摘要:本文化與異文化的關(guān)系一直是人類學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)?！八摺钡牡匚辉谌祟悓W(xué)發(fā)展的不同階段有不同的位置。本文結(jié)合《作為文化批評的人類學(xué)》一書，對人類學(xué)歷史上不同時期“他者”地位的變化進(jìn)行梳理，借此幫助我們理清19世紀(jì)以來人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的大致脈絡(luò)，使我們更好地了解我們身處的這個人類學(xué)的實(shí)驗時代。

關(guān)鍵詞:人類學(xué);他者;民族志;實(shí)驗時代

中圖分類號:C92 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號:1002—2589(2009)22—0051—04

1501年，德國學(xué)者洪德(M. Hundlt)在其《人是萬物之靈》中首次使用了“人類學(xué)”這一名詞，人類學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科發(fā)展至今已有數(shù)百年歷史。①人類學(xué)從最初以泰勒的《原始文化》、弗雷澤的《金枝》等為代表的“搖椅上的民族學(xué)”，發(fā)展到現(xiàn)在提倡“多聲道”(polyphonic)、“對話”文本的人類學(xué)實(shí)驗時代(experimental moment)，雖然研究范圍無所不及，涉及內(nèi)容包羅萬象，但它學(xué)科發(fā)展的主線一直是圍繞幾個基本問題展開的:如何看待本文化與異文化的差異、如何理解人類普同性與多元文化模式的關(guān)系、如何結(jié)合抽象理論和田野實(shí)踐、如何處理研究者和被研究者之間的關(guān)系。其中，筆者認(rèn)為，如何看待本文化與異文化的差異是一個中心問題，不僅因為對這個問題的回答能確立其他幾個問題的基本取向，而且因為人類學(xué)自發(fā)展之始就是以對異文化的介紹吸引著人們的視線，后來人類學(xué)界的諸多爭論也是圍繞處理異文化與本文化的關(guān)系而起;當(dāng)下全球化背景下的人類學(xué)反思，同樣旨在調(diào)整異文化與本文化的關(guān)系。因此，本文將結(jié)合被稱為“溫和后現(xiàn)代主義”代表作的《作為文化批評的人類學(xué)》 [1] 一書，對人類學(xué)歷史上不同時期“他者”地位的變化展開梳理，借此幫助我們理清19世紀(jì)以來人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的大致脈絡(luò)，為更好地認(rèn)識我們身處的這個人類學(xué)的實(shí)驗時代奠定基礎(chǔ)。

一、古典人類學(xué)時期:作為“原型”的他者

古典人類學(xué)主要指19世紀(jì)的人類學(xué)，它伴隨著16—19世紀(jì)資本主義在世界范圍的擴(kuò)展而產(chǎn)生。十五六世紀(jì)，新航路的發(fā)現(xiàn)溝通了世界，拓寬了人們對世界的認(rèn)識。隨著帝國主義在全球范圍廣泛開拓殖民地，歐洲人不斷接觸到新鮮陌生的世界，為了增加對異文化的了解，致力于“研究人類的科學(xué)”的人類學(xué)應(yīng)運(yùn)而起。正如書中所言，“19世紀(jì)中晚期，西方學(xué)術(shù)界籠罩著一種關(guān)注人類社會進(jìn)步的意識形態(tài)氣氛……人類學(xué)被這種普遍意識形態(tài)所支配，期望從人類社會由低級走向高級理性階段演化的過程中解釋和發(fā)現(xiàn)社會法則?！?[1]

受達(dá)爾文進(jìn)化論和資本主義拓展世界殖民地的影響，古典時期的人類學(xué)熱衷于全人類的宏觀歷史考察和對各種社會、文化形態(tài)進(jìn)行單線演化式的分類排序以及開展文化的地緣傳播研究。以人類心智一致論為基礎(chǔ)，它歷史地建構(gòu)出不同種類的文化在時間和等級上的先后次序，然后把不同的社會類型安置在人類進(jìn)化的序列圖譜中。古典人類學(xué)家以泰勒、弗雷澤、摩爾根等為代表，他們往往集考古、生物、歷史、經(jīng)濟(jì)、政治等多門學(xué)科知識于一身，“從古往今來的人文類型中尋找資料，進(jìn)行比較研究，乞求概括出關(guān)于人類的一般理論或通則。” [1]雖然偶爾也開展異域考察，但他們研究資料的主要來源是旅行家的記述、傳教士的研究和殖民地當(dāng)局的檔案，他們把這些二手材料當(dāng)作異文化研究的第一手資料，因此這個時期的人類學(xué)被稱為“搖椅上的民族學(xué)”。

從研究內(nèi)容看，古典人類學(xué)家試圖通過對“原始社會”、“野蠻部落”的研究，探尋現(xiàn)代社會制度、儀式、風(fēng)俗習(xí)慣、思維習(xí)慣的起源。此時，“他者”由未知世界剛剛進(jìn)入學(xué)術(shù)研究視野，被納入西方的知識框架，其主要作用是作為“原始”、“落后”的范例，成為西方社會發(fā)展之前的原型對照。

二、20世紀(jì)初的人類學(xué):作為“范本”的他者

第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)被看作19世紀(jì)以來西方文明的崩潰[2]，戰(zhàn)爭暴露出西方社會內(nèi)部不可調(diào)和的矛盾，各地民族主義和民族解放運(yùn)動高漲，世界政治、經(jīng)濟(jì)格局調(diào)整?！拔鞣绞俏拿鞯淖罡唠A段”的迷信遭到質(zhì)疑，古典人類學(xué)依靠的進(jìn)化論和傳播論也受到挑戰(zhàn)，非西方文化的價值得到一定程度的承認(rèn)。在反思古典人類學(xué)宏觀人類史和民族中心主義的基礎(chǔ)上，以美國歷史學(xué)派、心理學(xué)派、法國社會學(xué)派和英國功能主義學(xué)派為支柱的現(xiàn)代人類學(xué)誕生了[3] 。

20世紀(jì)二三十年代，美國和英國的人類學(xué)研究逐漸職業(yè)化、專門化，成為社會人文科學(xué)里的專業(yè)分科。人類學(xué)者采用的研究方法也相應(yīng)專業(yè)化，民族志作為人類學(xué)重要而獨(dú)特的研究方法登上歷史舞臺，以馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》、普里查德的《努爾人》為早期民族志的杰出代表?！八鼘⑾惹爸饕蓸I(yè)余學(xué)者或其他人員在非西方社會中進(jìn)行的資料搜集活動以及由從事學(xué)術(shù)理論研究的專業(yè)人類學(xué)者在搖椅上進(jìn)行的理論建構(gòu)和分析活動結(jié)合成一個整體化的學(xué)術(shù)與職業(yè)實(shí)踐?！?[1]

民族志方法的建立為人類學(xué)研究注入新的強(qiáng)大動力，造成兩大重要影響:其一，因為民族志研究所必須的田野工作，捕捉非西方社會與部落的社會文化多樣性的可能性增加;其二，受此時流行的文化相對主義和功能主義的影響，對西方社會、文化進(jìn)行文化批評的思潮涌現(xiàn)，批評主要集中在:“我們西方人喪失了‘他們’或異文化依然擁有的東西，我們西方人可以從民族志的表述中，習(xí)得基本的道德和實(shí)踐規(guī)則。” [1]這些民族志作品通過強(qiáng)烈的對比，向西方社會揭示出世界上還存在著組織社會的其他可供選擇的替代模式，而這些模式并不比西方社會的組織方式缺少理性。實(shí)際上，此時的“他者”變成了戰(zhàn)后西方社會的“范本”，一方面表達(dá)了西方人戰(zhàn)后的沮喪、失落，另一方面也促使西方社會正視自身存在的問題。但我們要注意的是，這時的文化批評是對社會狀況的批評，并未觸及社會秩序本身和制度的本質(zhì)?！八摺比匀皇俏鞣秸贾涞匚坏氖澜珞w系的一個組成部分，對“他者”的研究依然處于西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)框架中，民族志作者無論對本國讀者還是對異文化中的“他者”，都扮演著全知全能的知識傳送者角色。

三、20世紀(jì)60年代的人類學(xué):被“解釋”的他者

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后至20世紀(jì)60年代之間，戰(zhàn)后世界格局調(diào)整，全球化加強(qiáng)，進(jìn)一步引發(fā)了人們對文化多樣性的思考。20世紀(jì)60年代，列維-斯特勞斯代表的結(jié)構(gòu)主義成為社會科學(xué)研究的主流話語，它試圖通過揭示“人類心理”結(jié)構(gòu)，建立“人類心理”的普遍真理，為所有的文化系統(tǒng)找出普同的規(guī)則或思維的“語法”。但列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義很快就面臨來自人類學(xué)內(nèi)部的挑戰(zhàn)，一批后結(jié)構(gòu)主義者提出了一大堆有關(guān)人類學(xué)研究宗旨的問題，諸如:人類學(xué)者的學(xué)術(shù)使命是推理，還是社會參與中的文化感知?現(xiàn)象的基本特質(zhì)是豐富的表象，還是深層的無意識結(jié)構(gòu)?人類學(xué)者從事的職業(yè)是具體地點(diǎn)的田野工作，還是書齋式的思辨?這一系列問題的提出，促使人類學(xué)者對自身的實(shí)踐與職業(yè)進(jìn)行反思[4]。人類學(xué)的理論話語和研究興趣轉(zhuǎn)移到民族志文本的生產(chǎn)過程以及從“局內(nèi)人”的角度出發(fā)來理解世界，以格爾茲和施奈德為代表的解釋人類學(xué)肇始于上述反思。

“解釋人類學(xué)”是各種民族志和文化概念反思的總稱。此書以專門一章闡述了民族志與解釋人類學(xué)的關(guān)系。書中提出，解釋人類學(xué)同時在兩個層面上操作:既從內(nèi)部提供有關(guān)異文化的解說，又反映這種解說的認(rèn)識論基礎(chǔ)。解釋人類學(xué)將文化當(dāng)成意義系統(tǒng)來研究并強(qiáng)調(diào)民族志是一種人為的認(rèn)識過程。社會活動和文本一樣，其意義是可以被觀察者“閱讀”的，民族志作者不僅閱讀社會活動和象征，而且處于相互關(guān)系之中的行動者和被觀察者也閱讀著象征符號。因此，解釋人類學(xué)非常重視人類學(xué)者建構(gòu)解釋的過程，以及人類學(xué)者根據(jù)他們的訪談對象的解釋所進(jìn)行的意義建構(gòu)的過程。解釋人類學(xué)的發(fā)展標(biāo)志著“人類學(xué)把注意力從強(qiáng)調(diào)行為和社會結(jié)構(gòu)的‘社會的自然科學(xué)’轉(zhuǎn)移到強(qiáng)調(diào)意義、符號象征、語言以及承認(rèn)人類科學(xué)的核心是把社會生活當(dāng)成‘意義的協(xié)商’的認(rèn)識上來?！?[1]

在解釋人類學(xué)這里，“他者”獲得了主體性，人類學(xué)者不僅關(guān)注“他們”怎么做，而且開始注意“他們”怎么想、怎么解釋他們的世界，提倡運(yùn)用“對話”來處理文化并置(juxtaposition)的手法展現(xiàn)“他者”。解釋人類學(xué)的“解釋”是雙重含義的，既包括“他者”對自己生活的闡釋，又意味著人類學(xué)者對“他者”的解釋的解釋。

四、實(shí)驗時代的人類學(xué):“參與”的他者

解釋人類學(xué)的興起代表人類學(xué)者的注意力從建構(gòu)文化整體理論轉(zhuǎn)移到反思民族志的田野工作和寫作過程本身上。人們越來越發(fā)現(xiàn)，宏大理論無法解釋社會現(xiàn)實(shí)的細(xì)節(jié)。根據(jù)奧特納的概括[5]，人類學(xué)進(jìn)入到一個宏大范式失落、研究議題分散、理論多元和反思人類學(xué)研究方法的時期，表現(xiàn)為“人們不再簡單滿足于微觀研究，而轉(zhuǎn)向?qū)?quán)力、經(jīng)濟(jì)依賴性、西方與第三世界更強(qiáng)有力的文化的心智關(guān)系以及高壓統(tǒng)治提出質(zhì)疑?！?[1]

在這樣一種復(fù)雜的背景下，人類學(xué)進(jìn)入實(shí)驗時代。實(shí)驗時代的民族志寫作產(chǎn)生于修正的解釋人類學(xué)對民族志研究過程的影響，目的是“通過寫作技巧的操演帶來理論洞察力，使民族志的更新成為理論發(fā)展的工具。” [1] 這里有幾個問題需要注意。

首先，實(shí)驗民族志呈現(xiàn)出“縱橫交錯”的發(fā)展趨勢:一種趨勢是“關(guān)于經(jīng)驗的民族志”，其任務(wù)在于“跨越現(xiàn)存民族志文體的局限，描繪出更全面、更豐富的異文化經(jīng)驗圖景?！?[1]這種趨勢可看作在歷史橫斷面上對全景的重視。另一種趨勢是“政治經(jīng)濟(jì)民族志”，這是“對那種指責(zé)解釋人類學(xué)只關(guān)心文化的主體性而不關(guān)心權(quán)力、經(jīng)濟(jì)學(xué)的和歷史的背景的觀點(diǎn)做出回應(yīng)” [1]，鼓勵描述民族志對象要與更廣泛的歷史政治經(jīng)濟(jì)過程相聯(lián)系，這是強(qiáng)調(diào)民族志作品要有歷史的、權(quán)力的視角。

其次，實(shí)驗民族志從強(qiáng)調(diào)“深描”、建構(gòu)“意義之網(wǎng)”、注重闡釋邏輯轉(zhuǎn)向關(guān)注民族志撰寫方法。這深受?？碌摹爸R權(quán)利論”的影響。?？抡J(rèn)為，知識與其說是真理，不如說是權(quán)力的功能，因此，西方霸權(quán)話語控制下的“異文化”研究帶有濃厚的政治色彩，大多數(shù)“異文化”研究都隨研究者與研究對象之間政治關(guān)系的變化而變化。于是，20世紀(jì)60年代以后的西方人類學(xué)開始關(guān)注“異文化”研究背后的霸權(quán)話語，西方人類學(xué)者開始注意到民族志寫作當(dāng)中表現(xiàn)的知識與權(quán)力問題[6]。在寫作上，一面強(qiáng)調(diào)文化情境是不斷流動的狀態(tài)，“避免以自在的、同質(zhì)的、以及相當(dāng)大程度上反歷史的文化單位為背景來構(gòu)造變遷的圖景” [1];一面突出作者對于他自己的文本展示手段所具有的自我意識，讓他出現(xiàn)在關(guān)于其田野工作及其發(fā)現(xiàn)的陳述中，對自己的思考做出解說，作者的暴露成為實(shí)驗時代民族志寫作的深刻標(biāo)志。

再次，在民族志撰寫方法上，文化批評的兩種方法是認(rèn)識論的批評(epistemological critique)和跨文化的并置(cross-cultural juxtaposition)。認(rèn)識論的批評要求我們把在邊緣地區(qū)獲得的洞見帶回生活的中心地區(qū)，對常識加以分解，使讀者獲得文化差異的意識，從而刺激我們傳統(tǒng)的認(rèn)知、思考方式;而跨文化并置鼓勵把讀者置于開放的文本中，通過將異文化與本文化并置，使用大量異文化事實(shí)作為探針，切入本文化的特定事實(shí)，達(dá)到異文化與本文化之間、讀者與民族志文本之間不斷辯證對話的效果。當(dāng)然，第三世界國家的發(fā)展使得第三世界人類學(xué)者撰寫本文化的民族志成為可能，這也是作為異文化的非西方人類學(xué)能與西方人類學(xué)展開對話，參與學(xué)術(shù)發(fā)展的重要原因。

相比過去，實(shí)驗時代的“他者”獲得了更加豐富的身份認(rèn)可。在“知識權(quán)力論”刺激下，“他者”的聲音得到傾聽，在西方霸權(quán)話語寫作下誕生的民族志進(jìn)入到彰顯“他者”、多方參與的實(shí)驗民族志時代。在人類學(xué)回歸本土的潮流中，“他者”的角色不僅具有參照性，而且通過與本文化互動，共同探尋社會理論“轉(zhuǎn)熟為生”的發(fā)展。從民族志誕生至今，民族志的寫作模式經(jīng)歷了“描述模式—闡釋模式—對話模式—多聲道模式”幾個階段，實(shí)驗時代“多聲道”式的寫作方式，不但使“他者”的權(quán)力得到尊重，還原了“他者”的主體性，而且引入了讀者的位置，啟發(fā)讀者—“他者”—研究者三方對話?！八摺闭龔谋粍拥?、邊緣的位置變得越來越主動、越來越能以平等、獨(dú)立的姿態(tài)參與學(xué)術(shù)發(fā)展。

五、《作為文化批評的人類學(xué)》

《作為文化批評的人類學(xué)》是馬爾庫斯(George E. Marcus)和費(fèi)徹爾(Michael M.J. Fischer)在1986年共同出版的，它與由克利福德(James Clifford)和馬爾庫斯編輯的《寫文化》[7] 一書共同被譽(yù)為后殖民時期人類學(xué)的開山之作，也被稱為溫和的后現(xiàn)代主義著作。

本書一開始就提出當(dāng)前人文社會科學(xué)表述危機(jī)的實(shí)質(zhì)在何處的問題，后文一直從跨文化的描寫中權(quán)力與知識關(guān)系的角度，探討社會科學(xué)、尤其是人類學(xué)家是否能夠、如何能夠充分而又恰切地描述社會現(xiàn)實(shí)。本書在人類學(xué)乃至社會科學(xué)界的重大意義在于它在明確提出社會科學(xué)存在表述危機(jī)這一嚴(yán)峻挑戰(zhàn)之后，系統(tǒng)地梳理了從19世紀(jì)到當(dāng)代，社會科學(xué)、尤其是人類學(xué)在文化批評上的反思和努力，為實(shí)驗時代的人類學(xué)發(fā)展開辟了前進(jìn)的方向，從學(xué)科的自我反思向社會科學(xué)理論的普適性提出了挑戰(zhàn)，啟發(fā)后現(xiàn)代時期社會科學(xué)在認(rèn)識論、方法論上的革新。

本書的中心思想不是要拋棄迄今為止的人類學(xué)，而是提出具有批判精神的人類學(xué)家要敏感地意識到文本化固有的不確定性所具有的重要意義。它同時鼓勵成熟的讀者識破各種文本的修辭假象，深入到文本的多側(cè)面、多層次的現(xiàn)實(shí)之中[8]。但是羅沃薩姆認(rèn)為，費(fèi)徹爾系統(tǒng)表述的溫和的后現(xiàn)代主義，是用新的更復(fù)雜的理性對舊的理性所做的批評。民族志撰寫中的知識與權(quán)力問題并不能通過書中提倡的“多聲道”、“對話體”的實(shí)驗民族志方法就能解決，因為這并不是一個在聲音和文本層次上就能解決的問題，文本的權(quán)力僅僅是源于文本外部的其他各種權(quán)力關(guān)系的一個面。而且，幾乎是排他性地強(qiáng)調(diào)文本問題，實(shí)際上無意間極大強(qiáng)化了本書反對的典型的西方理智主義。這樣注重文本和修辭的民族志很可能成為讀者取向的作品，而淪為市場效應(yīng)的一部分。而泰勒、格雷厄姆·沃森等人對馬爾庫斯、費(fèi)徹爾、克利福德的批評在于，他們撰寫的經(jīng)典論文本身就是實(shí)在主義的，他們所做的不是真正的反身性，而是“對反身性所進(jìn)行的特意安排”:“馬爾庫斯和庫斯曼的論文本身就是地地道道的實(shí)在主義，它具有傳統(tǒng)的科學(xué)論文的全部特點(diǎn):明確的敘述，冷靜的照相似的分析，為證明其權(quán)威性而羅列完備的學(xué)術(shù)式腳注和參考書目?？傊R爾庫斯和庫斯曼對自己鼓吹的東西沒有身體力行。”

如何對待他人，實(shí)際上反映的是人如何對待自己。人類學(xué)理論的演進(jìn)及民族志發(fā)展的脈絡(luò)，呈現(xiàn)出對人性的認(rèn)可和揭示，展現(xiàn)著由外在向主體趨近的軌跡:文化進(jìn)化→文化傳播→文化功能→文化相對→文化人格→文化象征→文化解釋→文化解構(gòu)，勾勒出其對象由歷史規(guī)律、組織制度、國家社會、意識形態(tài)向關(guān)注心理、人觀、主觀、人性、個性迫近的輪廓[9]。

經(jīng)過上述回顧，我們可以看出，人類學(xué)的發(fā)展始終存在著由其學(xué)科性質(zhì)決定的內(nèi)在張力，但正是這種內(nèi)在矛盾的演化成為促使人類學(xué)不斷發(fā)展的動力和學(xué)科更新的生命力。

注釋:

① 洪德使用“人類學(xué)”來指人體解剖和人的生理研究，與我們現(xiàn)在理解的作為獨(dú)立學(xué)科的人類學(xué)的含義并不相同。

參考文獻(xiàn):

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[9]周泓.全球化進(jìn)程中的人類學(xué)觀照[J].民族學(xué)人類學(xué)研究，2003，(1):17-21.

The Place of “The Other”

——Review on Anthropology as Cultural Critique

HE Ming-jie

(Department of Sociology and Psychology，School of Public Administration，Sichuan University，Chengdu 610064， China)

Abstract: The relationship between cultures of the native and the other has always been a focal point among anthropologists. The importance of the other changes as time goes by. Guided by the book “Anthropology as Cultural Critique”， this paper reviews the place of the other in anthropology history， to make us have a better understanding of this experimental moment in anthropology.

Key words: anthropology;the other;ethnography;experimental moment(責(zé)任編輯/李璐瑤)