李清良

[摘要]熊十力《新唯識論》初稿的基本思路本是承續(xù)《尊聞錄》而“以變易為體”。但馬一浮對這一思路卻明確而強烈地表示反對，致使熊十力對原有思路漸生疑慮，并在撰寫《新唯識論》后半部的主體部分《明心》章時覺得下筆甚難。熊十力最終請馬一浮替其改定《明心》章且“從之不疑”。馬一浮的改定使《明心》章放棄了“以變易為體”的非現(xiàn)成性本體論思路，逐漸轉(zhuǎn)向馬一浮所主張的“變中見?！钡默F(xiàn)成性本體論思路。

[關(guān)鍵詞]熊十力；馬一??；《新唯識論》；《明心》章；《尊聞錄》

[中圈分類號]B261[文獻標識碼]A[文章編號]1008—1763(2009)05—0021—05

1932年，熊十力完成并出版了《新唯識論》(文言本)(以下簡稱《新論》)，精思十年的“新唯識論”哲學體系終于建立。熊氏明確指出，他在寫作此書后半部時常與馬一浮商榷疑義，后者對《明心》章“多有資助云(《明心上》談意識轉(zhuǎn)化處，《明心下》不放逸數(shù)，及結(jié)尾一段文字，尤多采納一浮意思云)”。《明心》上下兩章長約四萬字，不僅成為《新論》后半部的主體部分，而且?guī)渍既珪话?。那么馬一浮對《明心》章的“資助”僅是枝節(jié)上的建議還是關(guān)乎整個《新唯識論》基本思路的定型或改變?景海峰教授指出，馬一浮不僅使熊氏在《明心》章中討論心習問題時頗多采納馬氏之見，更主要的還在于使熊氏對于陸王心學從“夙無好感”轉(zhuǎn)為“歸宗心學”。郭齊勇教授也提到，熊十力在修訂《明心》章時吸收了馬一浮的許多意見，“特別是在心、性、天、命、理等宋明理學范疇的同一性疏解上，受到馬先生的影響”。遺憾的是，他們都沒有就此作出更詳細的分析與討論。本文希望對上述問題作一較為細致的考察。

一熊十力于《明心》章下筆甚難的原因

關(guān)于“資助”《新論》《明心》章一事，馬一浮的說法更明確：“比《新唯識論》屬稿有不自愜處，輒請改定。予當之不讓，渠亦從之不疑。其服善之誠，蓋雖古人不可多得?！笨梢婑R一浮對《明心》章并不是泛泛提供建議而已，而是從根本上為之“改定”。當然這并不意味著在馬一浮改定之后，熊十力不會再根據(jù)自己的理解添加相關(guān)解釋。

熊十力之所以請馬一浮改定其書，是因為他“有不自愜處”。他為何“不自愜”?當時同時師事馬、熊二位的烏以風記載了馬一浮的解釋：“熊子真先生著《新唯識論》，至《明心》章覺下筆甚難，以風因以此意告先生。先生曰：心誠不易說。……所謂寂然不動，隨感而應(yīng)，兼體、用而言也。若只以感應(yīng)言心，則是說了一半，見其變易、生滅一邊，而不見其不變易、不生滅一邊。”馬一浮認為，熊氏之所以對《明心》章覺得“下筆甚難”，關(guān)鍵就在于他對心性本體只見其“變”而未能“變中見常”，亦即只見其“用”而未見其“體”。

馬一浮的這種解釋其實是對熊氏的嚴厲批評，也是他對熊十力思想的一貫定位。他們于1929年初次相識時就曾針對《新論》初稿深入討論了本體究竟是“變”是“常”這一根本問題。從那時起，馬一浮就認為熊十力“主變”，他自己則“主變中見?！薄Ｋ^熊十力“主變”，是指他“以變易為體”；馬一浮認為，“此說在哲學上可以自成一家言，然非究竟了義。變易即是不易，于變易中見不易，換言之，于遷流中見不遷流，于生滅中見不生滅，方是究竟之談?！粢宰円诪轶w，正是顛倒見，其過非小”。在隨后幾年中他們就此問題往復討論過多次。從現(xiàn)存資料看，直到1930年底雙方的討論仍非常激烈。熊十力依舊是“以變易言體”，并認為所謂“不易”非指本體而只是指本體之德；馬一浮則“寧受訶斥，不能附和”，堅決主張“體上不能說變易”，“變易”只是“用”而非“體”。

《新論》初稿確是“以變易為體”，這是由熊十力自1923年以來在思想上所發(fā)生的兩次重要變化所決定的。第一次思想變化發(fā)生在1923年，他于寫成《唯識學概論》講義第一種之后“忽盛疑舊學，于所宗信極不自安”，遂決心重寫講義。至1926年仲春，他寫成《唯識學概論》第二種，公開“彈正”唯識舊學。隨即又于1926年秋冬至1927年初春之間撰作第三種講義并改名為《唯識論》。通過這次思想變化，熊十力突破了以護法為代表的唯識論，開始建構(gòu)一套“主變”的本體論見解：一切現(xiàn)象皆非實物而只是剎那生滅之“變”，本體則是生滅不息詐現(xiàn)諸用之“能變”，故稱為“恒轉(zhuǎn)”或“功能”。

第二次思想變化發(fā)生在1926年冬或1927年初春。熊十力寫完《唯識論》的《功能》章正準備續(xù)寫《色法》章時，突然意識到他長期堅信的佛教輪回說以及以之為基礎(chǔ)的眾生“交遍”說并不能成立，他曾指斥的儒家“同源”說反倒應(yīng)該承認。以此領(lǐng)悟為起點，他在思想上又有了許多重要變化，這些變化主要體現(xiàn)在《尊聞錄》中。此書最主要的思想可以概括為五個方面。其一，批判佛家“輪回說”而改宗儒家“同源”說。其二，明確提出一種非現(xiàn)成的本體概念即“明智”，就現(xiàn)實個體而言此“明智”最初只是一絲“殘余的萌蘗”，并非充實具足。其三，主張“成能”方能“成性”，“成性”實是“創(chuàng)性”?！俺赡堋笔侵浮胺e極的利用這點萌蘗去努力創(chuàng)生”亦即在現(xiàn)實生活中充分實現(xiàn)并發(fā)展其天性能力(天性即先天而非現(xiàn)成的能力)，“成能小而弱者，其性分便虧損；成能大而強者，其性分便充實”，“人之有是天性也，本心也，明智也，自人創(chuàng)之而已”。其四，強調(diào)修養(yǎng)方法最該注重的應(yīng)是積極的“創(chuàng)的工夫”，而不是消極的“減法”。前者實即“創(chuàng)性”工夫，故其著力點直接在“性”上；后者則以“禁欲”“絕欲”為主要內(nèi)容，故其致力處只是在“習”上，但僅僅去除習氣之蔽并不能直接導致天性的發(fā)展與充實。其五，主張為學首須“立志”，但志不徒立，必賴知能以發(fā)舒充實之，亦即“立志”亦需“成能”。通過這次思想變化，熊十力的本體論思想遂由一般的“主變”發(fā)展為“以變易為體”：不僅主張本體流行不息，而且強調(diào)本體自身生生不息(“明智”可由微肇著地被創(chuàng)成與充實)，并相應(yīng)地將此前的“創(chuàng)習”工夫改為“創(chuàng)性”工夫。也正是在這次思想變化中，熊十力正式?jīng)Q定毀棄其《唯識論》而改撰《新唯識論》。

《新論》初稿的主要思路與基本內(nèi)容顯然應(yīng)以上述兩次思想變化為基礎(chǔ)，亦即以《唯識學概論》第二種、《唯識論》尤其是《尊聞錄》為基礎(chǔ)，而堅持“以變易為體”的本體論思路。然而如上所述，熊十力《新論》初稿的這種思路卻遭到了馬一浮的強烈質(zhì)疑。作為《新論》初稿重要基礎(chǔ)的《尊聞錄》于1930年印行之后，馬一浮對其中最能體現(xiàn)“以變易為體”的“明智本體”、“創(chuàng)性”以及“創(chuàng)的工夫”三說也表示明確反對。他認為，本體恒常具足亦即無變化無虧欠，有變化有虧欠的只是本體之作用，因此熊十力所謂“明智”實為“用”而非“體”；本體既是現(xiàn)成具足未嘗虧欠，增減不得，就不能說“創(chuàng)”，故“創(chuàng)性”說不能成立；本體上不可著力，所能致力者只是阻礙本體流行的習氣障蔽，“蔽去自能復其初”，所以不存在“創(chuàng)的工夫”，只能以“減法”為主，其目的也不是“創(chuàng)性”

而是“復性”。

馬一浮之所以反對熊十力《新論》初稿“以變易為體”的思路，關(guān)鍵就在于他們對于本體的理解有著根本分歧。熊十力所謂本體不僅有生生不息的作用流行，而且自身也生生不息、由微肇著地發(fā)展，故是一種非現(xiàn)成性本體。所以才可以說本體最初只是“一點萌蘗”，也才可以說本體可不斷“擴充”不斷“創(chuàng)成”，修養(yǎng)工夫則是不斷“擴充”“創(chuàng)成”本體的“創(chuàng)的工夫”，馬一浮卻認定本體恒常具足，凡說本體必是無變化無虧欠的，有變化有虧欠的只是本體之作用。這實際上是一種現(xiàn)成性本體。因為現(xiàn)成性本體“無須變化，亦不能變化”，所以對于本體不可著力，不能亦不必“創(chuàng)成”與“擴充”，所能致力者只是阻礙本體流行的習氣障蔽，“蔽去自能復其初”，所以不存在“創(chuàng)的工夫”，只能以“減法”為主，其目的也不是“創(chuàng)性”而是“復性”。從總體上看，熊十力的思路近于王船山，馬一浮的思路則更近于程朱理學與傳統(tǒng)佛學。這是兩種根本不同的本體論思路。筆者對此已有專文分析。

由此可見，馬一浮對熊十力撰寫《明心》章覺得下筆甚難的解釋——熊氏只見心之“用”而未見心之“體”——只是站在馬一浮自己立場上的解釋而并不準確。其實，熊十力之所以如此為難，主要是因為他的原有思路遭到了馬一浮基于另一種本體論思路的強烈質(zhì)疑與反對。按照熊氏的原有構(gòu)思，《明心》章本應(yīng)遵循“以變易為體”的一貫思路來闡發(fā)心性本體與修養(yǎng)工夫，因而將主要以《尊聞錄》中的相關(guān)思想為基礎(chǔ)；然而“以變易為體”的總體思路以及《尊聞錄》中的主要思想?yún)s遭到了馬一浮的強烈質(zhì)疑與明確反對，遂使他再次“于所宗信極不自安”。此外，相對于其他諸章而言，《明心》章的準備也最少，因為自1923年之后他在講義中總是未及寫出此章。

熊十力最后請馬一浮改定《明心》章且“從之不疑”，表明他已在一定程度上放棄了原有思路與觀點而愿接受馬一浮的影響。為了更清楚地確定此種影響的具體方面與具體程度，有必要對熊十力明確提到“尤多采納一浮意思”的三處予以考察。

二關(guān)于“意識轉(zhuǎn)化”與“不放逸數(shù)”

“意識轉(zhuǎn)化”亦名“意識解脫”，也就是“轉(zhuǎn)識成智”。熊十力反對唯識論析“識”為八而只分為“感識”與“意識”。

與此相在。熊十力在《尊聞錄》中曾專門討論過“知識”與“明智”的關(guān)系：就證體而言只能依靠“明智”自證而“知識直是障礙”，但就創(chuàng)擴“明智”而言又不能“孤守明智”而必須“于經(jīng)驗界極盡其知識之能事”，因為識得“明智”后“知識便是明智之用了”。

在馬一浮替熊十力改定《明心》章之前，他們對于“意識轉(zhuǎn)化”的基本分歧可由1931年馬一浮致熊十力的一封書信中見出：“意識不為境縛，須是灑落始得。灑落乃是情不附物，始成解脫，有自由分。若云展拓，似是將行擴大，如何得轉(zhuǎn)化去?儒家只說誠意，是著一毫虛妄不得，所謂復則無妄，不習無不利，非同五位無心，蓋意識雖現(xiàn)起而無礙，乃是舉妄全真，諸心所法，盡成妙用。堯舜性之，湯武反之，顏子性其情，皆是這個消息。其初須是刊落一番，故慈湖提持絕四之教，濂溪說誠精故明、神應(yīng)故妙、幾微故幽，更不必立心心所法。大抵儒家簡要，學者難于湊泊；釋氏詳密，末流又費分疏。圣凡心行差別，只是一由性、一由習而已。今尊論固是別出手眼。料簡習氣，正是吃緊為人處，破習即以顯性，此點弟于兄固無間然也。”綜合《尊聞錄》所說，熊氏之意當謂，意識轉(zhuǎn)化是見體之后自覺地將意識轉(zhuǎn)成明智之用而極盡其能事，以此“展拓”明智萌蘗，如此則性日顯而習日化。但馬一浮認為，意識轉(zhuǎn)化不是見體之后事而是見體之前事，所見“明智”萌蘗只是“氣”邊事、“習”邊事而并非是“性”，故就此展拓只是擴大“氣”“習”而已，“如何得轉(zhuǎn)化去”?實則意識轉(zhuǎn)化不是要展拓本體而是要顯發(fā)本體，故當“破習以顯性”。簡言之，對于“轉(zhuǎn)識成智”，熊十力理解為轉(zhuǎn)化“意識”為“智”之用以展拓創(chuàng)成“智”，馬一浮則理解為刊落習氣、解脫“意識”以促成“智”之顯發(fā)；前者主張“創(chuàng)性化習”，后者主張“破習復性”。由此信亦可見出，馬一浮改定《明心》章必在此信之后，即在1931—1932兩年間。

《明心》章中“談意識轉(zhuǎn)化處”與熊氏上述思路顯然不同。“轉(zhuǎn)識成智”已被理解為：刊落意識的“外緣作用”，而利用其“返緣作用”引發(fā)“智”之顯發(fā)，并依之而起“境相不生，灑落自在”的“正慧”(即“明解”)。很顯然，這正是根據(jù)馬一浮“破習顯性”的思路來談“意識轉(zhuǎn)化”。這種意義上的“轉(zhuǎn)識成智”之“智”，只是“明解”，只是本體之“用”而不即是本體。這意味著熊十力所謂可以不斷“創(chuàng)擴”“展拓”的“明智”其實根本就不是本體，而只是本體之用，亦即只是“明解”。這樣，在《尊聞錄》中曾作為核心概念的“明智”在《新論》中已不再能夠成立。依據(jù)《明宗》章談智、慧分別尤其《明心下》章談“定數(shù)”與“無癡數(shù)”即“明解”等處，《新論》實是認為：本體或本心“元是寂靜圓明，毫無欠缺”，故可名為“自性智”，簡稱為“性智”或“智”；但因人生常拘于形氣惑染，此“智”“恒受障蔽而不得顯發(fā)”，故常變質(zhì)為逐物之“慧”；但“智”雖受障蔽不顯卻畢竟并未完全消亡，而是于障蔽中“微有呈露”，故可說為“微明”或“微陽”，正如浮云蔽日而日未嘗不在，不過“勢用微劣”而已；正因有此微明，故對惑染漸覺不自在，于是乘此微明“如理作意”而“創(chuàng)起凈習”，凈習乃“引發(fā)”本心并使之“浸顯而極盛”亦即漸趨于完全顯發(fā)，從而恢復此“智”固有的妙用流行；此“智”之妙用即為與“慧”不同的“明解”，它雖不能親證自性卻能“疏緣”而反觀自性，因此也可稱為“智”——自性智是“根本智”，明解則是“后得智”，前者是體或性，后者是用或習(凈心)。由此可見，根據(jù)《新論》所論，根本就不存在什么“明智”，就其作為本體而言當說為“自性智”或“根本智”，就其可以“增盛”而言則當說為“明解”或“后得智”。因此“明智”概念實與“良知”概念一樣都是“通性智與后得智而渾淪言之”，可謂混同體用，更可謂誤用為體。

因此從《新論》談“意識轉(zhuǎn)化”等處可見，熊十力的“明智”說已被完全消解并廢棄。熊十力對馬一浮的上述改動竟然“從之不疑”，表明他不僅放棄了“創(chuàng)性工夫”論一因為他原是將“意識轉(zhuǎn)化”之事理解為“創(chuàng)性化習”之事，也放棄了非現(xiàn)成性本體論——因為由“明智”概念所指稱的這種非現(xiàn)成性本體現(xiàn)在已被證明為根本不是體而只是用。

再看《明心下》談“不放逸數(shù)”。此章主要篇幅用于“一一彰示心所(習)別相”，分為遍行數(shù)、別境數(shù)、染數(shù)、善數(shù)四大類。其中于染數(shù)(惑、染習)言之最詳，共分19種；最后辨析善數(shù)即凈習，分為7種，皆用于“對治”染數(shù)?！安环乓輸?shù)”即是“諸善心數(shù)之殿”。此處文字確是馬一浮的手筆，從容、典雅、整飭、凝練，會通六經(jīng)、融匯儒釋，在思想上則特別強調(diào)“閑邪”、“不放失”，“防檢不忽于微漸，涵養(yǎng)無間于瞬息，絕悔吝于未萌，慎樞機于將發(fā)”，而以“持敬”統(tǒng)領(lǐng)之。

仔細比照熊十力的三種唯識論講義及《尊聞錄》，可知他自1923年以來即一貫堅持修善則惡自防的思路：“防修只是一事上之兩面，非于修善之外別有防惡一段工夫也”，“非于擴凈外別有斷染一段工夫，只是用力擴充其凈，則染自斷”。在《尊聞錄》中更提出應(yīng)以“創(chuàng)的工夫”為主而反對專以“絕欲”的“減法”為主，故說：“只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心常時提得起，則欲皆當理，自不待絕了?！比欢睹餍南隆氛掠懻撝T善數(shù)尤其“談不放逸數(shù)”，卻顯然是堅持馬一浮所謂“妄息則真顯，邪閑則誠自存矣”的思路，亦即典型的“減法”論者思路。這是兩種根本不同的工夫論思路，正如熊十力晚年《明心篇》所說，前者以敦仁日新為宗，后者則以對治日損為主。這就意味著，不僅熊十力所主張的“創(chuàng)性”工夫論被架空了，甚至連其先前所主張的“創(chuàng)習”論(擴凈則染自斷)也被極大地弱化了。

三關(guān)于《明心下》“結(jié)尾一段”

《明心下》“結(jié)尾一段”即申言“欲了本心，當重修學”一節(jié)。這也是全書最后一節(jié)，是直接討論工夫論的。在此確實提到了《尊聞錄》的幾個重要概念如“成能”、“成性”與“立志”，也多次出現(xiàn)了“創(chuàng)起”字眼。然而仔細考察，卻可發(fā)現(xiàn)這些概念的實際涵義都起了重要變化。

所謂“成性”，在《尊聞錄》中指“創(chuàng)成”自性，即將殘余萌蘗之性“創(chuàng)擴”“成就”為具足之性。但在此處，卻已變成使性“成其為性”，即依現(xiàn)成具足之性而起修(“全性起修”)以“引發(fā)本來”令其勢用全部顯現(xiàn)。故說“天性不得顯發(fā)，而何以成其為天耶?”“性雖固有，若障蔽不顯即不成乎性矣”，且明確說“成性”即是“復性”。相應(yīng)地，此節(jié)所謂“擴充其性”也不等于“創(chuàng)性”，而只指擴充(實即顯發(fā))本來具足之性的勢用而已，故說“其用必待充而始完”。

所謂“成能”，在《尊聞錄》中指在現(xiàn)實生活中利用明智萌蘗充分實現(xiàn)并發(fā)展各種天性能力，其目的是“創(chuàng)擴自性”。但此節(jié)所謂“成能”卻只指“自創(chuàng)凈習以顯發(fā)其性”，既與各種實際的知識技能無直接聯(lián)系，也不是為了“創(chuàng)擴自性”。

所謂“創(chuàng)”，在《尊聞錄》中明確指“創(chuàng)性”，但此節(jié)卻指“創(chuàng)起凈習”以顯發(fā)“天然具足之性”。故說“性即本來清凈之心，理即自心具足之理”，“吾人必以精進力創(chuàng)起凈習，以隨順乎固有之性，而引令顯發(fā)”。總之，所謂“創(chuàng)”或“創(chuàng)新”，乃就凈習而言，或如《明心上》所謂“乃就人能言也”。此種“創(chuàng)習”見解已在《功能》章中被表述為：“無事于性(性上不容著纖毫力)，有事于習(修為是習)。增養(yǎng)凈習，始顯性能，極有為乃見無為，盡人事乃合天德(人事以習言，天德以性言)?！彼宄乇砻?，修學只是“創(chuàng)習”并非“創(chuàng)性”。這其實是退回到《尊聞錄》以前所謂“君子之學，無事于能，有事于習。增長凈習，乃顯勝能”的觀點。

“立志”在《尊聞錄》中主要包含三個方面的內(nèi)容：一是自定終身趨向并發(fā)動與集中自己的全部力量來實現(xiàn)之，二是須根據(jù)各自的“天才”(先天稟賦)與真實興趣，三是必實見于日用生活并依賴知能來發(fā)舒充實。然而在《新論》此節(jié)，所謂“立志”不過指“一念回機”而以“智用為主”而已，此外僅在《明心上》一處自注中談到：“這個有定向的意，即是實體，正是志之根據(jù)處?！背酥猓珪贌o只字涉及“立志”。因此在《尊聞錄》中曾作為重要內(nèi)容的“立志”說，在“新唯識論”體系之中卻并無真實地位。

比較復雜的是此節(jié)所謂“本心唯微”與“僅存”的一點“真陽”(在《明心》章其它處又有“孤陽”、“萌蘗”、“微陽”、“微明”等說法)。這些說法在《尊聞錄》中總是指作為殘余萌蘗的明智本體，但如果在《明心》章中依舊如此理解，就會覺得左支右絀，前后矛盾。實則所有這些說法在《明心》章中都不再直接指本體而僅指本體“勢用”在惑染障蔽情況下的“微有呈露”。其中誠然說到“本心唯微”之“微”兼具二義：“一者微隱義，以不可睹聞言之；二者微少義，以所存者幾希言之?！钡恕拔⑸佟辈⒉皇侵副倔w自身“微少”，而是指本體之勢用僅有少分呈露。本體自身總是“天然具足”、“毫無欠缺”的。正因如此，《明心》章才說“創(chuàng)新”與“復初”統(tǒng)一而不矛盾：“創(chuàng)新”是指創(chuàng)起凈習勢用(凈習即是本體之妙用)，“復初”則是指恢復本體完全顯發(fā)的狀態(tài)亦即“還復本來面目”；對于受形氣障蔽的人生而言，只有通過“創(chuàng)新”才能完全“復初”，此即“創(chuàng)起凈習以復性”?！氨拘奈ㄎⅰ眱?nèi)涵的這種變化，實可代表整個《明心》章的轉(zhuǎn)變：在《尊聞錄》中有關(guān)非現(xiàn)成性本體的說法，現(xiàn)在都轉(zhuǎn)變?yōu)橹皇顷P(guān)于現(xiàn)成性本體之“用”(亦即凈習)的說法，因而對于修養(yǎng)過程而言，其初只是“用”微少而非“體”微少，其終亦只是“用”增盛而非“體”增盛，整個過程都是“復性”而非“創(chuàng)性”。

由此可見，《明心下》最后一節(jié)中凡與《尊聞錄》有關(guān)的概念都發(fā)生了根本改變：“成性”非指“創(chuàng)性”而指“復性”，亦即顯發(fā)本來具足之性；“成能”亦由在現(xiàn)實生活中充分發(fā)揮并發(fā)展先天固具的人性能力，弱化為“自創(chuàng)凈習以顯發(fā)其性”；“創(chuàng)新”與“擴充”非指創(chuàng)擴本體，而只指創(chuàng)擴本體之勢用即凈習；至于“立志”則論述甚少，形同虛設(shè)?？傊蹲鹇勪洝分兴鲝埖姆乾F(xiàn)成性本體現(xiàn)在被認為是現(xiàn)成性本體之“用”，“創(chuàng)的工夫”則由“創(chuàng)擴自性的工夫”變?yōu)椤皠?chuàng)起凈習的工夫”。在《尊聞錄》中的關(guān)鍵詞是“明智萌蘗”與“創(chuàng)性”。此節(jié)的關(guān)鍵詞卻是“全性起修”、“全修在性”、“修學”——這些都是馬一浮最常用且?guī)в袧夂穹饘W意味的詞匯。

四結(jié)論

馬一浮對《明心》章的改定不止以上三處，馬一浮對熊十力“新唯識論”的“資助”也不僅表現(xiàn)在他的直接改動上。但由上述三處改動已足見出，馬一浮的改定確是深深地烙上了他自己的思想印跡，致使熊十力在《尊聞錄》中提出的重要思想如“明智本體”說、“成能創(chuàng)性”說、“創(chuàng)的工夫”論、“立志”說等，或被拋棄、或變義旨、或同虛設(shè)，從而使《新論》后半部在總體思路上發(fā)生了明顯變化——不再承續(xù)《尊聞錄》與《新論》初稿期間(約當1926—1930年)“以變易為體”的思路，而是逐漸轉(zhuǎn)向了馬一浮“變中見常”的思路，即從非現(xiàn)成性本體論轉(zhuǎn)向現(xiàn)成性本體論，并相應(yīng)地從提倡“創(chuàng)性”工夫論退回到只講“創(chuàng)習”工夫論甚至認同“減法”論。如果結(jié)合熊十力本人對《新論》初稿前半部的修改以及他在隨后幾年的各種答辯文字，這種總體思路上的轉(zhuǎn)變將可以看得更清楚。(筆者對此另有專文分析。)此次轉(zhuǎn)變，實為熊十力自1923年以來所發(fā)生的第三次思想變化。換言之，《新論》(文言文本)的正式撰成亦即“新唯識論”哲學體系的大體形成，實是熊十力思凡三變的結(jié)果。當然就熊十力本人而言，對于這第三次思想轉(zhuǎn)變，他在當時也許并不具有明確的意識，而只以為是彌合了自己與馬一浮之間的思想分歧。

至于景海峰教授所謂馬一浮對熊十力的影響主要在于使其對陸王心學從“夙無好感”轉(zhuǎn)為“歸宗心學”，筆者則認為并不準確。其一，如果要說“歸宗心學”，那么熊十力早在結(jié)識馬一浮之前就已如此。據(jù)《尊聞錄》可知，熊十力認同“同源”說的重要理據(jù)之一就是王陽明的《大學問》，并說他所謂“明智”也大體相當于陽明所謂“良知”，不過“良知一詞似偏重天事，明智則特顯人能”。其實早在《唯識論》講義中，熊氏已謂陽明“心外無物”之說“深窮實性，與梵方大乘若合符契”。其二，熊十力與馬一浮結(jié)識之后，其工夫論主張恰恰常被馬一浮指斥為近于陸、王重察識勝過重涵養(yǎng)的路數(shù)。因此，無論從熊十力方面還是從馬一浮方面來看，馬一浮對熊十力的影響都不應(yīng)當是使他“歸宗心學”。