蔣　寅

摘要：陶淵明作為精神偶像樹立于詩壇，純粹是靠文學(xué)實(shí)現(xiàn)的。而他的作品后來被遵尊為一種風(fēng)格典范，則是依賴其作品的精神史內(nèi)涵。陶淵明的經(jīng)典化過程，包含著一個(gè)很耐人尋味的過程，作為其文學(xué)之標(biāo)簽的“隱逸”在后世的接受也呈現(xiàn)為多樣的內(nèi)涵，尤其是到胡清兩代，已被注入特殊的積極意義，與隱逸原初的意義有很大的不同。

關(guān)鍵詞：陶淵明；文學(xué)；精神史；隱逸

中圖分類號(hào)：I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2009)05-0089-09收稿日期：2009-04-30

一、遁世觀念的由來及其實(shí)踐

陶淵明(352－427)在我們的文學(xué)史敘述中常給人以與時(shí)代風(fēng)氣格格不入的印象，因?yàn)椴惶幵谖膲腿藗冴P(guān)注的中心。邊緣化的位置很容易讓人誤解他是個(gè)遠(yuǎn)離時(shí)代、與時(shí)代精神背道而馳的人。當(dāng)我們看到鐘嶸《詩品》列他于中卷，還會(huì)覺得他是個(gè)被忽視的詩人。不能體會(huì)到“古今隱逸詩人之宗”是個(gè)多么崇高的贊美。

讀陶淵明集，確實(shí)看不到他與當(dāng)時(shí)的文壇有什么關(guān)系：他的詩文中沒有一首與當(dāng)時(shí)的著名文士有關(guān)，仿佛是一個(gè)窮鄉(xiāng)老儒和普通的隱士，獨(dú)自寫他的與一時(shí)文學(xué)風(fēng)氣殊無聯(lián)系的詩文。然而我們不能忘記。隱與仕自古就是士大夫生活的兩極。隱遁和逃世一直是中國古代人生觀的重要內(nèi)容。且不說“不事王侯，高尚其事”從《周易》起就得到肯定，就是仕于王侯的人，也像郭象注《莊子·逍遙游》中所說的“夫圣人雖在廟堂之上。然其心無異于山林之中”。歷史上的隱士。從傳說中帝堯時(shí)代的高士許由。商周之際不食周粟的伯夷、叔齊，春秋時(shí)代的長沮、桀溺和楚狂接輿，直到秦末避世商山的“四皓”。向來就是人們心目中僅亞于圣賢的偶像人物。后來甚至連“莊周偃蹇于漆園，老萊婆娑于林窟，嚴(yán)平澄漠于塵肆，梅真隱淪乎市卒，梁生吟嘯而矯跡，焦先混沌而槁杌，阮公昏酣而賣傲，翟叟遁形于倏忽”這些畸行異士也都被視為小隱或大隱的高人。其見于古史記載、諸子敘述的零星事跡，到魏晉之際被編纂為《圣賢高士傳》(嵇康)、《高士傳》(皇甫謐)、《至人高士傳》(孫綽)等書，從一個(gè)側(cè)面折射出那個(gè)時(shí)代的社會(huì)風(fēng)氣。從東漢到魏晉之間。正是隱逸之風(fēng)最盛行的時(shí)代。陶淵明也可以說是那個(gè)時(shí)代風(fēng)氣孕育出的精神偶像。

隱逸作為文化現(xiàn)象可以無窮追溯久遠(yuǎn)。從社會(huì)階級(jí)分化，開始出現(xiàn)權(quán)力階層，有機(jī)會(huì)做官而不做的人便可稱為隱士。堯以天下相讓而不受的許由，或許就是古書記載的第一位隱士吧。《論語·泰伯》中記載孔子曾說過：“危邦不入。亂邦不居。天下有道則現(xiàn)，無道則隱?！彪[士因隱伏不出。也稱處士?！盾髯印し鞘印吩鵀樘幨肯逻^定義：“古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，著是者也?！鼻f子在《刻意》篇中還具體描寫了隱士的生活：“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，為無而已矣。此江海之士、避世之人，閑暇者之所好也?！钡[逸作為引人注目的思想意識(shí)，則要到東漢才凸顯出來。

《后漢書·逸民傳序》論隱士不仕的動(dòng)機(jī)，說“觀其甘心畎畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥與林草哉?亦云性分所至而已”。這是將隱逸傾向歸結(jié)為某些人的天性，一如朱子所說，“隱者多是帶氣負(fù)性之人為之”。但從歷史記載看。漢代的隱逸似乎多出于政治原因。《后漢書·逸民傳》載：“漢室中微，王莽篡位，士之蘊(yùn)藉義憤甚矣。是時(shí)裂冠毀冕、相攜持而去之者，蓋不可勝數(shù)?！庇嘤r(shí)通過仲長統(tǒng)《樂志論》分析漢代以前的隱逸思想，認(rèn)為已包含這么幾層意思：(1)避世思想；(2)養(yǎng)生修煉；(3)經(jīng)濟(jì)背景；(4)山水怡情。魏晉之際愈益險(xiǎn)惡的政治環(huán)境和崇尚玄遠(yuǎn)之談的玄學(xué)，更從生存體驗(yàn)和思想意識(shí)兩方面強(qiáng)化了士大夫階層的隱逸風(fēng)氣，隱遁不仕成為一種令人尊敬的品德。名士戴逵兄弟出處不同：“戴安道既厲操東山，而其兄欲建式遏之功。謝太傅日：‘卿兄弟志業(yè)，何其太殊?戴曰：‘下官不堪其憂。家弟不改其樂。”這一憂一樂中明顯是有高下之分的，戴遁自嘲之余也不無以乃弟為驕傲之意。陶淵明《桃花源記》中的那個(gè)劉子驥，即當(dāng)時(shí)著名隱士劉膦之，從文獻(xiàn)記載看不出有什么過人才能，但就因?yàn)橛懈唠[之名。格外為當(dāng)世所重?！妒勒f新語·棲逸》載其事日：

南陽劉驎之，高率善史傳，隱于陽岐。于時(shí)苻堅(jiān)臨江。荊州刺史桓沖將盡開謨之益，征為長史。遣人船往迎。贈(zèng)貺甚厚。驎之聞命便升舟，悉不受所餉，緣道以乞窮乏，比至上明亦盡。一見沖。因陳無用，倚然而退。居陽岐積年，衣食有無，常與村人共。值已匱乏，村人亦如之。甚厚為鄉(xiāng)閭所安。

既然隱士因名聲就有厚幣網(wǎng)羅的必要，那么資助隱士而成其美名豈不是更有品味的方式?當(dāng)時(shí)確實(shí)就有一些樂于資助隱士的達(dá)官，如同見于《棲逸》記載的郗超官至司空左長史、散騎常侍而能熱心資助隱士，足見一時(shí)風(fēng)氣以隱為貴，權(quán)臣資助隱士也頗似與有榮焉。

個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，或者換個(gè)角度說立身處世的姿態(tài)，無非是順適、逃避和對(duì)立三種。在兇險(xiǎn)橫生的濁世，順適是積極迎合主流社會(huì)，意味著同流合污；逃避是無奈的消極策略，力求保守最有限的清白；對(duì)立則是頑強(qiáng)的反抗，公然地堅(jiān)持自己的價(jià)值。三種姿態(tài)的結(jié)果不用說也知道，“竹林七賢”便是現(xiàn)成的例子：順適的王戎、向秀最終騰達(dá)，官居高品；阮籍借酒自汗，溷淪逃世；嵇康傲世獨(dú)立，不假司馬氏辭色，結(jié)果與倡言名教即自然的何晏同一下場(chǎng)。嚴(yán)格地說，持對(duì)立姿態(tài)的人是很少的，用古龍式的語言說就是對(duì)立的都是死人，而死人是不可能對(duì)立的。然則生當(dāng)濁世，士大夫可選擇的生存策略其實(shí)只有兩種，順適或逃避。《世說新語·言語》載：

嵇中散既被誅，向子期舉郡計(jì)入洛。文王引進(jìn)，問曰：“聞君有箕山之志，何以在此?”時(shí)曰：“巢、許狷介之士，不足多慕?！蓖醮笞舌?。

這一段可以和同篇另一段李喜與司馬師的對(duì)話參讀。向秀的對(duì)答也就是李喜的意思，不同的是李喜軟中帶硬，語含譏諷；向秀則故作正經(jīng)，適以自嘲。讀到這里，我不由得猜測(cè)，司馬昭咨嗟什么呢?是欣賞向秀的乖巧善對(duì)。還是憤嘆：你們這幫家伙，非走到這一步，才識(shí)相啊!總之，我感覺司馬昭的咨嗟是不無貓玩耗子式的快感的。

向秀這種順適的選擇比較簡(jiǎn)單，只需趨炎附勢(shì)即可。選擇逃避則面臨三種不同的方式。阮籍是一種，比較痛苦，并且不是什么身份的人都能仿效；謝靈運(yùn)也是一種，比較快樂，但更不是普通人所能夠仿效；陶淵明既沒有阮籍那么高的官職和才名，也沒有謝靈運(yùn)那么顯赫的封爵和門第，他不過是官職卑微的小人物。曾祖陶侃的勛業(yè)除了提升他一點(diǎn)自尊，在現(xiàn)實(shí)生活中已沒有實(shí)際意義。于是在對(duì)仕宦感覺屈辱和厭倦后，他只能義無反顧地選擇辭官歸隱的道路?！端螘繁緜鬟@樣敘述他掛冠歸隱的經(jīng)過：

復(fù)為鎮(zhèn)軍、建威參軍。謂親朋曰：“聊欲弦歌，以為三徑之資，可乎?”執(zhí)事者聞之。以為彭澤令。公田悉令吏種秫稻。妻子固請(qǐng)種粳。乃使：頃五十畝種

秫，五十畝種粳?？で捕洁]至，縣吏白應(yīng)束帶見之。潛嘆曰：“我不能為五斗米折腰向鄉(xiāng)里小人?！奔慈战庥【R去職。賦《歸去來》。

正像前人已看出的。如施補(bǔ)華《峴傭說詩》中云：“陶公詩一往真氣，自胸中流出，字字雅淡。字字沈痛。蓋系心君國，不異《離騷》，特變其面目耳?！碧諟Y明在精神上最近屈子，其人格之峻潔，絕不能茍且于世。只不過在個(gè)人與集體的一體化關(guān)系解除、導(dǎo)致自殺的心理障礙克服后，即便理想與現(xiàn)實(shí)的沖突達(dá)到不可調(diào)和的地步，他也不至于像屈原那樣要走向自我毀滅，還可以選擇逃離現(xiàn)實(shí)一途。當(dāng)然，以他所處的地位，不要說像謝靈運(yùn)那樣絕世高蹈殊無可能，就是像阮籍那樣沉酣酒麴、長醉不醒也未必可行，他也決不會(huì)那么隱忍茍活——能忍受如此的精神痛苦，還不能忍受一個(gè)督郵?幸好時(shí)代畢竟不同了，他得以逍遙歸去，骨子里和《離騷》相通的精神也由逃避世俗而變其面目，最終達(dá)成詩意的超越。

二、隱逸的文學(xué)化

“隱逸”二字一般用于指稱隱士的生活情調(diào)，“逸”字含有令人羨慕的無拘無束的意思。自古以來，典籍中記載的有隱逸情調(diào)的作品都與隱者聯(lián)系在一起，無論是后人假托的帝堯時(shí)代的《擊壤歌》，伯夷、叔齊的《采薇歌》，商山四皓的《采芝歌》，還是《詩經(jīng)》中被認(rèn)為歌詠“賢者隱處澗谷之間”的《衛(wèi)風(fēng)·考槳》、寫“隱居自樂”的《陳風(fēng)·衡門》，莫不如此。到東漢初年，開始出現(xiàn)崔篆《慰志賦》、馮衍《顯志賦》、張衡《歸田賦》等士大夫歌詠隱逸之樂的作品。魏晉之際阮籍、嵇康、張華、張協(xié)、潘岳、左思、陸機(jī)等人，更一致宣揚(yáng)隱逸的志趣。描寫隱遁出世的種種逸樂。其中兩位作家的作品最值得注意，一是何晏的《擬古》：“鴻鵠比翼游。群飛戲太清。?？痔炀W(wǎng)羅，憂禍一旦并。豈若集五湖。順流唼浮萍。逍遙放志意，何為怵惕驚。”他本是國戚，又官居極品，但因反對(duì)曹魏政權(quán)的法家刑名之治，崇尚道家的無為，很遭當(dāng)政者忌恨，他的詩能讓人感覺到作者惶懼不安的心態(tài)。二是嵇康的《述志詩二首》其二：“斥鸚擅蒿林，仰笑神鳳飛?？簿握?，神龜安所歸。恨自用身拙，任意多永思。遠(yuǎn)實(shí)與世殊，義譽(yù)非所希。往事既已謬，來者猶可追。何為人事問，自令心不夷。慷慨思古人，夢(mèng)想見容輝。愿與知己遇，舒憤啟其微。巖穴多隱逸，輕舉求吾師。晨登箕山顛，日夕不知饑。玄居養(yǎng)營魄，千載長自綏。”同樣崇尚老莊、秕糠經(jīng)典的嵇康，因誼屬曹魏姻親，且恃才傲物，也頗遭司馬氏忌恨。他常恐不能見容，耿耿隱憂，詩中多有出世之想，而最終竟與何晏一樣不免于禍?；仡櫇h代以來的歷史和文學(xué)，士大夫階層的隱逸志向始終就停留在口頭上，相反留戀爵祿倒有各種借口，以致唐代靈澈上人《東林寺酬韋丹刺史》中有“相逢盡道休官好，林下何曾見一人”的譏誚。在這種情形下，陶淵明的決然辭官歸隱，極為引人注目。

其實(shí)陶淵明絕不是第一個(gè)勇于和官場(chǎng)決裂，放棄仕宦的高士。在他之前起碼還有個(gè)被秋風(fēng)吹動(dòng)莼鱸之思的張季鷹，他的歸隱顯得比陶公更倜儻曠達(dá)。陶淵明所以成為心態(tài)史上的一個(gè)典型，完全在于他意識(shí)到“今我不述，后生何聞哉”(《有會(huì)而作》序)，因而將自己棄官歸隱、躬耕自足的實(shí)際生活和感受記錄于詩篇，使自己的歸隱行為具體化和文本化，自我塑造為歷史上第一位真正將隱逸付諸實(shí)踐的詩人。鐘嶸稱陶淵明為古今隱逸詩人之宗，而不是古今隱逸之宗。正是著眼于他的詩人身份。陶淵明以自己的詩作，使“不事王侯，高尚其事”的抽象道德變成了活生生的實(shí)踐行為。詩中描繪的由仕到隱的心路歷程，就像是心靈痛苦得到凈化的儀式。正是借助于文本的這種敘事功能，陶淵明令人信服地證實(shí)了一個(gè)官人向隱士的徹底轉(zhuǎn)化。

蕭統(tǒng)對(duì)陶淵明的隱逸書寫還是從傳統(tǒng)的“高尚其事”的角度去肯定的，實(shí)則經(jīng)過儒、道學(xué)說的理論化之后，隱逸已不再是單純的避世行為，它有時(shí)可以理解為一種具有道德批判性的政治姿態(tài)，也可以代表一種人生理想的索求。后人每認(rèn)為，陶淵明的不為五斗米折腰，其實(shí)只是個(gè)借口。吳名鳳專作《陶彭澤折腰論》，闡明陶淵明“固先有去志。適觸于折腰之事。而決于行焉，初非因折腰而始去也”。而所謂去志。就是不肯屈身事宋?！疤栈腹写蠊τ跁x，淵明不忘厥祖，恥復(fù)屈身異代，故日識(shí)迷途其未遠(yuǎn)，覺今是而昨非?！剐膽迅?、高并夷齊是其解組之由，別有深意。既無折腰之來，亦必掛冠而去，謂淵明為傲上不恭者非也。謂淵明為孤高自好者亦非也。”從宋代開始，在陶淵明評(píng)價(jià)的倫理層面，就開始強(qiáng)調(diào)傳記中提到的不書劉宋年號(hào)而書甲子一點(diǎn)。朱子《通鑒綱目》于南北朝宋文帝元嘉四年(427)特書“晉處士陶潛卒”，明顯是有意強(qiáng)調(diào)其遺民身份。雖然將隱逸與遺民聯(lián)系在一起，自古就有伯夷、叔齊的例子，但這種刻意強(qiáng)調(diào)還是顯示出將個(gè)人選擇與一種普遍道德聯(lián)系起來，將歸隱的個(gè)人行為加以政治倫理化的意識(shí)。后來江浞在《論古五首》中也說：“淵明親在時(shí)，曾作州祭酒。欲為弦歌資，亦綰彭澤綬。適逢晉祚移，脫然歸田畝。折腰向小兒，此言乃藉口。孰云忠孝殊，一人不兼咎。”這種解釋在后代(比如元代)會(huì)成為士人拒絕政治認(rèn)同、以遺民身份自居的啟迪和楷模，但更多的時(shí)候人們并不追究陶淵明歸隱的真實(shí)動(dòng)機(jī)。而只欣賞歸隱行為本身。在這種時(shí)候，陶淵明詩歌的意義就顯得更為重要了，因?yàn)樗鼈儚挠^念上賦予歸隱行為以更人性化的解釋——對(duì)身心自由的保全。這是比政治認(rèn)同更超脫的回歸于人性本身的追求。更容易引起廣泛的共鳴。

陶淵明的傳記只記載了詩人的兩度辭官和不應(yīng)征辟，但他的詩文卻告訴我們作者平生曾有三仕三隱的經(jīng)歷。第一次是二十歲開始謀仕，兩年后歸告。這段經(jīng)歷《飲酒》第十首曾提到：“此行誰使然。似為饑所驅(qū)。傾身營一飽，少許便有余?？执朔敲?jì)。息駕歸閑居?！钡诙问嵌艢q初仕州祭酒，不肯為五斗米折腰，未幾辭歸?！讹嬀啤返谑耪腔貞涍@段經(jīng)歷：“疇昔苦長饑，投耒去學(xué)仕。將養(yǎng)不得節(jié)，凍餒固纏己。是時(shí)向立年，志意多所恥。遂盡介然分，拂衣歸田里?！钡谌问俏迨龤q起為鎮(zhèn)軍將軍劉裕參軍，有《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿作》詩云：“投策命晨裝，暫與園田疏。眇眇孤舟逝，綿綿歸思紆……望云慚高鳥，臨水愧游魚。真想初在襟，誰謂形跡拘。聊且憑化遷，終返班生廬?！币钅暧钟小兑宜葰q三月為建威參軍使都經(jīng)錢溪》詩云：“伊余何為者，勉勵(lì)從茲役。一形似有制，素襟不可易。園田日夢(mèng)想，安得久離析?”因而任彭澤令八十余日即以奔妹喪辭官，從此絕意仕途?！稓w去來辭》小序反思自己的出處之跡，道是“質(zhì)性自然，非矯勵(lì)所得；饑凍雖切，違己交病”。相比貧困來說，仕宦之違背本性更讓他不堪忍受，于是辭官歸隱就仿佛“久在樊籠里，復(fù)得返自然”(《歸田園居五首》其一)，那種身心無比舒適的感覺，凡讀過《歸去來辭》的人無不能切身體會(huì)。再看《答龐參軍》敘述的隱居之樂，更洋溢著享受田園生活的喜悅和滿足：

衡門之下，有琴有書。載彈載詠，爰

得我娛。豈無他好。樂是幽居。朝為灌園，夕偃蓬廬。

我們有理由充分相信。歸隱對(duì)于陶淵明意味著自由人性的復(fù)歸，意味著一種理想生活狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)。從精神史的角度說：這些攄寫歸隱心態(tài)的詩文要比他的歸隱行為本身意義更為重要，它們使隱逸的政治內(nèi)涵得到消解，而突出了其自我實(shí)現(xiàn)的人生意義。有學(xué)者稱之為人生的理想化，我認(rèn)為是很有道理的。

從陶淵明詩文中我們看到。歸隱后他像普通農(nóng)民一樣過著躬耕自食的生活，“貧居依稼穡，努力東林隈”(《丙辰歲八月中于下潠田舍獲》)?？梢韵胂?，務(wù)農(nóng)肯定不是他力所勝任的，盡管“躬耕非所嘆”，但“耕植不足以自給”(《歸去來辭》序)。生計(jì)貧乏，終究是難免的。這就使他作品中描寫的自我形象，除了隱士之外。同時(shí)還是一個(gè)貧士。歷來人們都只注意到他隱士的一面，而很少注意貧士的一面。其實(shí)隱士是詩里的老角色了。貧士倒是一個(gè)新的角色。雖然古籍里也不乏顏淵一簞食一瓢飲而不改其樂，原憲桑樞甕牖、匡坐弦歌的記載，但是在陶淵明以前。詩歌中還未出現(xiàn)過貧士形象，更沒有像《詠貧士》七首、《乞食》這樣具體描繪貧士生活的作品。陶淵明是第一位自己充任主角，用詩歌搬演貧士生活情景的詩人。

風(fēng)雨縱橫至。收斂不盈廛。夏日抱長饑。寒夜無被眠。造夕思雞鳴，及晨思烏遷。

凄厲歲云暮，擁褐曝前軒。南圃無遺秀，枯條盈北園。傾壺鮑馀瀝，窺灶不見煙。詩書塞座外，日昃不追研。

代耕本非望。所業(yè)在田桑。躬親未曾替。寒餒常糟糠。豈期過滿腹，但愿飽粳糧。御冬足大布。粗締已應(yīng)陽。正爾不能得。哀哉亦可傷!人皆盡獲宜，拙生失其方。

自從孔子強(qiáng)調(diào)“君子固窮”，尤其是孟子說“天將降大任于斯人也。必先苦其心志，勞其筋骨”后，貧寒就與一種有高遠(yuǎn)追求的志節(jié)聯(lián)系在一起。西方諺語說富人難進(jìn)天堂。那么貧士當(dāng)然更容易成道。陶淵明的貧士形象其實(shí)是部分地與士人的自我實(shí)現(xiàn)聯(lián)系在一起的，“高操非所攀，謬得固窮節(jié)”(《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠(yuǎn)》)兩句已暗示了貧困體驗(yàn)與實(shí)現(xiàn)人格節(jié)操的關(guān)系。馬斯洛的人本主義心理學(xué)。將人的需要分為八個(gè)層次。最高級(jí)的需要就是自我實(shí)現(xiàn)。光有對(duì)自由價(jià)值的肯定，歸隱還難以避免個(gè)人主義式的自私的非難。而有了忍受貧寒的襯托，“寧固窮以濟(jì)意，不委曲而累己”(《感士不遇賦》)的歸隱就被打上積極的理想色彩。與更高同時(shí)也更抽象的玄學(xué)理想結(jié)合起來。

這樣來看，陶淵明的創(chuàng)作就明顯具有兩個(gè)方面的傾向：一方面以自傳式詩歌對(duì)日常性的發(fā)掘和紀(jì)實(shí)性的高揚(yáng)，塑造了詩人的自我形象；一方面又以理想性的虛構(gòu)，營造一個(gè)幻想的理想國。這個(gè)幻想的世界彌補(bǔ)了現(xiàn)實(shí)中的某些缺憾，滿足了他精神邀游的快樂。這兩種創(chuàng)作手法的交相運(yùn)用，不僅在文學(xué)領(lǐng)域開創(chuàng)一種新穎的詩歌風(fēng)格，同時(shí)也革新了文學(xué)的精神。方薰《靜居緒言》云：“靖節(jié)人與詩俱臻無上品，生非其時(shí)，而樂有其道；與世浮沈，涅而不緇。自得之趣。一寓于詩，故其詩多未經(jīng)人道語?！毙路f的寫實(shí)風(fēng)格塑造了陶淵明平凡的隱士形象。而理想性又提升了他的精神品格。以詩傳人，復(fù)以人傳詩，兩者互動(dòng)互濟(jì)，逐漸將陶淵明推到一個(gè)殿堂級(jí)的偶像位置，同時(shí)也賦予了陶詩的平淡趣味以最高的藝術(shù)品格。

三、高士形象的成立及對(duì)后世的啟示

意大利作家卡爾維諾在小說《寒冬夜行人》里借一個(gè)人物之口說：“假若寫作能夠超越作者個(gè)人的局限性，那么寫作的意義仍舊在于它的作品要經(jīng)過讀者個(gè)人的思維回路得到閱讀。只有作品得到某個(gè)讀者的閱讀，才能證明該作品具備了作者賦予它的功能。”質(zhì)言之，一個(gè)文學(xué)文本，只有通過讀者的閱讀才能實(shí)現(xiàn)其文學(xué)意義。因此也可以說，文本出于作家之手，而作品則成于讀者之手。用陶淵明的例子來說。光靠他那些詩文并不足以使他成為古今隱逸詩人之宗——如果他的作品不幸失傳?；蚴堑浇裉觳疟话l(fā)現(xiàn)，那他就會(huì)成為另一個(gè)王梵志，一個(gè)待論定的作家。使陶淵明成為陶淵明的，正是蕭統(tǒng)、鐘嶸以降的無數(shù)批評(píng)家和讀者。在他們的批評(píng)和接受中，陶淵明被經(jīng)典化為不可企及的崇高偶像。這個(gè)問題在近年的接受美學(xué)研究熱潮中，已有多種論著專門闡述，無須贅論。我想繼續(xù)就陶淵明隱逸的文本化及由此引發(fā)的問題再作一些討論。

正像文學(xué)史上其他偉大的作家一樣，陶淵明的經(jīng)典化過程也不是水到渠成、毫無波折的，中間還是出現(xiàn)過一些異樣的聲音。最典型的議論集中于陶淵明的隱遁是否放棄了士人的社會(huì)責(zé)任。明代胡直《書陶靖節(jié)集后》肯定陶淵明“幾于道”，而且“明三才之中，重魯叟之思，乃出于道喪世衰之余，若是乎勤且篤也”。但又遺憾“淵明以彼其資，乃終逃于酒，弗能大有明于斯道，豈亦未有以參三才之學(xué)告之者歟?噫，使斯人果與聞?dòng)趯W(xué)，則冉、閔儔矣”。這其實(shí)是責(zé)以士人的社會(huì)責(zé)任，以社會(huì)意識(shí)來衡量他出于個(gè)人意識(shí)的避世行為。不過這種意見很難得到認(rèn)可，因?yàn)槿藗兤毡檎J(rèn)為陶淵明的辭官歸隱是由于世道污濁，不能有所作為。自古以來人們對(duì)隱士就是這么看的，《莊子·繕性》早已為隱士的遁世提供了權(quán)威的解釋：

古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下。則返一無跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也。

蒙叟此言與孔子“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”其實(shí)是道理相通的。后人一般都認(rèn)同這樣的說法：“古之隱士雖高尚其志，不事王侯，而推原其心，未必生而甘隱、無心于世者也。大都因道之不能行，名之不能立，遂別由一途焉。韓子所謂有所托而逃者也?！币蚨舱J(rèn)為“淵明隱居不仕，非無康濟(jì)之心。其所以放懷樂道，躬耕自資者，乃欲有為而不得也”。這種看法無疑是很有普遍性的。但很少有人意識(shí)到它完全出于自己的主觀解讀，或者說我們談?wù)摰闹皇且粋€(gè)被文本化的陶淵明。就像陶淵明是否為不肯事宋而歸隱的問題一樣，陶淵明真實(shí)的動(dòng)機(jī)究竟如何，人們根本就無法知道。也不太關(guān)心。

其實(shí)我們有關(guān)陶淵明的印象。有多少是出自可靠的歷史記載呢，大概都是聽他夫子自道吧?所以研究陶淵明的專家也認(rèn)為“真實(shí)的陶淵明也許不完全是這樣，我們不能排除后人對(duì)他的認(rèn)識(shí)有理想化的成分”。比如傳記并沒有提到他的個(gè)性，但魯迅卻說“除論客所佩服的‘悠然見南山之外，也還有‘精衛(wèi)銜微木，將以填滄海，形天舞干戚，猛志固常在之類的‘金剛怒目式。在證明著他并非整天整夜的飄飄然。這‘猛志固常在和‘悠然見南山的是一個(gè)人，倘有取舍，即非全人，再加抑揚(yáng)，更離真實(shí)”。錢穆更進(jìn)而斷言陶淵明“詩像是極平淡，其實(shí)他的性情也可以說是很剛烈的，他能以一種很剛烈的性情，而過這樣一種恬淡的生活，把這兩者配合起來。才見他人格的高處”。兩家的論斷無非是根據(jù)陶淵明讀《山海經(jīng)》所發(fā)的一點(diǎn)感慨，而一時(shí)的感

慨又在多大程度上能傳達(dá)真正的性情?由此斷言他有很剛烈的性情，恐怕靠不住吧?

由此我們忽然發(fā)覺，對(duì)陶淵明經(jīng)典化過程的追溯，開始轉(zhuǎn)回到陶淵明的詩歌本身。歷來所有的評(píng)價(jià)和解釋的分歧其實(shí)都表明。陶淵明的歸隱及其意義無非是文本的建構(gòu)。這一點(diǎn)前人多沒有意識(shí)到，但經(jīng)過無數(shù)的模仿和揣摩，到清代終于有人發(fā)現(xiàn)，隱逸作為一種生活方式，經(jīng)常是通過文學(xué)而現(xiàn)實(shí)化同時(shí)擴(kuò)大其影響的。范恒泰《嚴(yán)瀨園全集序》說：“人貴自樹立，文章其虛車耳。夫樹立不在文章，而文章者樹立之影，則樹立又即文章而見?！彼e出歷史上的例子來說明，身當(dāng)盛世自可以功業(yè)表見，若“生晚近，處末造，于廟堂經(jīng)濟(jì)生民理亂之故了了于胸中而無所施。即不得不發(fā)抒于文章以自表見”。又說嚴(yán)首升“自處于山林遺逸，且惟恐人之不與山林遺逸同類而共視者。此先生之苦心也，此先生之詩與文之所自出也，此其初即不欲以文見而不得不以文自見也”，就正屬于這種情形。也就是說，隱士只有靠文本化的自我表現(xiàn)才能為真正人們所認(rèn)識(shí)，所肯定。喬億將這一點(diǎn)闡發(fā)得更為透徹：

淵明人品不以詩文重，實(shí)以詩文顯。試觀兩漢選民若二龔、薛方、逢萌、臺(tái)佟、矯慎、法真諸人，志潔行芳，類不出淵明下，而后世名在隱見間。淵明則婦孺亦解道其姓字，由愛其文詞，用為故實(shí)，散見于詩歌曲調(diào)之中者眾也。

袁嘉谷更推其意而廣之，說：“古今隱逸多矣，淵明尤著；忠烈多矣，信國尤著；武將多矣，武穆尤著：皆文彩之故也?！痹谒麄兛磥?，文本對(duì)于道德名節(jié)的表現(xiàn)和傳播是至關(guān)重要的，如果沒有詩文，陶淵明乃至文天祥、岳飛都不至于如此有名。婦孺皆知。

這么說當(dāng)然有一定道理，那么其他人是不是也可以通過模仿前賢來進(jìn)行自我塑造呢?由傳統(tǒng)的“文如其人”的信條來看，顯然又不可以。正像清人劉繹于《何司直詩序》中所說的：“言為心聲，聲肖心而出也。顧或謂文如其人，是將以其性情為肖乎，抑并其面貌舉止而肖乎?乃前人論王半山之文之詩，則又不然。夫文與詩本乎學(xué)，學(xué)焉而各得其性之所近。惟詩為更真，豈矯揉造作而然耶?”因此宋代作家就認(rèn)識(shí)到，要想寫出陶淵明那樣的詩文，首先必須具備陶公的胸襟。魏際瑞于《示子》中更明確斷言：“后人學(xué)陶，不學(xué)其人而學(xué)其詩。夫陶公之詩，豈學(xué)其詩所能學(xué)者哉?”這話是說到點(diǎn)子上了，但要說學(xué)其人，又談何容易?并不是什么人都能視功名如敝屣、能輕易棄官歸隱的，那陶淵明豈不是很少有人能學(xué)了?其實(shí)不然。因?yàn)槿藗冏罱K體會(huì)到，陶淵明隱逸的核心精神在于心靈的超越，即陶詩所云“心遠(yuǎn)地自偏”。只要一念超俗，就在精神上與陶公同一，出處行跡的異同倒是次要的。王綮華《遠(yuǎn)心齋序》寫道：“人能無欲，無有不足。朝市山林，莫非樂地，顧用心何如耳。蓋憂喜悲歡，皆所自為，境遇豈能困人?陶彭澤云‘心遠(yuǎn)地自偏，余深有味于斯言，故取以名吾書屋?！奔热蝗绱?，學(xué)陶就成了一件說難很難，說容易也很容易的事，關(guān)鍵就在于有無超越的胸襟。明白這一點(diǎn)，學(xué)陶的門檻就降低了許多，人們可以輕松地放棄步踵棄官歸隱的念頭，而只追慕陶淵明的超脫襟懷。其實(shí)那種胸次也不容易企及，于是模仿的重心往往就落在風(fēng)格上，演變成話語的模仿和藝術(shù)風(fēng)格的步趨。學(xué)陶后來成為詩歌史上一大派，或許僅次于學(xué)杜吧?不要說布衣韋帶之士，就是公卿士大夫也不乏以學(xué)陶相尚的。豈不就因?yàn)樗械娜硕伎梢杂谩靶倪h(yuǎn)地自偏”來解脫或自欺欺人?

四、陶淵明與中國古代隱逸傳統(tǒng)的形成

陶淵明在梁代獲得“古今隱逸詩人之宗”的尊號(hào)后，其作品在唐宋之際廣為傳播，并為詩人們不斷模仿。宋代蔡寬夫曾說：“淵明詩，唐人絕無知其奧者，惟韋蘇州、白樂天嘗有效其體之作，而樂天去之亦自遠(yuǎn)甚?！焙髞礤X鐘書先生縷舉唐人學(xué)陶之跡，以見唐人對(duì)陶淵明只是視為高士，仰其志節(jié)，并不重其詩文。然而最近的研究表明。張九齡就開始奉陶詩為畢生師法的楷模，在詩歌主題、意象、結(jié)構(gòu)、語言和風(fēng)格上全面發(fā)揮了陶淵明的人格和藝術(shù)精神。到韋應(yīng)物則公開打出學(xué)陶的旗號(hào)，并在藝術(shù)精神上達(dá)到與陶詩神似的境界。迄宋代，蘇東坡對(duì)陶詩的高度評(píng)價(jià)與和陶詩，更將陶淵明推上詩歌藝術(shù)殿堂的最高位置，成為一種藝術(shù)精神和審美趣味的典范。此后陶淵明集被大量翻刻，雕版和評(píng)注本之多。大概僅次于杜甫。白衣送酒、東籬采菊、彈無弦琴、羲皇上人、五柳先生這些典故和語詞在后人詩文中頻繁運(yùn)用，顯示出陶淵明作品人人之深。還有層出不窮的和陶詩，不僅布衣之士和意、和韻，將陶公作為自己的精神偶像，甚至達(dá)官貴人也以虛擬面目和陶，以寄托自己精神上與陶淵明的共鳴，或標(biāo)榜志趣以滿足虛榮心，更是典型地反映出隨著時(shí)代的推移，陶淵明日益被偶像化的趨勢(shì)。正如袁行霈先生指出的，“和陶這種文學(xué)活動(dòng)所標(biāo)示的主要是對(duì)完美人格的向往和追求。表達(dá)了保持人之自然本性維持真率生活的要求”，“因?yàn)橛辛舜罅康暮吞赵?，陶淵明作為一種文化符號(hào)的意義更加鮮明了。陶淵明不斷地被迫和，說明這個(gè)符號(hào)在中華文化中不斷地重復(fù)，不斷地強(qiáng)化”。對(duì)于后代詩人來說，陶淵明已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是一個(gè)隱士，一個(gè)詩人，一種風(fēng)格類型，在他身上集中了士大夫階層的諸多理想和情結(jié)。他們的價(jià)值觀、生命情調(diào)和美學(xué)趣味，許多地方都可以溯源于陶淵明，而隱逸乃是陶公在中國人生活趣味中打下的最深的烙印。

不過陶淵明對(duì)后代隱逸之風(fēng)及其觀念的影響也是很耐人尋味的。在通常的意義上，隱逸就是逃世，逃避官場(chǎng)，逃避社會(huì)生活，躲避到一個(gè)相對(duì)封閉的個(gè)人生活空間里，因此隱逸也可以同無為畫等號(hào)。歷史上的隱者都是這樣被理解的，隱逸=無為。但到陶淵明這里不一樣了，因?yàn)樗臼怯惺缡乐镜摹Ｒ螂y以忍受官場(chǎng)或不甘屈事新朝而歸隱，他的隱逸有一種被迫和不情愿的意味，因此他的詩歌就很容易被從惘惘不甘的心境去解讀。魯迅對(duì)《讀山海經(jīng)》的解釋就是一個(gè)典型的例子。既然隱逸出于被迫和無奈，它和古代高士無心世事的不作為就不可同日而語了，它變成一種潛虬的蟄伏、倦獅的休眠，一旦風(fēng)云際會(huì)，就會(huì)東山再起。雖然陶公歸田園后詩文中不再掛懷世事，但在后人看來，他的退隱就仿佛是一種等待騰躍的蜷縮，只要世道更替，時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)，他隨時(shí)都可以復(fù)出。

法國作家蒙田曾說：“與隱逸最相反的脾氣就是野心。光榮和無為是兩種不能同睡一床的東西。”在他看來，隱逸與進(jìn)取絕對(duì)是水火不相容的東西。無法相提并論。這或許是西方傳統(tǒng)中的情形，中國的情況絕非如此。中國的仕和隱存在著奇妙的兩面性和相互轉(zhuǎn)換的可能，就像明代李攀龍《詠古》詩所說的，“因知沮溺流，用即社稷臣”。由于陶淵明辭官的被動(dòng)性被強(qiáng)調(diào)，其歸隱就一變隱逸固有的消極色彩，而具有了一種積極的反抗意味。它不再是無奈的逃避，而成為明智的選擇。在王夫之看來，歷史上的豪杰之士，或出或處。或達(dá)或隱，只不過是遭逢世道不同因而有相應(yīng)的選擇，易時(shí)易地而處，結(jié)局會(huì)很不一樣：“得志于時(shí)而謀天下，則好《管》、《商》；失

志于時(shí)而謀其身，則好《莊》、《列》。志雖誠，智雖僻。操行雖矯，未有通而尚清狂，窮而尚名法者也。管、商之察，莊、列之放，自哲而天下且哲之矣。時(shí)以推之，勢(shì)以移之，智不逾于莊列、管商之兩端。過此而往，而如聵者之雷霆，瞽者之泰華，謂之不愚也而奚能?故日哲人之愚，愚人之哲也。然則推而移嵇康、阮籍于兵農(nóng)之地，我知其必管、商矣；推而移張湯、劉宴于林泉之下，我知其必莊、列矣。王介甫之一身而前后互移，故管商、莊列道歧而趨一也。一者何也，趨所便也，便斯利也。”這么說來，隱逸和仕宦根本就沒有不可逾越的鴻溝，今天的隱士可能就是明日的達(dá)官，而此時(shí)的簪纓或許就是日后的布衣。仕和隱的界線常很模糊，仕的理想不是仕，隱的理想也不是隱，仕中有隱，隱中有仕。仕中有隱就是后面將要專門討論的吏隱，而隱中有仕則如李二曲所說：“隱居求志，斯隱不徒隱；行義達(dá)道，斯出不徒出。若隱居志不在道，則出必?zé)o道可達(dá)?？v有建樹，不過詭遇，君子不貴也。”隱居的目的乃是求志。具體說就是“脫跡紛囂。潛心道德經(jīng)濟(jì)；萬物一體，念切世道生民。此方是隱居求志。茍志不出此，徒工文翰以自負(fù)，悠游林壑以遣日，無體無用。于世道無所關(guān)系，以此為隱，隱可知矣”。這種隱居求志，求的不是自適或自足的志，而是有朝一日要“行義達(dá)道”、見諸實(shí)事之志，也就是諸葛孔明的志——“當(dāng)其隱居之日，志未嘗不在天下國家，經(jīng)世事宜，咸體究有素，故一出而撥亂返治，如運(yùn)諸掌”。李二曲自己本是隱居講學(xué)的高士，但這段話表明他隱居的志向決不在隱本身，相反他倒是反對(duì)“徒隱”的。

如此說來?！半[居求志”與居官如隱就正好構(gòu)成了士人生活理想的兩極。其界線就在一念之間，其融通就在心靈的超越。基于這種理解，清初潘江在《小隱軒記》中將隱逸區(qū)分為心隱和跡隱兩類：“今夫人澹于榮利，不務(wù)表裸。皆得以隱目之。顧有無其跡而有其心者。有有其心而并有其跡者。無其跡而有其心，雖身都貴顯，而敝屣千乘，脫然塵壒之表，張子房、李長源是也；有其心而并有其跡，既已隱鱗戢羽，即泥途軒冕，至于友麋鹿侶猿鶴，槁死林薄而不悔，沮、溺丈人之類是也?！毙碾[、跡隱之別實(shí)際是將傳統(tǒng)的隱逸作風(fēng)概括為意識(shí)化的和行為化的兩種類型。這一區(qū)分有助于從仕宦的角度看待吏隱。理解吏隱就是心隱，但卻不足以說明陶淵明的歸隱行為，事實(shí)上陶淵明與長沮、桀溺之類古隱士的遁世是有很大差別的，應(yīng)該說他為隱士增添了一種新的類型。明末的徐石麒因此由隱逸的動(dòng)機(jī)著眼，將隱士分為這樣三類：“有待世之隱士焉，有觀世之隱士焉，有忘世之隱士焉。伊尹不遇成湯，終身一田父；太公不遇西伯，終身一漁夫。然而得時(shí)而出，天下不足平也。此《易》所稱潛龍是矣。若黃石公，造就一張良，龐德公出脫一諸葛亮，皆具大匠手段，指揮在我而不親斤斧之勞，雖上遜伊、呂，然而過忘世者遠(yuǎn)矣。外此而世治無所建明，世亂無所補(bǔ)救，既不能奮志功名，復(fù)不能振勵(lì)風(fēng)俗，惟耽泉石之樂以傲王侯，是天下一惰夫，卑卑不足道也?！奔幢氵@么分類，陶淵明在三類隱士中也沒有一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢?，他既無伊、呂之遇，復(fù)無黃、龐之識(shí)，要說介乎待世和觀世之間也很勉強(qiáng)。但他肯定不會(huì)被目為忘世的惰夫，則是不用懷疑的。正像魯迅從陶詩中讀出“金剛怒目”式的猛志。古人也從陶詩中讀出惘惘不甘的情懷，所以都希望為陶淵明的隱遁尋找一個(gè)冠冕堂皇的解釋。果然，在馮景《旅堂遺稿序》中，我們看到“忘世”有了新的解釋：“士必志在用世而后可以忘世。忘世者跡，用世者心也。(中略)故士之行遁者，其中必有大不釋然于天下之故。方其塵垢六合，秕康萬物，疑若與人世一無用情，及深惟其心，固未嘗一日而忘天下。身雖隱矣，其文終不可磨滅?！边@就是說，忘世的前提是用世，忘世之跡隱含著用世之心。同樣是“心”和“跡”兩個(gè)概念，如今卻不是在隱遁的意義上溝通，而是在用世的意義上溝通了。這真是很耐人玩味的，其間究竟隱含著什么樣的意味呢?

我們發(fā)現(xiàn)越到近世。人們對(duì)于隱逸的觀念越排除其中的消極遁世意味，認(rèn)為即便是隱逸之士也不能放棄人固有的社會(huì)責(zé)任。也就是說，隱士不能光憑不仕就贏得人們的尊敬，他還必須是人倫道德的代表和優(yōu)秀實(shí)踐者，同時(shí)造福桑梓，有貢獻(xiàn)于社會(huì)。明白這一點(diǎn)，我們看到徐石麒對(duì)隱士的要求才不會(huì)覺得奇怪：“隱士有三大功業(yè)，日教育英才，日表正風(fēng)俗，日著書立說。是故德重則不嫌于名高，道通則不嫌于言滿。君子居一鄉(xiāng)而鄉(xiāng)人化之，交一仕客而法言道貌足以為人景仰，雖不仕于朝而未嘗不有益于天下。斯其為圣賢之隱也矣。若止于廉靜自好，讀書安貧，猶恐不為圣賢所許，而況諂縉紳、盜虛聲者，不幾為名教之罪人哉?”對(duì)照這里說的三大功業(yè)，我們發(fā)現(xiàn)難以歸類的隱士陶淵明，他的日常行為倒恰好與之相符。不僅如《感士不遇賦》所云“奉上天之成命，師圣人之遺書，發(fā)忠孝于君親，生信義于鄉(xiāng)間”，舉凡詩文所見課子、勸農(nóng)、敦睦鄰里。相與切磋學(xué)問等。都屬于“雖不仕于朝而未嘗不有益于天下”的品德，這些品德在明清兩代更適應(yīng)鄉(xiāng)紳社會(huì)的需要。

明清兩代的社會(huì)相比唐宋已有了很大的變化，逐漸形成以鄉(xiāng)紳為主體的社會(huì)形態(tài)。學(xué)界對(duì)“鄉(xiāng)紳”的定義，歷來有不同意見，寺田隆信說明清時(shí)代的鄉(xiāng)紳指“具有生員、監(jiān)生、舉人、進(jìn)士等身分乃至資格、居住在鄉(xiāng)里的人的總稱”，大致是不錯(cuò)的。由于仕宦被局限于科舉一途，而科試錄取名額與人口的增加、教育的發(fā)達(dá)遠(yuǎn)不成比例，因而社會(huì)上就衍生大量的應(yīng)試不第的生員，他們享有準(zhǔn)官僚的待遇而無功名，而中式舉人、進(jìn)士也有許多不出仕的，加上告假、休致的官員、捐納的虛銜以及知書達(dá)理的商賈，等等，就形成一個(gè)龐大的鄉(xiāng)紳社會(huì)，士一商一宦的角色愈益模糊不清。這些人在陶淵明的時(shí)代就是隱士，而陶淵明若生活在明清兩代也就是鄉(xiāng)紳。潘江的《小隱軒記》讓我們清楚地看到這兩個(gè)身份之間的關(guān)系：“予非生而隱者也，蓋嘗奔走科舉，以希世資而謀祿養(yǎng)。迨老而無成，不得已筑一畝之宮，思以避喧囂，娛衰暮，隱且不敢居。何有于‘小?”他因?yàn)閺氖屡e業(yè)，有生員身份，雖說迄老無成，也愧不敢以隱士自居，故而曲為解嘲。實(shí)則他這樣的鄉(xiāng)紳也就是古代的隱士，徐石麒所謂隱士的三大功業(yè)，說穿了就是此輩鄉(xiāng)紳的義務(wù)和責(zé)任。而既有這等道義和貢獻(xiàn)，隱士就等于有名無實(shí)了。所以著名學(xué)者焦循特作《非隱》一篇，論“隱”這個(gè)詞的悖謬。在他看來，“人不可隱，不能隱，亦無所為隱。有周公、孔子之學(xué)而不仕，乃可以隱稱。然有周公、孔子之學(xué)，則必不隱”。隱者如被褐懷玉，是懷其才學(xué)而不用的意思，不學(xué)無識(shí)者就像樗散之木，人本棄之，何有于隱?而抱才負(fù)學(xué)如周公、孔子那樣的圣人，則必起而濟(jì)世，不甘于隱。因此他對(duì)巢父、許由以降的高尚其事，都認(rèn)定是“自知其智不能益人家國，故托跡山林以藏其拙。其獨(dú)行矯世則有余，出而操天下之柄則不足。故耕而食。鑿而飲，分也；出則為殷浩、房綰，貽笑天下”。最后他斷言：“宜于朝則朝，宜于野則野。圣人之藏所以待用也，無可用之具而自托于隱，悖也。”由此我們不難理解，陶淵明作品之所以廣為社會(huì)各階層所喜愛，除了田園生活的謳歌抒發(fā)了人們對(duì)精神自由的向往，他對(duì)日常生活的敘述也在隱逸的名義下實(shí)踐了鄉(xiāng)紳的道義，超前地表達(dá)了鄉(xiāng)紳階層的特殊感覺，因而能引發(fā)廣泛的共鳴。從這個(gè)意義上解讀陶淵明，可以體會(huì)到其隱逸異于傳統(tǒng)理解的另一種經(jīng)典性。