范立舟

一、從先秦的“百家爭鳴”到宋代的“思想解放”

中國歷史的每個階段，都有其演進特征及時代風格。學術史的演進也同樣如此。先秦整體上是諸子百家爭鳴的時代，不但形成了孔子、孟子、荀子等人的儒家學術。而且也形成了老子、莊子等人的道家理論，同時也形成了諸如墨家、名家、法家等具有體系性與實踐性的學術思想。諸子百家在學術理論及政治主張上不盡相同，因而也就不可避免地會發(fā)生相互之間的爭論與對話，從而形成百家爭鳴之學術景觀。然而，秦始皇統(tǒng)一中國，以法家為治，焚書坑儒，百家爭鳴之景觀迅速消失；漢朝鑒于秦弊，在漢初以黃老之術為治，與民休養(yǎng)生息之后，漢武帝即用董仲舒之策，獨崇儒術。尊尚儒者，重視經學，立太學及五經博士，于是開啟了兩漢的經學時代。到了魏晉時代，學術之風丕變，士人厭倦拘束煩瑣之習，而崇尚道家虛無放曠之風，轉而成為究心三玄(老、莊、易)的玄學時代。而魏晉以后，印度的佛家經論于中土廣為翻譯流傳，學者漸知玄學與佛學有會通之處，而深入研治佛典，加之當時的皇帝多倡行佛法，因此到了隋唐時代，佛學成為主導性的學術潮流，蔚為鼎盛。因此，宋代理學是繼先秦諸子百家爭鳴、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學之后的一個學術傳統(tǒng)與典范(Pamdigm)，對當時及后世的學術思想與政治社會具有廣泛的影響與啟示意義。另外，從儒家學術的大傳統(tǒng)來說，宋代理學則是繼先秦百家爭鳴以及先秦孔孟儒學之后的另一個儒家學術的大時代。

宋代理學之所以建立。主要有四個原因。首先，佛道兩家特別是佛家的興盛，對儒家學者構成深廣的理論挑戰(zhàn)，迫使儒家學者發(fā)明儒家的精義來應對這種挑戰(zhàn)；兩宋儒者努力走出秦漢以來的平面化的章句之習與煩瑣化的考據之風，發(fā)揮先秦孔孟儒家的精微之蘊，從而建立起具有理論深度的理學。以求固本安邦、化成天下。從周敦頤到邵雍、二程、張載，再到朱熹、陸九淵等，無不以發(fā)明天道性命為務。于是形成研究義理之風。另外，從宋代佛家內部來說，佛家及禪宗的末流表現出一些理論流弊。如以形氣為幻、以人倫為虛、肆欲放曠等，促使當時儒者以儒家義理對佛家作出反省及批判。兩宋理學家大都經歷過“出入佛老”最后“反求六經”的階段，這是因為他們最終認識到“盡性至命必本于孝悌。窮神知化由通于禮樂”，借助于對儒家義理的發(fā)明?？梢栽诶碚撋疃壬吓疟俜鹄稀Ｍ瑫r也延續(xù)了孔孟的道統(tǒng)，建立起儒家的理論體系。

其次，宋初的古文運動，在文化風尚上為理學之建立形成了氛圍。六朝梁陳以后，駢體文盛行，流風所及，逐漸形成了一種浮靡風習，文尚駢儷，詩崇辭藻，側重于形式的講求，忽略于內容的充實。入宋之初，柳開、穆修、石介承晚唐韓愈之緒，揭開了北宋古文運動與新儒學(Neo-Confu－eianism)運動的序幕。北宋中葉慶歷新政的領導者范仲淹迫切要求改變文風，以便與政治上的改革相表里：稍后歐陽修則兼為古文運動與儒學復興運動之領袖。古文運動大盛。他們要求切實根據儒者所樂道的“堯、舜、三王治人之道”，即上古的三代之治，以重建一個合理的人間秩序，而這一個中心任務為后來王安石的“新學”及程頤的“道學”(即理學)所繼承。

再次，宋代知識分子，大多崇尚超邁的道德人格。他們不滿于魏晉以來佛老相高、爭夸虛無的思想風氣，認為唐朝陷于藩鎮(zhèn)割據以致覆滅，都與這種風氣導致的違背儒家傳統(tǒng)倫理綱常之嚴重弊端有關。他們主張借鑒李唐衰亡的教訓。改變魏晉以來的士風要從復興儒學，重振綱常做起，而他們自己則肩負重振儒家文化的重任，積極參與現實、參與政治、恪守道德規(guī)范，表現出高度的社會責任感和獨立的人格意識。他們對理想人格的不懈追求與振作士風產生的時代影響，與理學思潮之發(fā)生有著內在的聯(lián)系。宋代知識分子對理想人格的追求一般均以“圣人”為圭阜，以臻于“圣人”之精神境界為人生之終極目的。他們關注于如何提升人的精神境界，人的氣節(jié)、品德、操守，而發(fā)奮向上，修身養(yǎng)性，以理統(tǒng)情，節(jié)制欲望則是保持氣節(jié)、品德、操守，提升精神境界之必由途徑。張載所說的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，就表現出這種胸襟。

最后，從社會史的角度來說，理學之建立也與一定的社會情況相為表里。宋代相對于其以前的朝代，具有鮮明的特點，其在經濟、政治上的表現在中國傳統(tǒng)社會中是空前的。比如，在土地所有制上，宋代逐漸承認土地買賣自由化及占有土地的合法性；在直接生產者的主體上，自耕農逐漸佃農化，佃農在宋代占了大多數，形式上逐漸擺脫了緊密的人身依附關系，地主也不能強迫佃客為其耕種土地，必須兩相情愿；在賦稅制度上，經過唐代楊炎實行兩稅法，賦稅以資產(田產與雜產)為宗，而不再以丁身為本，地主成為國家賦稅的直接承擔者：城市和商品貨幣經濟的發(fā)達更是超邁漢唐；在統(tǒng)一和集權趨勢上，北宋結束了唐末五代軍閥割據的局面，在政治內部則深化了權力的集中性。上述所有因素，表現出明顯的社會變遷。這種社會變遷同時顯示合理性、獨立性和自由化的傾向，這種傾向較之宋代以前的社會，應該說是一種正面的進展；而這樣的社會變遷。則又與宋初理學的建立與進展相為表里。

二、宋代理學家的主要貢獻

宋代理學所探討的主要課題，是要發(fā)明先秦儒家所指出的天道、性命、理氣、心性之旨，并欲以此治本安邦、化成天下。圍繞天道、性命、理氣、心性，理學家在本體、實踐工夫上都有深入和系統(tǒng)的論述。展現出相當的理論深度與深遠的理論意義。理學大致可以分為兩系，一系以程朱為代表，主張“性即理”，另一系是以陸王為代表，主張“心即理”。宋明理學在兩宋時期有七個代表人物，即周敦頤(1017—1073)、張載(1020—1077)、邵雍(1011—1077)、程顥(1032—1085)、程頤(1033—1107)、朱熹(1130—1200)和陸九淵(1139—1193)，前五人生活在北宋，故稱為“北宋五子”，而后兩位則生活在南宋，分別為程朱一系和陸王一系的代表人物。

周敦頤，字茂叔，號濂溪先生，他是宋明理學之開山人物。周氏所著《太極圖說》是對五代道士陳摶所流傳下來的《太極圖》的解說，發(fā)明太極之理，而其《通書》則是對《太極圖說》的進一步的闡發(fā)。概括地說，《太極圖說》與《通書》有三項發(fā)明。一是物與神(太極)。太極即神，而神則是與物相對應的。物與神在動靜上則有所不同?！锻〞屿o》說：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物?！边@是說物或者只有動的一面，或者只有靜的一面，也即朱熹所謂“有形則滯于一偏”；而神，即太極，卻不一樣，神則具動靜，動中有靜，靜中有動，也即朱熹所謂“神則不離于形，而不囿于形”。二是陰陽與五行。太極動而生陰陽二氣，陰陽二氣之變合，則又生水火木

金土五行，而五行則又攝歸于太極?！锻〞だ硇悦氛f：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定?！笨梢哉f是周敦頤開啟了宋明儒家的理氣之論。三是無欲與主靜。周氏認為“無欲故靜”，而無欲則為一，所謂“一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎”，這是說無欲就能靜虛、動直，從而達到明通公溥，左右逢源，從而得其大用。后儒的理氣體用、理一分殊等命題，都可以從他的文字中找到本原出處；此外，周敦頤論無欲主靜的工夫，也開啟了后儒對實踐工夫的重視，在學理脈絡上，后儒的“主一無適”等論工夫的命題也可以從周敦頤的文字中找到對應。

張載，字子厚，居關中，世稱橫渠先生。其學術理論也有三點主要內容：一是論氣。他認為一即太極，也即太和，這太極或太和的“一”也即是一氣，但是一氣必須借助于兩體之建立，才能展現出來。因此他說：“兩不立，則一不可見。一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！蓖ㄟ^兩體的建立，一氣乃得以推行，從而化育萬物。即使是世人習言的“太虛”、“虛空”。其實也即是氣。因此佛老以太虛、虛空為空無的看法是錯誤的。二是論性。他區(qū)分了“氣質之性”與“天地之性”，“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性。君子有弗性者焉”。這是說天地之性是人本原具備的，而氣質之性則是形而后才有的，但是君子應該不僅僅拘限于氣質之性，而應當以反求諸己的工夫。而存乎本然具備的天地之性。三是論工夫。張載認為，君子如要存乎天地之性，則必須用“大其心”以體萬物的工夫。也即“盡心”的工夫，以期得到超越“見聞之知”的“德性之知”。張載這些論述作為批判佛老特別是佛家的理論依據。展現了理學的理論深度；同時，他對盡心工夫的論述，則對后來儒者啟發(fā)甚深；其學問境界與氣象，亦為后人所樂道。

邵雍，字堯夫，后人稱康節(jié)先生。其主要貢獻是《周易》的“數學”，它主要包含兩方面內容：一是論太極與先天圖。邵雍認為，“心為太極”、“道為太極”。又認為“太極不動，性也。發(fā)則神，神則數，數則象，象則器。器之變歸于神”。他認為太極生六十四卦，可以“加一倍法”的方式迭加而成，而成為“先天圖”。邵雍圍繞先天圖，以觀消息盈虛，從而建立起他的精微之學。二是論天地終始與世代更迭。邵雍在《皇極經世書》中以元、會、運、世來解釋天地之始終；同時，他認為歷史是今不如古，從伏羲之后，歷史經歷了皇、帝、王、霸四個階段，猶如春、夏、秋、冬四季的更迭。

程顥，字伯淳，稱明道先生；程頤，程顥之弟，字正叔，稱伊川先生。二程最重要的學術貢獻是發(fā)明天理，而使理學得以建立。程顥強調，天理是需要自己體會出來的，而不是從外在的見聞得來，因此他說“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。程顥認為，形而下的器與形而上的道，并不是截然分開的，而是“器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人”，也即器、道是一致而不二的，即器是道，即道是器。在修養(yǎng)工夫上面，程顥最重要的主張是“識仁”，他說：“學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經意，皆栽培之意?！蓖瑫r，識得之后，則需要“敬守”的工夫，然后才有自得、自成。

相對于其兄，程頤之學也有自己的側重之處。程頤認為，“至微者理也，至著者象也。體用一原，顯微無間”，作為體的理與作為用的象、氣(即天下的一切事物)并不是割裂開來的，而是一致無間的。同時，程頤提出重要的“性即理”的命題，認為人性本原即是天理。是無不善的；但是，人的氣質則有清有濁，才(材質)則察于氣，因此有善有不善。在這里。程頤繼承了孟子性善之說，而糾正了孟子才也是善的說法。在修養(yǎng)工夫上面，程頤有“主敬”之說。所謂敬，是“主一無適”之義；敬之效驗是虛靜。也即所謂“敬則自然虛靜”。同時也重視“致知”，他發(fā)揮《禮記·大學》篇“致知在格物”之義，強調知須是真知，知而后能行。程頤自己將“主敬”與“致知”兩個觀點概括為一句精辟的話：“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知?！?/p>

朱熹，字元晦，是理學之集大成者。在理論上，朱熹繼承了周、張、二程之學。而特別推崇二程。朱熹所論性理有四個大內容：一是理一分殊?！袄硪环质狻笔浅填U首先提出的。而為朱熹所深入闡釋。他認為，天地之間只是一理，而理之一則又表現在萬事萬物之差殊之中。他認為合萬物而言，其本只是一太極，也即一理；若從本而推至末，則太極一理之實被萬物分之以為體，從而萬物之中各具一太極。二是心統(tǒng)性情?！靶慕y(tǒng)性情”是張載提出來的命題。朱熹認為，心之未發(fā)為性。心之已發(fā)則為情，因此，性與情分別是心之體與用，心得以統(tǒng)兼性與情；同時，心能經過涵養(yǎng)之工夫，而使情順乎性、發(fā)而中節(jié)。三是格物窮理。朱熹繼承程頤格物致知之說，認為“格，至也”，格物即是窮致事物之理，經過“今日格一物、明日格一物”的窮致事物之理的過程，最終會有“豁然貫通”之處。四是知先行后。朱熹也繼承程頤的知行之說，提出“論先后，知為先；論輕重，行為重”，其說更臻細密。

陸九淵，字子靜。稱象山先生。與程朱一系主性即理不同，陸九淵主心即理，這一主張為后來的王守仁所發(fā)揮。陸九淵讀《孟子》而有得，自此之后，凌厲無前；他生前曾與朱熹有過多次論辯，但都未能說服對方。陸氏的主張主要有以下兩點：一是心即理。陸九淵認為“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二”；此心此理“充塞宇宙”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，無所不在。二是先立乎其大者。陸九淵認為，學者最重要的是見得此心此理。這就是孟子所說的“先立乎其大者”，這是工夫上的首要任務，至簡至易。

由此可見，圍繞天道、性命、理氣、心性，宋代理學展開深廣的論述，逐漸建立并發(fā)展出一個清晰的學術傳統(tǒng)與典范，在理論上響應了佛家的挑戰(zhàn)，并展現出時代之風格與脈絡。

三、宋代理學對中國文化的深遠影響

宋代理學是一個學術大傳統(tǒng)，其于中國之各方面都有深遠的影響。當代美國漢學家田浩(Hoyt Tillman)認為，理學涉及儒家理論中互相關聯(lián)的三個層次：哲學思辨、文化價值、現實政論。現代學者過度醉心于宋代理學“形而上學”即第一層次的研究。因而不免對其他兩個相關的層次有所忽略。

在政治、社會方面。理學家作為儒家士大夫，自身往往以地方官的身份出現，同時他們與當時的朝廷主政者具有緊密的關系。這樣的一個現狀使得理學家的學術主張與當時的政治聯(lián)結在一起，并得以迅速傳播。同時，雖然理學及理學家在兩宋多有坎坷的遭遇，但是最終在南宋理宗時期，理學得以確立其思想主導地位，而朝廷亦多加崇獎，比如拔擢理學名士、將理學列入“正學之宗”、確認理學道統(tǒng)、表彰朱熹《四書集注》等，政

府的推動，使得理學全面進入政治、社會的操作。對政治、社會有深入影響。首先，理學家們重視學術理論與品格培養(yǎng)，并將此付之教育實踐，興建書院，聚徒講學，使理學得以醞釀、傳播與發(fā)展。書院是私人教育機構，書院的興盛，打破了上層社會對教育資源的壟斷。強化了教育下移的態(tài)勢，也直接促進了學術的繁榮和教育的興盛，對整個社會都有沾溉、引導的作用。其次。理學具有理性、普遍性的特征，這一特征使得儒家學術在宋明以來逐漸日常生活化與市民化。儒學已經不僅僅是讀書人仕途晉升的敲門磚，理學由于其普遍性的教義，使得社會上的每個人都可以借著窮理、致知、涵養(yǎng)、齊家之工夫得到提升。使得世俗社會與上層社會有一個彈性與互動。最后。理學對中國士人品格的塑造影響深遠。理學家對義理、對心性本體之發(fā)明，彰顯了孔孟以來儒家天人合一之真義，使得宋明時期越來越多的士人能夠以天下為己任，從而重視擔當精神與獨立氣節(jié)，積極參與政治、社會公共事務，這給近代以前的中國社會帶來較正面的因素。

在學術思想方面，理學最重要的貢獻，就是創(chuàng)立了天理論的學說。首先，“天理”作為一個最高的終極意義的概念，存在于宇宙間一切事物之中，支配主宰著世界的秩序和變化，成為一切自然物的內在法則，同時也成為社會生活的規(guī)范與人文法則(即儒家所倡導的綱常倫理規(guī)范)。理學家反復強調，“天理”作為普遍絕對的本體存在，只是一種道德存在，“理”就是一個最高的道德原理。所以。理學為先秦儒家的倫理學說提供了本體論的依據，并以此來為現實社會的等級秩序提供理論辯護。其次，理學塑造了當時學者的歷史觀。理學特別是程朱一系，將堯舜禹三代視做純然天理的王道政治時期，而秦漢以下則是昧于人欲的霸政時期。他們認為，歷史發(fā)展的正確方向，就是要不斷回歸三代純然天理的黃金時期。最后，理學也塑造了當時學者的政治觀。對個人的修養(yǎng)工夫以及倫理規(guī)范的重視與強調。使得宋明儒者認為倫理問題是解決政治問題的關鍵。而主政者則應該在修身齊家的工夫中體現天理，然后擴而充之。沛然于政治的推行?！叭收邜廴恕边@個命題既是人之所以為人應具有的品德，更是對政治領導人胸懷與能力的要求。只要當政者能躬行仁義，仁民愛物，社會政治自然趨向于圓融和諧。理學政治學說執(zhí)著地追求政治倫理化，以血緣倫理精神、心理情感需求來闡釋政治原理，建立政治架構。希望政治運作與社會環(huán)境充溢著民本主義的氣息與人道溫情，這又必然導致對宗法等級與倫理教化的強烈認同，這是由倫理到政治的合乎邏輯的延伸。

由上可知，宋代思想學術之活躍，為春秋戰(zhàn)國以來所僅見，不僅超邁漢唐。且為明清所不及。在官僚政體取代門閥政體后。宋代皇帝與“士大夫共治天下”，士大夫階層儼然成為政治主體。士大夫們以天下為己任，可以按照自己的治國理念，指斥朝政，批評皇帝，基本上不須有任何顧忌。這種開明體制與開放風氣。是中國傳統(tǒng)社會政治體制所能達到的最高境界。宋代士大夫主政、參政、議政之熱情得以空前高漲。其理論創(chuàng)造與思想創(chuàng)造亦得以達到前所未有的高度。此情此景。確有值得今人深思之處。