綜觀西方哲學(xué)，試圖整合“個體”存在與“共同體”價值的努力一直貫穿始終。從古希臘哲學(xué)開始一直到以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)，“個體”與“共同體”的關(guān)系成為諸多學(xué)者關(guān)注的重大課題。在傳統(tǒng)形而上學(xué)的意義上，這一課題也與“一”和“多”的問題緊密相關(guān)，正如哈貝馬斯指出的，“‘一’和‘多’一開始就是形而上學(xué)的主題。形而上學(xué)試圖把萬物都追溯到‘一’。自柏拉圖以來，形而上學(xué)就明確表現(xiàn)為普遍統(tǒng)一的學(xué)說;理論針對的是作為萬物的源泉和始基的‘一’。”〔1〕馬克思的“實踐哲學(xué)”革命正是試圖轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)形而上學(xué)的抽象談?wù)摲绞?，從真實的“個體”和“共同體”的關(guān)系出發(fā)來解決這一問題，進而最終實現(xiàn)人類解放。

“一”作為一種超越性，是人才具有的一種超越性，這種超越性是什么呢?就是一種整體性，或者一種全體性。西方傳統(tǒng)哲學(xué)“一”與“多”的關(guān)系已經(jīng)表明了這一點。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的幾個典型概念，“萬物的本原”、“上帝的全知全能”、“人類知識的普遍必然性”等，都表現(xiàn)了人類對世界整體性的一種探求和追問。當然西方傳統(tǒng)哲學(xué)對這一問題的追問經(jīng)過了一個過程——從對世界的意識到對自身的意識。正因為人本身是一種超越性的存在，才會提出世界的全體性這樣的形而上學(xué)的問題。所以對世界的意識和對人類自身的意識是統(tǒng)一的。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)提出的形而上學(xué)問題，是屬于本體論和認識論意義上的。即便黑格爾哲學(xué)實現(xiàn)了認識論、邏輯學(xué)和辯證法的統(tǒng)一，但黑格爾哲學(xué)仍然屬于意識哲學(xué)的范圍，沒有現(xiàn)實性。馬克思有些嘲諷地批判黑格爾的哲學(xué)，“有一種神秘的感覺驅(qū)使哲學(xué)家從抽象思維轉(zhuǎn)向直觀，那就是厭煩，就是對內(nèi)容的渴望?！薄?〕在馬克思看來，真正對黑格爾哲學(xué)作出了批判的是費爾巴哈。費爾巴哈認為人是具有超越性的，傳統(tǒng)的形而上學(xué)對這一點的追求是有意義的。但是，人在本性上并不是黑格爾所闡釋的絕對精神，人首先是一種具有感性活動的存在。人是在自己的感性活動中實現(xiàn)自己的類本質(zhì)的。在這一點上，馬克思同意費爾巴哈，并將其觀點吸取到自己的哲學(xué)中去了。但是費爾巴哈的哲學(xué)在馬克思看來，仍然沒有脫離西方傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼。因為費爾巴哈僅僅將人看作了像動物一樣靠本能進行感性活動的人。而人的本質(zhì)——類，也僅等同于動物的類。費爾巴哈哲學(xué)也陷入了分裂之中，當他將人當作感性活動的人的時候，人成為了動物。而當他力圖將人的超越性表現(xiàn)出來的時候，他又重新回到了黑格爾哲學(xué)的抽象思辨之中。

費爾巴哈之后，馬克思繼承了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，仍然借鑒了費爾巴哈的“類”這個概念。對“類”這個概念的繼承，說明馬克思仍然承認了人的超越性，仍然力圖將人的超越性實現(xiàn)出來。馬克思雖然繼承了西方哲學(xué)傳統(tǒng)，但馬克思并不僅僅是一位傳統(tǒng)意義上的西方哲學(xué)家，馬克思生活于資本主義經(jīng)濟快速發(fā)展的時代，所以馬克思的研究領(lǐng)域超出了純粹的哲學(xué)領(lǐng)域，而進入了廣闊的社會領(lǐng)域。英國的古典政治經(jīng)濟學(xué)、法國的空想社會主義也成為了馬克思的思想來源。超出思辨領(lǐng)域的馬克思建立了自己的實踐哲學(xué)，也就是在實際生活中將人的個體性和社會性實現(xiàn)出來，在現(xiàn)實生活中解決“一”與“多”的關(guān)系問題。

現(xiàn)實生活中的個人是相互獨立的，但人的生存方式卻是社會性的，也就是說人們是通過相互合作來共同生存的。人們相互合作的活動就是物質(zhì)生產(chǎn)，這是人類生存的前提，也是馬克思一再強調(diào)的關(guān)于人的解放的理論前提?！斑@種生產(chǎn)第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的?！薄?〕這就是說，在生產(chǎn)中有兩個方面的維度，一是主觀的維度——人們的交往方式;另一是客觀的維度——人們的生產(chǎn)。交往方式就是生產(chǎn)關(guān)系，人們的生產(chǎn)就是生產(chǎn)力。所以生產(chǎn)中的這兩個維度也就是生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系是對應(yīng)存在的，生產(chǎn)力達到什么程度，生產(chǎn)關(guān)系也就達到什么樣的狀態(tài)。生產(chǎn)關(guān)系作為人們的交往方式，也是人們的存在方式和存在狀態(tài)?！叭藗冇靡陨a(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”〔4〕這樣馬克思就將個人的存在狀態(tài)與現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)統(tǒng)一起來了。

馬克思哲學(xué)中一個基本的概念，就是“社會”?！吧鐣边@個概念可以理解為“類”這個概念。通過“社會”這個概念，馬克思對傳統(tǒng)哲學(xué)的超越性進行了繼承和發(fā)揮。人都是社會中的人，人們之間才可以交往。社會性是人們進行交往的前提，人們組成社會進行交往的發(fā)展趨勢也是要將人的社會性實現(xiàn)出來，從而實現(xiàn)人的解放?！吧鐣被颉邦悺笔恰耙弧?，個人是“多”。通過社會生產(chǎn)的發(fā)展，將人的社會性實現(xiàn)出來，達到共產(chǎn)主義社會，每個人都實現(xiàn)了自由，也就真正地在現(xiàn)實生活中達到了“一”與“多”的統(tǒng)一，最終實現(xiàn)“人類解放”。

在《論猶太人問題》中，馬克思分析了宗教解放、政治解放和個人解放的關(guān)系。所謂宗教解放，僅僅達到了政治解放的程度，還沒有達到真正的人的解放，即以人的類本質(zhì)為基礎(chǔ)作為真正的社會的存在。人的解放是在人的現(xiàn)實社會活動中形成的，而不僅僅停留于理論的批判。馬克思認為政治解放是國家先由宗教束縛下解放出來，形成自由的國家，也就是形成人的解放的條件。“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在:即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家?！薄?〕自由國家也就是擺脫了宗教束縛的國家，國家擺脫了宗教，宗教就成為國家中個人的私事。國家成為人的解放的中介，也就是人通過間接的方式即通過國家承認自己。宗教也是通過間接的方式，即通過神承認人自己?！罢窕绞侵薪檎撸税炎约旱娜可裥?、自己的全部宗教約束性都加在他身上一樣，國家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性寄托在它身上?！薄?〕宗教作為國家的約束性其實是特權(quán)等級對私有財產(chǎn)的獨占權(quán)，特權(quán)等級以國家為工具對私有財產(chǎn)進行占有。國家的政治解放就從觀念上廢除了私有財產(chǎn)，即廢除了財產(chǎn)資格限制對國家公民選舉權(quán)和被選舉權(quán)的束縛?！柏敭a(chǎn)資格限制是承認私有財產(chǎn)的最后一個政治形式?！薄?〕國家對私有財產(chǎn)在觀念上的廢除是以實際上承認私有財產(chǎn)為前提的，“國家還是讓私有財產(chǎn)、文化程度、職業(yè)以它們固有的方式，即作為私有財產(chǎn)、作為文化程度、作為職業(yè)來發(fā)揮作用并表現(xiàn)出它們的特殊本質(zhì)。國家根本沒有廢除這些實際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在，只有同自己的這些要素處于對立的狀態(tài)，它才感到自己是政治國家，才會實現(xiàn)自己的普遍性?！薄?〕于是就出現(xiàn)了政治國家和這些要素存在的市民社會的分裂和對立，于是人就在政治國家和市民社會兩個層面過著雙重的生活?！霸谡螄艺嬲纬傻牡胤?，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物;后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關(guān)系，正像天國對塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認市民社會，恢復(fù)市民社會，服從市民社會的統(tǒng)治。人在其最直接的現(xiàn)實中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看作是現(xiàn)實的個人的地方，人是一種不真實的現(xiàn)象。相反，在國家中，即在人被看作類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性?！薄?〕在市民社會中，人是抽象的私人，與抽象的私有財產(chǎn)相對應(yīng)。只有消除私有財產(chǎn)，使人真正作為社會的類的存在，才能實現(xiàn)人的解放。

《黑格爾法哲學(xué)批判》中馬克思對黑格爾關(guān)于人如何實現(xiàn)自由的思想進行了批判。馬克思和黑格爾的思想分歧點在私人財產(chǎn)權(quán)。“根據(jù)馬克思的論點，黑格爾的邏輯分析忽略了一個重要的以經(jīng)驗為根據(jù)的論點:國家和其他的每一件事最終是由市民社會決定的，其主要的控制力量是私人財產(chǎn)權(quán)。也就是說，是財產(chǎn)權(quán)和市民社會決定國家，而不是國家決定市民社會和財產(chǎn)權(quán)?！薄?0〕私人財產(chǎn)權(quán)代表了人在市民社會中的現(xiàn)實的存在狀況，私人財產(chǎn)權(quán)是對人的現(xiàn)實存在的肯定。法律是對人的現(xiàn)實存在的狀況，也就是對人的私人財產(chǎn)權(quán)的肯定，也就是說法律來自人的私人財產(chǎn)權(quán)的狀況，而不是相反，人的私人財產(chǎn)權(quán)是由法律賦予的。法律是國家的象征。在私人財產(chǎn)權(quán)和法律的關(guān)系上體現(xiàn)了家庭、市民社會和國家的關(guān)系。黑格爾與馬克思對雙方的關(guān)系給予了相互顛倒的判斷，黑格爾認為家庭和市民社會由國家進行決定，國家是絕對精神的客觀化，家庭和市民社會則是絕對精神外化或現(xiàn)實化自己的定在的環(huán)節(jié)。在馬克思看來，《法哲學(xué)》中，黑格爾用抽象的、邏輯的、形式的規(guī)定代替了具體的、現(xiàn)實的、有內(nèi)容的存在。馬克思批判道，“具體的內(nèi)容即現(xiàn)實的規(guī)定成了形式的東西，而完全抽象的形式規(guī)定則成了具體的內(nèi)容。國家的各種規(guī)定的實質(zhì)并不在于這些規(guī)定是國家的規(guī)定，而在于這些規(guī)定在其最抽象的形式中可以被看作邏輯學(xué)的形而上學(xué)的規(guī)定。真正注意的中心不是法哲學(xué)，而是邏輯學(xué)。哲學(xué)的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定消散于抽象的思想。哲學(xué)的因素不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。”〔11〕

在《資本論》中，馬克思將人的解放邏輯具體地闡釋了出來。在資本主義社會中，一切都物化——資本化了。人與人之間社會關(guān)系，從屬于物的關(guān)系，也就是由物的關(guān)系來表現(xiàn)，于是人也物化了。人自覺到自身的物化或異化，揚棄自身的異化就是人的解放。人為什么會物化呢?馬克思首先引入了“商品”這一概念?！吧唐贰本哂惺褂脙r值和價值。所謂使用價值是指商品能夠滿足人的需要的自然屬性，所謂價值是指凝結(jié)在商品中無差別的人類勞動。使用價值是商品的自然屬性，價值是商品的社會屬性。使用價值是價值的物質(zhì)承擔者。商品是用來交換的勞動產(chǎn)品。商品之所以能夠用來交換，一方面是因為商品具有使用價值，能夠?qū)λ擞杏?。另一方面，還因為商品具有價值，商品最后都能夠還原到無差別的人類勞動，這種無差別的人類勞動是社會性的勞動。商品交換的媒介是貨幣。貨幣的作用從根本上來說是一般等價物，而一般等價物是商品價值抽象性的具體表現(xiàn)。在資本主義生產(chǎn)方式之下，貨幣不僅僅是商品交換的媒介，而是轉(zhuǎn)化為了資本。所謂的資本，就是資本家將一定量的貨幣投入到生產(chǎn)之中，生產(chǎn)產(chǎn)品，投入市場銷售之后，能夠得到比投入的貨幣量更大的貨幣量。這個差額就是利潤。利潤從根本上來說是剩余價值。之所以能夠產(chǎn)生剩余價值，是因為工人被當作勞動力商品使用，勞動力商品在生產(chǎn)過程中被消費之后能夠產(chǎn)生超過勞動力商品價值的價值。這個差額就是剩余價值。資本的根本特性即是無限地追求剩余價值，這也是資本主義生產(chǎn)的特點。

資本主義的生產(chǎn)是一種社會性的生產(chǎn)，勞動者之間分工高度發(fā)達，同時又緊密合作。但在資本主義生產(chǎn)方式之下，工人僅僅是作為勞動力商品存在，也就是作為資本存在，而資本家則是資本的代表。在這個意義上說，在資本主義社會中，人從屬于資本，資本具有自由性，而人則沒有自由性，人異化為資本了。于是，在資本主義生產(chǎn)方式之下，一方面是客觀的物的存在，也即是資本，另一方面是主觀的人的存在。當資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的時候，人的存在從屬于資本的存在。而一當社會生產(chǎn)達到一定程度，資本和人的矛盾達到頂點，工人階級自覺到自身的異化，從而聯(lián)合起來，將資本置于無產(chǎn)階級聯(lián)合體的控制之下。這時工人就得到了解放，也就實現(xiàn)了自由。工人必將作為一個階級整體得到解放，這樣的解放也就在現(xiàn)實中實現(xiàn)了人的社會性。這樣就概括地闡釋了馬克思如何實現(xiàn)“一”與“多”的統(tǒng)一。

人是一種超越性的存在，這是人的特性所在。處于資本主義生產(chǎn)方式之中的馬克思，深入研究社會現(xiàn)實，提出了人的解放的歷史唯物主義道路。馬克思的時代已經(jīng)過去了一個半世紀，世界也發(fā)生了很大的變化，思考個體與共同體的和解之路，西方傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思哲學(xué)仍然是重要的思想坐標。

〔參考文獻〕

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