自己的物質(zhì)財(cái)富，殘忍地對(duì)待非人類生命物種及其生存環(huán)境，完全否定自己的生態(tài)責(zé)任和環(huán)境義務(wù)，那么，這只能使各種不利于地球生命維持系統(tǒng)健康的危險(xiǎn)因素膨脹#65380;放大，使本來(lái)就已經(jīng)岌岌可危的地球生物圈加速地走向毀滅#65377;

四#65380;結(jié)語(yǔ)

雖然復(fù)雜性思維范式尚未完全成熟，還只是一種具備其基本思維要求和哲學(xué)方法論根據(jù)的新的理論性思維范式，但是由于人類主要以為認(rèn)識(shí)復(fù)雜性現(xiàn)象和復(fù)雜性系統(tǒng)的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)，而且人們已經(jīng)形成了一種有機(jī)整體的生態(tài)世界觀，則勢(shì)必要求與這種世界觀相適應(yīng)的思維范式和研究方法，復(fù)雜性思維最終會(huì)取代目前還被機(jī)械性思維占據(jù)的主導(dǎo)地位#65377;對(duì)于擁有“天人合一”的哲學(xué)思想和陰陽(yáng)五行生克制化原理的“協(xié)調(diào)式思維”的中國(guó)文化傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，盡管它對(duì)于發(fā)展工業(yè)文明明顯地落后于擁有機(jī)械世界觀及其“從屬性思維”(李約瑟語(yǔ))的西方文化傳統(tǒng)，但是對(duì)于建設(shè)未來(lái)生態(tài)文明所必需的生態(tài)世界觀及其復(fù)雜性思維范式，它則具有更大的發(fā)展前途和優(yōu)勢(shì)#65377;因此，我們應(yīng)該發(fā)揮我國(guó)文化傳統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)，自覺(jué)采用復(fù)雜性思維范式來(lái)研究生態(tài)倫理學(xué)，才能在理論上取得更為合理#65380;在實(shí)踐上更為有效的進(jìn)步#65377;

【參考文獻(xiàn)】

黃欣榮#65380;吳彤.2005.從簡(jiǎn)單到復(fù)雜——復(fù)雜性范式的歷史嬗變【J】.江西財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)，(5).

蒙培元. 2004.人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀【M】 .北 京:人民出版社.

顏澤賢#65380;張華夏.2003.進(jìn)化的系統(tǒng)哲學(xué)和我們的研究綱領(lǐng)【J】.自然辯證法研究，(9).

楊通進(jìn).2007.環(huán)境倫理:全球話語(yǔ) 中國(guó)視野【M】.重慶:重慶出版社.

(南非)保羅#8226;西利亞斯.2006.復(fù)雜性與后現(xiàn)代主義【M】 .曾國(guó)屏，譯.上海:上?？萍冀逃霭嫔?

(美)約翰#8226;貝拉米#8226;福斯特. 2006.生態(tài)危機(jī)與資本主義【M】.耿建新等，譯.上海:上海譯文出版社.

(法)雅克#8226;德里達(dá).1999.論文字學(xué)【M】.汪堂家，譯.上海:上海譯文出版社.

Atifield，R.，1995.Environmental Philosophy: Principles and Prospects. Athenaeum Press Ltd， California.

Eugene P. Odum， Gary W. Barrett.2009.生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)【M】.陸健健等，譯.北京:高等教育出版社.

責(zé)任編輯:王 琦