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        《采薇》重讀:經(jīng)典解構(gòu)與身體敘事

        2009-10-26 09:35:20于愛成
        文藝理論與批評 2009年5期
        關(guān)鍵詞:儒家矛盾

        于愛成

        作為中國傳統(tǒng)道德完善的典范和理想人格的化身,伯夷、叔齊經(jīng)過四千年的風云流轉(zhuǎn),早已積淀、轉(zhuǎn)化為儒學的一大符碼,通過對其故事及行為的闡釋和再闡釋、敘述和再敘述,的確能夠發(fā)現(xiàn)歷史文化精神的悸動。我們看到,在對儒家文化進行整體性的批判時,魯迅沒有像質(zhì)疑老莊那樣,賦予儒家祖師孔子以獨立篇章,只是給他在《出關(guān)》中留了幾個鏡頭,而把伯夷、叔齊推到儒學批判的前沿,為什么?是因為伯夷、叔齊較孔子更能負載起儒家道德與事功的經(jīng)義嗎?是因為他們更完整地貫注著儒學精神的修持嗎?還是另有原因?魯迅在《<出關(guān)>的關(guān)》中把孔、老作比,說:“至于孔老相爭,孔勝老敗,卻是我的意見:老,是尚柔的;‘儒者,柔也,孔也尚柔,但孔以柔進取,而老卻以柔退走。這關(guān)鍵,即在孔子為‘知其不可為而為之的事無大小,均不放松的實行者,老則是‘無為而無不為的一事不做,徒作大言的空談家?!濒斞负苊黠@地表示出對孔子的肯定。這種肯定本身造成的猶疑,勢必影響對儒學批判的深度,所以魯迅不寫孔子行狀,是有理由的。但伯夷、叔齊不同,在儒學的嬗變中,即使本系統(tǒng)內(nèi)部,不同文獻的敘述中也出現(xiàn)了斷裂和爭執(zhí)。這是儒學危機的一個信號。

        比如,孔子稱贊他們“求仁而得仁”,“不念舊惡”,“不降其志,不辱其身”,但又表示自己不會像他們以及另外幾位著名隱士那樣,給自己劃道鴻溝,守住自己規(guī)定了的人格標準,而是“無可無不可”,“用之則行,舍之則藏”;孟子推崇他們?yōu)椤笆ブ逭摺?,“百世之師”,但又認為伯夷之“隘”,為“君子不由也”;韓愈把他們的品質(zhì)夸大到“昭乎日月不足為明,崒乎泰山不足為高,巍乎天地不足為容也”的地步,朱熹卻說他們“宜若無所容”;司馬遷、李贄等則對孔子賦予伯夷、叔齊的“無怨”說加以質(zhì)疑,李贄盛贊司馬遷“翻不怨為怨,文為至情至妙也。何以怨?怨以暴易暴,怨虞夏之不作,怨歸適之無從,怨周土之薇不可食,遂含怨而餓死。此怨何可少也?”

        判斷的差異顯示出標準和尺度的差異,由此折射出儒學結(jié)構(gòu)和意義的內(nèi)在矛盾。因此,對伯夷、叔齊的評價,就成為一塊極有效驗的試金石。魯迅洞察到了這個文本不同闡釋版本間的裂縫,巧妙地把解構(gòu)之刀插入其中,以現(xiàn)代理性的燭光,照出了伯夷、叔齊的“通體矛盾”處:即“禮讓遜國”與儒家“仁”之間的矛盾;“撇下祖業(yè)”與儒家“孝”之間的矛盾;“扣馬之諫”、“不食周粟”與儒家“忠”之間的矛盾;“怨而罵”、“以怨報德”與儒家“恕”之間的矛盾;乃至“尊父命”與長為先之間的矛盾;“忠”、“孝”與“伐無道”之間的矛盾;“不食周粟”而食周木與“普天之下,莫非王土”之間的矛盾,等等。

        至此,魯迅步步緊逼,把伯夷、叔齊推人不可解的價值緊張和困境中,實則宣判了儒學價值體系的僵死和非“合法性”;從而在對儒家經(jīng)典關(guān)乎伯夷、叔齊的經(jīng)典敘述的拆解和反諷中,舉重若輕地毀滅性地從整體觀上拆解掉了儒學的意義。這種顛覆方式絕對比“新編”一個孔子“故事”來得徹底,顯示出魯迅批判鋒芒的犀利和批判視域的獨到。

        在魯迅看來,正史記載和經(jīng)典文獻都是不可信的,因為所謂歷史無非是為帝王將相修的家譜。因此,伯夷、叔齊作為被“神話”了的人物,其事本就頗為可疑。所以,他不吝把不同文獻的不同記錄都撮錄在一起,以伯夷、叔齊的“通體都是矛盾”作為連綴,通過層層遞進的拆解,一方面顛覆著經(jīng)典敘事、權(quán)力話語,一方面推進著自己的破壞性重敘。這種解元敘事、解權(quán)力話語的重新敘述,拿哈桑的話說,是通過“卑瑣性”策略進行的,即在消逝神性以后的飛地上將人自身那見不得人的卑微性展示出來。拿劉小楓的言說概念,則是“身體感覺”的介入,即把“不食周粟”之“義”與“餓”之“身體感覺”還原為沖突關(guān)系,通過審視身體欲望——“卑瑣性”的生存、溫飽與倫理范疇的“義”的緊張,拷問道德之堅守與堅守之道德的矛盾處。

        魯迅不以“首陽山”,不以“伯夷、叔齊”為小說命名,而要取個動賓結(jié)構(gòu)的“采薇”,可能不僅僅是出于保持八個篇目整齊化、統(tǒng)一化的考慮,更多的是在“采薇”兩個字眼里,發(fā)現(xiàn)了有意味的東西。伯夷、叔齊的“不降其志,不辱其身”,標志就是“不食周粟”而“采薇而食之”?!爸芩凇焙娃辈艘虼吮毁x予了“意義”,轉(zhuǎn)化成為道德化的符碼。

        魯迅首先通過塑造伯夷表示了他的懷疑。在他筆下,伯夷被刻畫成一個閑散慵懶、胸無定見、得過且過之人,他的生活理想,也許就是吃飽喝足,睡夠大覺,然后摸著肚皮曬曬太陽,拿叔齊的話就是“為養(yǎng)老而養(yǎng)老”。所以,他“最不留心閑事”,“整天的坐在階沿上曬太陽”;聽叔齊講形勢動態(tài),反應也是“慢吞吞”。他關(guān)注的更多的倒是“烙餅”的大小,并由時局的變化推論出“近來的烙餅,一天一天的小下去了,看來確也像要出事情”,還勸叔齊“烙餅小下去了,固然不該說什么,就是事情鬧起來了,也不該說什么的”。當時局進一步緊張,烙餅不但小下去,粉也粗起來,叔齊表現(xiàn)得愈發(fā)不安時,伯夷也被惹得“很難閑適了”,不過原因卻是“他似乎覺得這碗平穩(wěn)飯快要吃不穩(wěn)”。

        在“身”與“義”、基本生存欲望與道德完善之間,伯夷泄露了其無意升華或并不崇高的一面,實際上昭示出其承擔儒家道德的無力。當然,“犧牲”伯夷以消解儒家經(jīng)典元敘事的神話,畢竟只是一種策略。小說總歸是小說,作為小說家,魯迅可以嘲弄伯夷,只要他愿意也可以把伯夷和叔齊換個位置。這不重要,重要的是言說他對歷史敘述的態(tài)度。

        懷疑歷史的真實性,并不意味著魯迅在道德信念上的虛無哲學。他在不同地方表露過對精神力量,包括宗教信仰的關(guān)注,當年甚至追隨太炎先生鼓吹“佛教救國”,力倡以“宗教”發(fā)起人們的信心;他對“無特操”、“做戲的虛無黨”深惡痛絕,對“正人君子”的“敷衍、偷生、獻媚、弄權(quán)、自私”予以不遺余力地揭露。因此,拋開儒家道德“合法性”和歷史敘事真實性的爭辯層面,就單純的人格修煉和道德精神而言,伯夷、叔齊作為道德符碼所寓示的普遍意義上的尊嚴和操守,魯迅絕對不會一并拒斥。

        果然,在叔齊這個人物身上,我們感覺到了魯迅的認真和不乏認可。魯迅對叔齊的塑造,更多地遵循了傳統(tǒng)的邏輯,敘述語言“油滑”處不多,“隨意點染”之時也有分寸。但即使如此,也并不意味著魯迅價值評判尺度的傾斜和搖曳。慢慢地,我們會發(fā)現(xiàn),即使順著元敘事的邏輯,叔齊也斷難擺脫“身”與“義”的緊張,其焦慮是形影相隨的。

        與伯夷不同,叔齊是“有所為”的,對道德的堅守毫不含糊。聽到武王要發(fā)兵的消息,回來向伯夷匯報時,“氣喘吁吁”,原是蒼白的臉色,“好像更加蒼白了”;為了得到準確的信息,更加“喜歡出門”,神色“不安”;武王發(fā)兵消息得到證實后,“氣急敗壞”,“拖著伯夷直

        撲上去”,沖進行進的隊伍,“拉住了周王的馬嚼子”,“直著脖子”以“仁義忠孝”質(zhì)問周王所謂的“恭行天罰”。

        一位勇敢、正直、無私無畏的“義士”形象,立了起來,魯迅對之流露出微微的敬仰之情。但他接下去,筆鋒一轉(zhuǎn),讓叔齊同樣面對了生存欲望的挑戰(zhàn),裸露出“義”之背后,“身”的真實處境和尷尬。

        看得出,在生存欲望與為道德完善而“不食周粟”之間,叔齊做出抉擇時,痛苦一點都不比隨遇而安的伯夷少。伯夷讓人覺得似乎失去了思維能力,拿主意的當然是叔齊,而叔齊在提出離開養(yǎng)老堂,“不再吃周家的大餅”,到“華山”去“吃些野果和樹葉來送自己的殘年”前,是“很困難的嘆一口氣”的。

        歸隱很快被證明是一條絕路,一條被生命和價值雙重放逐的不歸路。伯夷、叔齊按計劃想歸隱華山,但武王的“歸馬于華山之陽”,小窮奇的占山為王,把他們過神仙生活的夢境擊得粉碎。其實,武王“歸馬于華山之陽”,之所以是“兜頭一桶冷水,使兩個人同時打了一個寒噤”,之所以“踏壞了他們的夢境,使兩個人的心里,從此都有些七上八下起來”,重要的,并非有些論者所認為的,是因為二人從“廢兵”、“老馬,瘦馬,跛腳馬,癩皮馬”的表相,看穿了周王“先詐力而后仁義”的虛偽性。實則是因為這一舉措本身侵占了他們假想的世外桃源,從而使他們的生存努力成為問題;而且,假使周王真的行起仁義,天下從此太平,豈不又對他們的“不合作”行為是種嘲諷,彰顯不出他們應有的分量和光彩?

        首先要活著,要溫飽,然后才談得上道德文章、立德立言;所以,伯夷、叔齊再怎么不情愿,也只得一路乞討,填飽肚子;不食周粟,只好進了首陽山之后開始實行??磥硪庵驹儆惨灿膊贿^欲望,道德的堅守是要以生存為前提的。進入首陽山開始“不食周粟”后,叔齊終于明白這個道理,從天下摔到地面,生存的窘迫幾乎把他折磨得瘋狂。

        世外桃源是沒有的,歸隱生活一點都談不上愜意、閑適,更不會有什么奇跡出現(xiàn)。無野果可采,無茯苓、蒼術(shù)可挖,逍遙的歸隱理想隨風而逝了,生存的難題撲面而來。如果說找不到茯苓、蒼術(shù),讓叔齊大失所望的話,松針糕之難以下咽,則讓他感到了絕望,大限將臨的恐懼攫住了他,以至于“好像落在深潭里,什么希望也沒有了”。然而求生的本能顯示出了韌性。叔齊調(diào)動了一切記憶和想象,“掙扎的想”,在深潭中“爬著爬著,只向前”,終于抓住了一根救命稻草,想到了薇菜。生路找到了,從此伯夷、叔齊投入緊張的吃飯事業(yè)中,采薇、食薇幾乎成為二人生命的全部和每日的功課。而且生存的欲望甚至開發(fā)出他們在吃上面的才智,薇菜被他們摸索出了種種做法:“薇湯,薇羹,薇醬,清燉薇,原湯燜薇芽,生曬嫩薇葉……”

        至此,魯迅在叔齊這個人物身上已用足了筆墨,對其內(nèi)在心理活動的刻畫和揣摩,也稱得上窮形盡相。一篇《采薇》,差不多寫成了《叔齊列傳》。在這個“有所為”的、更多地順承了經(jīng)典敘事邏輯的人物形象身上,魯迅讓我們看到了伯夷所沒有的、更具生命力、更有價值的東西了嗎?答案同樣是否定的。伯夷無意也無力承擔儒家道德與事功的大義,叔齊勉力支撐又怎么樣呢?其“有所為”又能“為”些什么呢?魯迅的思索無疑是刻骨的,他在作品中暗示讀者,在生存尚且不能坐實的情況下,所謂“獨善其身”、“道德圓滿”是難以實踐的??赡苄灾挥袃煞N:一是“降其志”,“辱其身”,躬行以前所反對的,即“食周粟”;另外,就是赴死地。無第三條道路可走。之所以伯夷、叔齊得以茍延殘喘,是因為尚有薇菜可食,生存的保證勉強緩沖了緊張。但即使茍活于世,不食周粟而居周土、食周木,同樣是個不可解的矛盾,構(gòu)成了自我反諷。這種悖謬其實是不難洞見的,小丙君就一針見血地指出彼二人的通體矛盾處,并假阿金之口,把二人推向死路。但何以叔齊就沒有意識到這個問題呢?是因為對儒家經(jīng)義的篤信不疑嗎?是生計艱辛,無暇自我檢省嗎?反過來說,何以“第一等高人”小丙君反能頭頭是道、“大義凜然”呢?信者不疑,疑者不信,儒學到底哪里出問題了?

        答案當然是有的,不過不在本篇中。早在十年前,魯迅就在《十四年的“讀經(jīng)”》中,感于主張讀經(jīng)之徒的別有用心,指出他們的主張“其實并非那些笨牛一般的真主張”,“他們大抵是聰明人,而這聰明,就是從讀經(jīng)和古文得來的。我們這曾經(jīng)文明過而后來奉迎過蒙古人滿洲人大駕了的國度里,古書實在太多,倘不是笨牛,讀一點就可以知道怎樣敷衍、偷生、獻媚、弄權(quán)、自私,然而能夠假借大義,竊取美名”。

        伯夷、叔齊無疑是那類“誠心誠意”的“笨?!绷?。伯夷失去了思維能力,叔齊也不見得更好。而還有什么比這類“笨牛”的殉道、對儒學意義的顛覆更具毀滅性呢!

        通過欲望的發(fā)動、受阻和自我顛覆,以伯夷、叔齊的死滅,宣告儒學價值體系的合法性危機、“無保存我們的力量”,顯示出魯迅卓絕的批判才華。《采薇》就其思想力度和藝術(shù)感染力來說,在《故事新編》中與《鑄劍》堪稱雙璧。這其中的魅力,固然得力于思想的深邃和技巧的圓熟自然,但更重要的一點,還在于魯迅主體“身體感覺”的貫注和投入。

        《采薇》其實可以發(fā)現(xiàn)魯迅的生存經(jīng)驗和生命關(guān)懷,魯迅其實也是以此作為虛構(gòu)和觀照伯夷、叔齊的生存狀態(tài)和生存邏輯,并做出價值判斷的最可靠的依據(jù)。而搬演故事的同時,也是一個在相互觀照中自我反省的過程。

        與伯夷、叔齊“通體都是矛盾”的處境相比,魯迅的尷尬并不比他們少。在北洋政府任職這件事上,陳西瀅譏諷他,說“他從民國元年便做了教育部的官,從沒脫離過。所以袁世凱稱帝,他在教育部,曹錕賄選,他在教育部,代表無恥的彭允彝做總長,他也在教育部,甚而至于‘代表無恥的章士釗免了他的職后,他還大嚷‘僉事這一個官兒倒也并不算怎樣的區(qū)區(qū),怎樣有人在那里鉆謀補他的缺,怎樣以為無足輕重的人是‘慷他人之慨……其實一個人做官也不大要緊,做了官再裝出這樣的面孔來可叫人有些惡心吧了”??芍^氣焰囂張,但也并非無中生有。魯迅對此的憤怒可想而知,但他的辯駁之辭卻有些含糊,不像其他反駁文章的雄辯自信,只是辯稱自己在張勛復辟時辭過職,新近又被章士釗革了職?;乇芰苏驿h芒,然后為自己的做官找理由,說“以為教員清高,官僚是卑下的”是包括陳西瀅在內(nèi)的人們的“誤解”,“國家行政機關(guān)的事務官所得的所謂俸錢,國立學校的教授所得的所謂薪水,還不是同一來源,出于國庫的么?在曹錕政府下做國內(nèi)學校的教員,和做官的沒有大區(qū)別。”

        無論怎樣解釋,陳西瀅的基本立論——在北洋政府做官是不光彩的——是無從否定得掉的。諳知官場的黑暗,卻趟這片混水,魯迅自己也表露過自責,在不同場合不止一次自嘲“是一個官”,說這“不好”。但又為什么不抽身而退呢?魯迅有自己的難處,就是很

        長一段時間內(nèi),需要這筆錢養(yǎng)家糊口。

        在《娜拉走后怎樣》中,他強調(diào)經(jīng)濟權(quán)的重要,說沒有經(jīng)濟權(quán)作保障,娜拉出走之后,只有兩條路:不是墮落,就是回來。還有一條,“就是餓死了,但餓死已經(jīng)離開了生活,更無所謂問題,所以也不是什么路”。又說,“錢這個字很難聽,或者要被高尚的君子們所非笑,但我總覺得人們的議論是不但昨天和今天,即使飯前和飯后,也往往有些差別。凡承認飯需錢買,而以說錢為卑鄙者,倘能按一按他的胃,那里面怕總還有魚肉沒有消化完,須得餓他一天之后,再來聽他發(fā)議論”。在《華蓋集續(xù)編》里,他把自己的某些觀點稱為“唯飯史觀”。最具代表性的是《忽然想到(六)》中的一段論述:“我們目下的當務之急,是:一要生存,二要溫飽,三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者,無論是古是今,是人是鬼,是《三墳》、《五典》,百宋千元,天球河圖,金人玉佛,祖制丸散,秘制膏丹,全都踏倒他?!?/p>

        本著這種苦澀的生存記憶和理論上的自我解釋,魯迅寫《采薇》可謂水到渠成,對伯夷、叔齊的把握、塑造更是信手拈來、游刃有余。拋開叔齊身上折射出的魯迅影子不談,即使伯夷規(guī)勸叔齊,要他“少出門,少說話,仍舊每天練你的太極拳的好”,以及“烙餅小下去了,固然不該說什么,就是事情鬧起來了,也不該說什么的”,等等,何嘗不是魯迅一度規(guī)勸過別人的話?1927年夏天,他致信章廷謙;“我想贈你一句話,專管自己吃飯,不要對人發(fā)感慨(此所謂‘人者,生人不必說,即可疑之熟人,亦包括在內(nèi))。并且積下幾個錢來。”又說自己:“我已經(jīng)近于‘剎那主義,明天的事,今天就不想。”與伯夷的得過且過“無所為”何其相似。

        因此,說《采薇》折射了魯迅的一段心路歷程,是有理由的。魯迅要為當年辯白的無力、為壓抑一生的那塊心病,提供一份新的辯白。

        魯迅從解構(gòu)人手。解構(gòu)掉伯夷、叔齊為之獻身的價值系統(tǒng),對他來說并不困難。他的思路是以伯夷、叔齊的“通體都是矛盾”,揭開造成矛盾的價值系統(tǒng)的通體矛盾處。以其無法保存篤信者的無用,從而宣告了它的荒誕和死滅。

        以“身體感覺”作為“脫魅”的工具,魯迅算是找到了最具殺傷力的武器。至此,我們看到的是解構(gòu)層面魯迅的從容。但這還不是問題的全部,否則,魯迅就不成其為魯迅,顯然他別有懷抱和突圍的策略。

        在他以“中間物”的自覺,對傳統(tǒng)和現(xiàn)實的雙重承擔中,在“保存性命”,專與昏亂思想搗亂,作韌性的戰(zhàn)斗中,在明知惟“黑暗”與“虛無”為實有,而非要做“絕望的抗戰(zhàn)”中,我們不難發(fā)現(xiàn)他的自我拯救,超越伯夷、叔齊式矛盾的努力。而這也正是在“通體都是矛盾”的背后,魯迅所遵循的道德邏輯和突圍方式。

        ①韓愈《昌黎集·伯夷頌》。

        ②李贄《焚書》。

        ③高遠東《道德與事功:魯迅對于儒家思想的批判與承擔》(上、下),見《魯迅研究月刊》1991年第10、11期。

        ④薛毅《論<故事新編>的寓言性》,見《魯迅研究月刊》1993年第12期。

        ⑤伊哈布·哈桑《后現(xiàn)代景觀中的多元論》,收入王岳川、尚水編《后現(xiàn)代主義文化與美學》,北京大學出版社1992年版。

        ⑥劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論:現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》,香港牛津大學出版社1992年版。

        ⑦西瀅《致志摩》,見《晨報副刊》1926年1月30日。

        ⑧魯迅《華蓋集續(xù)編·不是信》,見《魯迅全集》第3卷,人民文學出版社1981年版

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