于愛成

一

作為中國傳統(tǒng)道德完善的典范和理想人格的化身，伯夷、叔齊經(jīng)過四千年的風云流轉(zhuǎn)，早已積淀、轉(zhuǎn)化為儒學的一大符碼，通過對其故事及行為的闡釋和再闡釋、敘述和再敘述，的確能夠發(fā)現(xiàn)歷史文化精神的悸動。我們看到，在對儒家文化進行整體性的批判時，魯迅沒有像質(zhì)疑老莊那樣，賦予儒家祖師孔子以獨立篇章，只是給他在《出關(guān)》中留了幾個鏡頭，而把伯夷、叔齊推到儒學批判的前沿，為什么?是因為伯夷、叔齊較孔子更能負載起儒家道德與事功的經(jīng)義嗎?是因為他們更完整地貫注著儒學精神的修持嗎?還是另有原因?魯迅在《<出關(guān)>的關(guān)》中把孔、老作比，說：“至于孔老相爭，孔勝老敗，卻是我的意見：老，是尚柔的；‘儒者，柔也，孔也尚柔，但孔以柔進取，而老卻以柔退走。這關(guān)鍵，即在孔子為‘知其不可為而為之的事無大小，均不放松的實行者，老則是‘無為而無不為的一事不做，徒作大言的空談家?！濒斞负苊黠@地表示出對孔子的肯定。這種肯定本身造成的猶疑，勢必影響對儒學批判的深度，所以魯迅不寫孔子行狀，是有理由的。但伯夷、叔齊不同，在儒學的嬗變中，即使本系統(tǒng)內(nèi)部，不同文獻的敘述中也出現(xiàn)了斷裂和爭執(zhí)。這是儒學危機的一個信號。

比如，孔子稱贊他們“求仁而得仁”，“不念舊惡”，“不降其志，不辱其身”，但又表示自己不會像他們以及另外幾位著名隱士那樣，給自己劃道鴻溝，守住自己規(guī)定了的人格標準，而是“無可無不可”，“用之則行，舍之則藏”；孟子推崇他們?yōu)椤笆ブ逭摺?，“百世之師”，但又認為伯夷之“隘”，為“君子不由也”；韓愈把他們的品質(zhì)夸大到“昭乎日月不足為明，崒乎泰山不足為高，巍乎天地不足為容也”的地步，朱熹卻說他們“宜若無所容”；司馬遷、李贄等則對孔子賦予伯夷、叔齊的“無怨”說加以質(zhì)疑，李贄盛贊司馬遷“翻不怨為怨，文為至情至妙也。何以怨?怨以暴易暴，怨虞夏之不作，怨歸適之無從，怨周土之薇不可食，遂含怨而餓死。此怨何可少也?”

判斷的差異顯示出標準和尺度的差異，由此折射出儒學結(jié)構(gòu)和意義的內(nèi)在矛盾。因此，對伯夷、叔齊的評價，就成為一塊極有效驗的試金石。魯迅洞察到了這個文本不同闡釋版本間的裂縫，巧妙地把解構(gòu)之刀插入其中，以現(xiàn)代理性的燭光，照出了伯夷、叔齊的“通體矛盾”處：即“禮讓遜國”與儒家“仁”之間的矛盾；“撇下祖業(yè)”與儒家“孝”之間的矛盾；“扣馬之諫”、“不食周粟”與儒家“忠”之間的矛盾；“怨而罵”、“以怨報德”與儒家“恕”之間的矛盾；乃至“尊父命”與長為先之間的矛盾；“忠”、“孝”與“伐無道”之間的矛盾；“不食周粟”而食周木與“普天之下，莫非王土”之間的矛盾，等等。

至此，魯迅步步緊逼，把伯夷、叔齊推人不可解的價值緊張和困境中，實則宣判了儒學價值體系的僵死和非“合法性”；從而在對儒家經(jīng)典關(guān)乎伯夷、叔齊的經(jīng)典敘述的拆解和反諷中，舉重若輕地毀滅性地從整體觀上拆解掉了儒學的意義。這種顛覆方式絕對比“新編”一個孔子“故事”來得徹底，顯示出魯迅批判鋒芒的犀利和批判視域的獨到。

二

在魯迅看來，正史記載和經(jīng)典文獻都是不可信的，因為所謂歷史無非是為帝王將相修的家譜。因此，伯夷、叔齊作為被“神話”了的人物，其事本就頗為可疑。所以，他不吝把不同文獻的不同記錄都撮錄在一起，以伯夷、叔齊的“通體都是矛盾”作為連綴，通過層層遞進的拆解，一方面顛覆著經(jīng)典敘事、權(quán)力話語，一方面推進著自己的破壞性重敘。這種解元敘事、解權(quán)力話語的重新敘述，拿哈桑的話說，是通過“卑瑣性”策略進行的，即在消逝神性以后的飛地上將人自身那見不得人的卑微性展示出來。拿劉小楓的言說概念，則是“身體感覺”的介入，即把“不食周粟”之“義”與“餓”之“身體感覺”還原為沖突關(guān)系，通過審視身體欲望——“卑瑣性”的生存、溫飽與倫理范疇的“義”的緊張，拷問道德之堅守與堅守之道德的矛盾處。

魯迅不以“首陽山”，不以“伯夷、叔齊”為小說命名，而要取個動賓結(jié)構(gòu)的“采薇”，可能不僅僅是出于保持八個篇目整齊化、統(tǒng)一化的考慮，更多的是在“采薇”兩個字眼里，發(fā)現(xiàn)了有意味的東西。伯夷、叔齊的“不降其志，不辱其身”，標志就是“不食周粟”而“采薇而食之”?！爸芩凇焙娃辈艘虼吮毁x予了“意義”，轉(zhuǎn)化成為道德化的符碼。

魯迅首先通過塑造伯夷表示了他的懷疑。在他筆下，伯夷被刻畫成一個閑散慵懶、胸無定見、得過且過之人，他的生活理想，也許就是吃飽喝足，睡夠大覺，然后摸著肚皮曬曬太陽，拿叔齊的話就是“為養(yǎng)老而養(yǎng)老”。所以，他“最不留心閑事”，“整天的坐在階沿上曬太陽”；聽叔齊講形勢動態(tài)，反應也是“慢吞吞”。他關(guān)注的更多的倒是“烙餅”的大小，并由時局的變化推論出“近來的烙餅，一天一天的小下去了，看來確也像要出事情”，還勸叔齊“烙餅小下去了，固然不該說什么，就是事情鬧起來了，也不該說什么的”。當時局進一步緊張，烙餅不但小下去，粉也粗起來，叔齊表現(xiàn)得愈發(fā)不安時，伯夷也被惹得“很難閑適了”，不過原因卻是“他似乎覺得這碗平穩(wěn)飯快要吃不穩(wěn)”。

在“身”與“義”、基本生存欲望與道德完善之間，伯夷泄露了其無意升華或并不崇高的一面，實際上昭示出其承擔儒家道德的無力。當然，“犧牲”伯夷以消解儒家經(jīng)典元敘事的神話，畢竟只是一種策略。小說總歸是小說，作為小說家，魯迅可以嘲弄伯夷，只要他愿意也可以把伯夷和叔齊換個位置。這不重要，重要的是言說他對歷史敘述的態(tài)度。

懷疑歷史的真實性，并不意味著魯迅在道德信念上的虛無哲學。他在不同地方表露過對精神力量，包括宗教信仰的關(guān)注，當年甚至追隨太炎先生鼓吹“佛教救國”，力倡以“宗教”發(fā)起人們的信心；他對“無特操”、“做戲的虛無黨”深惡痛絕，對“正人君子”的“敷衍、偷生、獻媚、弄權(quán)、自私”予以不遺余力地揭露。因此，拋開儒家道德“合法性”和歷史敘事真實性的爭辯層面，就單純的人格修煉和道德精神而言，伯夷、叔齊作為道德符碼所寓示的普遍意義上的尊嚴和操守，魯迅絕對不會一并拒斥。

果然，在叔齊這個人物身上，我們感覺到了魯迅的認真和不乏認可。魯迅對叔齊的塑造，更多地遵循了傳統(tǒng)的邏輯，敘述語言“油滑”處不多，“隨意點染”之時也有分寸。但即使如此，也并不意味著魯迅價值評判尺度的傾斜和搖曳。慢慢地，我們會發(fā)現(xiàn)，即使順著元敘事的邏輯，叔齊也斷難擺脫“身”與“義”的緊張，其焦慮是形影相隨的。

與伯夷不同，叔齊是“有所為”的，對道德的堅守毫不含糊。聽到武王要發(fā)兵的消息，回來向伯夷匯報時，“氣喘吁吁”，原是蒼白的臉色，“好像更加蒼白了”；為了得到準確的信息，更加“喜歡出門”，神色“不安”；武王發(fā)兵消息得到證實后，“氣急敗壞”，“拖著伯夷直

撲上去”，沖進行進的隊伍，“拉住了周王的馬嚼子”，“直著脖子”以“仁義忠孝”質(zhì)問周王所謂的“恭行天罰”。

一位勇敢、正直、無私無畏的“義士”形象，立了起來，魯迅對之流露出微微的敬仰之情。但他接下去，筆鋒一轉(zhuǎn)，讓叔齊同樣面對了生存欲望的挑戰(zhàn)，裸露出“義”之背后，“身”的真實處境和尷尬。

看得出，在生存欲望與為道德完善而“不食周粟”之間，叔齊做出抉擇時，痛苦一點都不比隨遇而安的伯夷少。伯夷讓人覺得似乎失去了思維能力，拿主意的當然是叔齊，而叔齊在提出離開養(yǎng)老堂，“不再吃周家的大餅”，到“華山”去“吃些野果和樹葉來送自己的殘年”前，是“很困難的嘆一口氣”的。

歸隱很快被證明是一條絕路，一條被生命和價值雙重放逐的不歸路。伯夷、叔齊按計劃想歸隱華山，但武王的“歸馬于華山之陽”，小窮奇的占山為王，把他們過神仙生活的夢境擊得粉碎。其實，武王“歸馬于華山之陽”，之所以是“兜頭一桶冷水，使兩個人同時打了一個寒噤”，之所以“踏壞了他們的夢境，使兩個人的心里，從此都有些七上八下起來”，重要的，并非有些論者所認為的，是因為二人從“廢兵”、“老馬，瘦馬，跛腳馬，癩皮馬”的表相，看穿了周王“先詐力而后仁義”的虛偽性。實則是因為這一舉措本身侵占了他們假想的世外桃源，從而使他們的生存努力成為問題；而且，假使周王真的行起仁義，天下從此太平，豈不又對他們的“不合作”行為是種嘲諷，彰顯不出他們應有的分量和光彩?

首先要活著，要溫飽，然后才談得上道德文章、立德立言；所以，伯夷、叔齊再怎么不情愿，也只得一路乞討，填飽肚子；不食周粟，只好進了首陽山之后開始實行?？磥硪庵驹儆惨灿膊贿^欲望，道德的堅守是要以生存為前提的。進入首陽山開始“不食周粟”后，叔齊終于明白這個道理，從天下摔到地面，生存的窘迫幾乎把他折磨得瘋狂。

世外桃源是沒有的，歸隱生活一點都談不上愜意、閑適，更不會有什么奇跡出現(xiàn)。無野果可采，無茯苓、蒼術(shù)可挖，逍遙的歸隱理想隨風而逝了，生存的難題撲面而來。如果說找不到茯苓、蒼術(shù)，讓叔齊大失所望的話，松針糕之難以下咽，則讓他感到了絕望，大限將臨的恐懼攫住了他，以至于“好像落在深潭里，什么希望也沒有了”。然而求生的本能顯示出了韌性。叔齊調(diào)動了一切記憶和想象，“掙扎的想”，在深潭中“爬著爬著，只向前”，終于抓住了一根救命稻草，想到了薇菜。生路找到了，從此伯夷、叔齊投入緊張的吃飯事業(yè)中，采薇、食薇幾乎成為二人生命的全部和每日的功課。而且生存的欲望甚至開發(fā)出他們在吃上面的才智，薇菜被他們摸索出了種種做法：“薇湯，薇羹，薇醬，清燉薇，原湯燜薇芽，生曬嫩薇葉……”

至此，魯迅在叔齊這個人物身上已用足了筆墨，對其內(nèi)在心理活動的刻畫和揣摩，也稱得上窮形盡相。一篇《采薇》，差不多寫成了《叔齊列傳》。在這個“有所為”的、更多地順承了經(jīng)典敘事邏輯的人物形象身上，魯迅讓我們看到了伯夷所沒有的、更具生命力、更有價值的東西了嗎?答案同樣是否定的。伯夷無意也無力承擔儒家道德與事功的大義，叔齊勉力支撐又怎么樣呢?其“有所為”又能“為”些什么呢?魯迅的思索無疑是刻骨的，他在作品中暗示讀者，在生存尚且不能坐實的情況下，所謂“獨善其身”、“道德圓滿”是難以實踐的?？赡苄灾挥袃煞N：一是“降其志”，“辱其身”，躬行以前所反對的，即“食周粟”；另外，就是赴死地。無第三條道路可走。之所以伯夷、叔齊得以茍延殘喘，是因為尚有薇菜可食，生存的保證勉強緩沖了緊張。但即使茍活于世，不食周粟而居周土、食周木，同樣是個不可解的矛盾，構(gòu)成了自我反諷。這種悖謬其實是不難洞見的，小丙君就一針見血地指出彼二人的通體矛盾處，并假阿金之口，把二人推向死路。但何以叔齊就沒有意識到這個問題呢?是因為對儒家經(jīng)義的篤信不疑嗎?是生計艱辛，無暇自我檢省嗎?反過來說，何以“第一等高人”小丙君反能頭頭是道、“大義凜然”呢?信者不疑，疑者不信，儒學到底哪里出問題了?

答案當然是有的，不過不在本篇中。早在十年前，魯迅就在《十四年的“讀經(jīng)”》中，感于主張讀經(jīng)之徒的別有用心，指出他們的主張“其實并非那些笨牛一般的真主張”，“他們大抵是聰明人，而這聰明，就是從讀經(jīng)和古文得來的。我們這曾經(jīng)文明過而后來奉迎過蒙古人滿洲人大駕了的國度里，古書實在太多，倘不是笨牛，讀一點就可以知道怎樣敷衍、偷生、獻媚、弄權(quán)、自私，然而能夠假借大義，竊取美名”。

伯夷、叔齊無疑是那類“誠心誠意”的“笨?！绷?。伯夷失去了思維能力，叔齊也不見得更好。而還有什么比這類“笨牛”的殉道、對儒學意義的顛覆更具毀滅性呢!

三

通過欲望的發(fā)動、受阻和自我顛覆，以伯夷、叔齊的死滅，宣告儒學價值體系的合法性危機、“無保存我們的力量”，顯示出魯迅卓絕的批判才華。《采薇》就其思想力度和藝術(shù)感染力來說，在《故事新編》中與《鑄劍》堪稱雙璧。這其中的魅力，固然得力于思想的深邃和技巧的圓熟自然，但更重要的一點，還在于魯迅主體“身體感覺”的貫注和投入。

《采薇》其實可以發(fā)現(xiàn)魯迅的生存經(jīng)驗和生命關(guān)懷，魯迅其實也是以此作為虛構(gòu)和觀照伯夷、叔齊的生存狀態(tài)和生存邏輯，并做出價值判斷的最可靠的依據(jù)。而搬演故事的同時，也是一個在相互觀照中自我反省的過程。

與伯夷、叔齊“通體都是矛盾”的處境相比，魯迅的尷尬并不比他們少。在北洋政府任職這件事上，陳西瀅譏諷他，說“他從民國元年便做了教育部的官，從沒脫離過。所以袁世凱稱帝，他在教育部，曹錕賄選，他在教育部，代表無恥的彭允彝做總長，他也在教育部，甚而至于‘代表無恥的章士釗免了他的職后，他還大嚷‘僉事這一個官兒倒也并不算怎樣的區(qū)區(qū)，怎樣有人在那里鉆謀補他的缺，怎樣以為無足輕重的人是‘慷他人之慨……其實一個人做官也不大要緊，做了官再裝出這樣的面孔來可叫人有些惡心吧了”?？芍^氣焰囂張，但也并非無中生有。魯迅對此的憤怒可想而知，但他的辯駁之辭卻有些含糊，不像其他反駁文章的雄辯自信，只是辯稱自己在張勛復辟時辭過職，新近又被章士釗革了職?；乇芰苏驿h芒，然后為自己的做官找理由，說“以為教員清高，官僚是卑下的”是包括陳西瀅在內(nèi)的人們的“誤解”，“國家行政機關(guān)的事務官所得的所謂俸錢，國立學校的教授所得的所謂薪水，還不是同一來源，出于國庫的么?在曹錕政府下做國內(nèi)學校的教員，和做官的沒有大區(qū)別。”

無論怎樣解釋，陳西瀅的基本立論——在北洋政府做官是不光彩的——是無從否定得掉的。諳知官場的黑暗，卻趟這片混水，魯迅自己也表露過自責，在不同場合不止一次自嘲“是一個官”，說這“不好”。但又為什么不抽身而退呢?魯迅有自己的難處，就是很

長一段時間內(nèi)，需要這筆錢養(yǎng)家糊口。

在《娜拉走后怎樣》中，他強調(diào)經(jīng)濟權(quán)的重要，說沒有經(jīng)濟權(quán)作保障，娜拉出走之后，只有兩條路：不是墮落，就是回來。還有一條，“就是餓死了，但餓死已經(jīng)離開了生活，更無所謂問題，所以也不是什么路”。又說，“錢這個字很難聽，或者要被高尚的君子們所非笑，但我總覺得人們的議論是不但昨天和今天，即使飯前和飯后，也往往有些差別。凡承認飯需錢買，而以說錢為卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕總還有魚肉沒有消化完，須得餓他一天之后，再來聽他發(fā)議論”。在《華蓋集續(xù)編》里，他把自己的某些觀點稱為“唯飯史觀”。最具代表性的是《忽然想到(六)》中的一段論述：“我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》、《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖制丸散，秘制膏丹，全都踏倒他?！?/p>

本著這種苦澀的生存記憶和理論上的自我解釋，魯迅寫《采薇》可謂水到渠成，對伯夷、叔齊的把握、塑造更是信手拈來、游刃有余。拋開叔齊身上折射出的魯迅影子不談，即使伯夷規(guī)勸叔齊，要他“少出門，少說話，仍舊每天練你的太極拳的好”，以及“烙餅小下去了，固然不該說什么，就是事情鬧起來了，也不該說什么的”，等等，何嘗不是魯迅一度規(guī)勸過別人的話?1927年夏天，他致信章廷謙；“我想贈你一句話，專管自己吃飯，不要對人發(fā)感慨(此所謂‘人者，生人不必說，即可疑之熟人，亦包括在內(nèi))。并且積下幾個錢來。”又說自己：“我已經(jīng)近于‘剎那主義，明天的事，今天就不想。”與伯夷的得過且過“無所為”何其相似。

因此，說《采薇》折射了魯迅的一段心路歷程，是有理由的。魯迅要為當年辯白的無力、為壓抑一生的那塊心病，提供一份新的辯白。

魯迅從解構(gòu)人手。解構(gòu)掉伯夷、叔齊為之獻身的價值系統(tǒng)，對他來說并不困難。他的思路是以伯夷、叔齊的“通體都是矛盾”，揭開造成矛盾的價值系統(tǒng)的通體矛盾處。以其無法保存篤信者的無用，從而宣告了它的荒誕和死滅。

以“身體感覺”作為“脫魅”的工具，魯迅算是找到了最具殺傷力的武器。至此，我們看到的是解構(gòu)層面魯迅的從容。但這還不是問題的全部，否則，魯迅就不成其為魯迅，顯然他別有懷抱和突圍的策略。

在他以“中間物”的自覺，對傳統(tǒng)和現(xiàn)實的雙重承擔中，在“保存性命”，專與昏亂思想搗亂，作韌性的戰(zhàn)斗中，在明知惟“黑暗”與“虛無”為實有，而非要做“絕望的抗戰(zhàn)”中，我們不難發(fā)現(xiàn)他的自我拯救，超越伯夷、叔齊式矛盾的努力。而這也正是在“通體都是矛盾”的背后，魯迅所遵循的道德邏輯和突圍方式。

①韓愈《昌黎集·伯夷頌》。

②李贄《焚書》。

③高遠東《道德與事功：魯迅對于儒家思想的批判與承擔》(上、下)，見《魯迅研究月刊》1991年第10、11期。

④薛毅《論<故事新編>的寓言性》，見《魯迅研究月刊》1993年第12期。

⑤伊哈布·哈桑《后現(xiàn)代景觀中的多元論》，收入王岳川、尚水編《后現(xiàn)代主義文化與美學》，北京大學出版社1992年版。

⑥劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》，香港牛津大學出版社1992年版。

⑦西瀅《致志摩》，見《晨報副刊》1926年1月30日。

⑧魯迅《華蓋集續(xù)編·不是信》，見《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社1981年版