周保欣

內(nèi)容提要 相比較西方文學(xué),中國文學(xué)更為重視道德問題,與倫理的關(guān)系也更為密切。這是與中國古代沒有“文學(xué)”觀念,文學(xué)與文化不分、文學(xué)的民間起源等密切相關(guān)的。中國傳統(tǒng)社會倫理的強勢地位和特殊性,塑造出中國文學(xué)獨特的審美特征、敘事形態(tài)與精神價值體系,主要表現(xiàn)在注重世事人情描繪、追求宏大敘事、矛盾沖突的“和合”性等。

關(guān)鍵詞 道德 倫理文化 文學(xué) “中國性”

〔中圖分類號〕I206 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)04-0108-07おお

一

道德雖非文學(xué)的決定性因素,但因為兩者均根植于特定的文化體系,處理的都是人類社會生活和內(nèi)心生活的基本經(jīng)驗,故而,道德是文學(xué)必然關(guān)涉到的基本命題。每個民族都有自己的道德生活,因此每個民族的文學(xué)必然有自己的道德敘事形態(tài)。這樣的道德敘事形態(tài),正是每個民族文學(xué)特有的區(qū)別于它者的標(biāo)志性存在。正是如此,借助道德文化這個特定視角,我們可以進一步觀察中國文學(xué)的某些重要的歷史、文化、審美的獨特品質(zhì)。

中國文學(xué)自古就有重視倫理道德的傳統(tǒng),中國古典文論系統(tǒng)中,談?wù)摰赖潞臀膶W(xué)關(guān)系的論斷數(shù)不勝數(shù)。甚至可以說,中國文論的核心問題就是道德問題。因為第一,從道德與文學(xué)的關(guān)系認識上看,早期中國文論的重要觀點,就是把道德作為第一性的存在,文學(xué)不過是作為傳道載體而存在的第二性。孔子所謂的“興觀群怨”,字面上看是承認文學(xué)的獨立性乃至涵養(yǎng)性情、觀察時世、洞察人心的獨特功效,但“詩”與“文”存在的真正價值,卻是依附于“言”和“行”的,所謂“不學(xué)詩無以言”、“言之無文行之不遠”,這才是孔子論詩談文的心意所在。這樣的意思《毛詩大序》說得更為清楚:“詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩,情動于中,而形于言”,文學(xué)的起源被倫理化了。此類的文學(xué)思想對后世文學(xué)影響很大,雖說后人不至于把文學(xué)看作道德的依附,但像《大詩》那樣強調(diào)文學(xué)“正得失,動天地,感鬼神”的道德教化功能,像劉勰《文心雕龍》那樣強調(diào)文學(xué)的“道心”,“辭之所以能鼓天下者,乃道之文也”,中國文論并不鮮見。第二,是道德與審美的同一化品質(zhì)。由于對倫理道德文化的重視,中國傳統(tǒng)美學(xué)思想對美感認識的一個重要原則,就是以天理人倫作為美的規(guī)定性。雖然并不是說所有的美,都要符合道德要求,但美的最高境界卻被定位在“盡善盡美”。從“思無邪”、“樂而不淫”,到“溫柔敦厚”說,都是把道德因素作為美的標(biāo)準(zhǔn)來看待。中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的重要特征,就是審美主體把追求德化的社會生活與內(nèi)心生活作為至高審美情懷。這點同西方文論迥然有別,西方美學(xué)思想自畢達哥拉斯學(xué)派始,就特別強調(diào)對稱、比例、平衡、和諧等形式的美,柏拉圖雖然強調(diào)美來自“美的理念”,但是他卻同樣說:“真正的美來自于所謂美的顏色,美的形式”。(注:柏拉圖:《文藝對話集》,人民文學(xué)出版社,1963年,第298頁。)西方這種注重形式美感的美學(xué)思想,經(jīng)過十七世紀(jì)新古典主義和英國經(jīng)驗主義的傳承,到二十世紀(jì)形成了俄國形式主義和英美新批評流派。雖然中國文論與美學(xué)思想同樣有注重形式美感的理論,但多是通過“以我觀物”,然后把審美主體的道德意識熔鑄到審美對象中,讓萬物著我之色,以至像梅、蘭、菊、竹等皆有了不同“品質(zhì)”。第三,中國作家和讀者的強烈道德自覺和道德認同。由于道德生活對我們精神和審美生活的重要性,因此在創(chuàng)作、閱讀和鑒賞等實踐環(huán)節(jié),作家和讀者的道德意識都是非常強烈的?！盾髯?樂論》講得非常清楚,藝術(shù)要“足以感動人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉”,而清代薛雪則直言,“著作以人品為先,文章次之”,“蓋詩以道性情,感發(fā)所至,心若不正,豈可含毫覓句?”(《一瓢詩話》)。中國文學(xué)的潛在規(guī)約是:作家必須是道德上的高尚者,因為文學(xué)擔(dān)負著人類道德建設(shè)的任務(wù),如果作家不是道德上的至善者,則無法寫出有道德高度和涵養(yǎng)的文學(xué)作品。因此,自古至今我們一直有把作家的人品與文品等同起來,從道德角度評價作家作品成敗得失的習(xí)慣,所謂的“知人論世”、“文如其人”,體現(xiàn)出的正是這種思想方法。

理論上清理中國傳統(tǒng)文學(xué)思想中倫理道德文化與文學(xué)的關(guān)系難以奏效,因為中國文論博大精深,實非片言只語所能講得清楚。但和西方文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路相比,我們卻可以更清楚地看出內(nèi)在差異,那就是:雖然西方藝術(shù)理論早在它的起源階段就涉及到文學(xué)的道德相關(guān)性問題,比如柏拉圖對詩人“傷風(fēng)敗俗”的指責(zé),亞里斯多德的悲劇“陶冶說”,以及賀拉斯《詩藝》所提到的“寓教于樂”等,但是對西方文學(xué)思想而言,道德目標(biāo)從來就不是文藝的最終目標(biāo),而是藝術(shù)審美本身的自然產(chǎn)物。亞里斯多德和賀拉斯都注意到,詩的道德功能只有通過人的特殊審美情感才能實現(xiàn),所以亞氏悲劇理論的一個重要觀點,就是認為引起憐憫和恐懼之情,是悲劇獨特的快感,通過詩人的摹仿和情節(jié)制造出的這種快感,使人們的思想感情得到陶冶,產(chǎn)生好的影響和作用。(注:見亞里斯多德《詩學(xué)》相關(guān)章節(jié),上海世紀(jì)出版集團2006年。)賀拉斯甚為強調(diào)詩的道德功能與社會功能,但在他的理論認知中,益處與樂趣、勸諭和快感是同等重要的,“如果這出戲毫無趣味,高傲的青年騎士便會調(diào)頭不顧”。(注:賀拉斯:《詩學(xué)?詩藝》,人民文學(xué)出版社,1962年,第155頁。)在西方文論視野中,文學(xué)的道德功能雖然受到相當(dāng)?shù)闹匾?但是基本的邏輯卻是這樣的:道德理性和道德實踐并非是文學(xué)的目標(biāo)預(yù)設(shè),而是通過文學(xué)對人的情感、意志的召喚和塑造帶來的自然而然的結(jié)果。西方文論無意特別強調(diào)文學(xué)的道德功能。這一點和中國文學(xué)思想有很大差異。中國文學(xué)自古就有“言情”和“言志”的兩種傳統(tǒng),但因為倫理道德文化強勁的規(guī)訓(xùn)作用使然,至少就早期文論來看,所言之情和所言之志,均非生命個體本然之情志,而是包裹在厚重的道德理性外袍下的有節(jié)制的情與志,“在道德化的思維定勢中,先人把情感與藝術(shù)的關(guān)系納入了倫理道德的體系,在道德的規(guī)范中框定情感與藝術(shù)的意義”。(注:蘇桂寧:《宗法倫理精神與中國詩學(xué)》,上海三聯(lián)書店,2002年,第139頁。)這就是說,作家所言之情和所言之志,必須符合倫理道德規(guī)范方可入文,所謂“發(fā)乎情,止乎禮儀”意即在此。因了本然生命意志與倫理規(guī)范法令先天的不可調(diào)和,故而“情”與“理”、“天理”與“人欲”的沖突,構(gòu)成中國文學(xué)最古老、最持久的沖突。

中國文學(xué)因為重視道德訓(xùn)誡功能,因此文學(xué)的一個基本特質(zhì)就是注重情感的力量,或以情感人,或涵蘊人生真理;或針砭時弊,或悲怨人生無常,無論是以抒情為主的詩詞創(chuàng)作還是以敘事為主的小說戲曲,作家都特別善于以情感人,注意營造文學(xué)感化人心、教化人倫的道德情感力量。周作人在他的《中國新文學(xué)的源流》一書中,把言情、言志兩種傳統(tǒng)的此消彼長視作中國文學(xué)發(fā)展的基本脈絡(luò),不管是言情還是言志,兩者皆屬內(nèi)向性敘事傳統(tǒng)。同以道德論為中心的中國文學(xué)相比,西方文學(xué)理論系統(tǒng)似乎更加看重的是知識論的范疇。早在古希臘時期,詩人就被公認為“教育家”、“第一批哲人”。這里的“教育家”,顯然不是指文學(xué)的道德勸誡功能,而是指文學(xué)所具有的對外部世界和人生真理的認知作用。西方文學(xué)自古至今最重要的命題,就是“摹仿論”問題。從柏拉圖時代開始,西方人就在探究文學(xué)和自然以及外部現(xiàn)實世界的關(guān)系,文藝或摹仿自然或摹仿理念,或摹仿現(xiàn)實世界或摹仿社會人生。西方人更感興趣的是心外乃至身外的世界,他們似乎是把文學(xué)當(dāng)作參悟世界與人生真理的科學(xué)實踐形式來對待的,以文學(xué)的方式對世界和人生的真相求得解釋。而西方文論在其自身發(fā)展過程中,也存在把文學(xué)科學(xué)化的傾向,比如“三一律”,20世紀(jì)的英美新批評、符號學(xué)、語言學(xué)、精神分析學(xué)、形式主義、結(jié)構(gòu)主義文學(xué)理論等等。

說中國文學(xué)是“求德重內(nèi)”、西方文學(xué)是“求真重外”或許過于片面,但兩種不同的文化架構(gòu)中形成的文學(xué)呈現(xiàn)出不同的走向,卻是不爭的事實。西方以小說、戲劇等敘事文學(xué)為肇始,中國以詩歌、散文等抒情文學(xué)為正宗,小說、戲曲相當(dāng)長時間內(nèi),在中國都難登大雅之堂;西方文學(xué)以趣味、真實為要務(wù),中國文學(xué)以格調(diào)、品位為根柢。這些分野,雖不能說因道德之故,但卻可反證道德輕重與文化差別對文學(xué)總體形態(tài)構(gòu)成之影響。錢穆先生有段分析當(dāng)可作此等現(xiàn)象的索解,相當(dāng)精辟:“中國之道德人生,亦即是藝術(shù)人生,正是一詩化人生也”,“西方人之小說與劇本,惟因情不深,乃偏向事上表演,曲折離奇,驚險迭出,波譎云詭,皆以事勝,非以情勝”。(注:錢穆:《中國文學(xué)論叢》,生活?讀書?新知三聯(lián)書店,2002年,第138、139頁。)同樣以敘事文學(xué)來論,中國古典小說和戲曲的一個基本的框架,就是人物形象譜系中的“善惡忠奸”和主題學(xué)上的“善惡有報”模式,即便是像《三國演義》和《水滸傳》這樣的政治小說,作家塑造人物、營造情節(jié)也頗多道德上的立意。中國早期文學(xué)鮮有諸如西方文學(xué)的歷險、流浪、騎士等敘述人類與外部世界關(guān)系的文學(xué)形態(tài)。

二

并非說倫理道德就是中國文學(xué)的特殊產(chǎn)物,西方文學(xué)就沒有道德感,而是說中西文學(xué)由于處在不同的文化生成機制中,道德文化對文學(xué)的影響方式和滲透力不同,因此在漫長的發(fā)展過程中形成了迥然不同的道德文化內(nèi)質(zhì)和敘事形態(tài)。對于中國文學(xué)來說,善是具有元話語性質(zhì)的。中國文學(xué)審美范疇中的真和美往往都是從善中生發(fā)出來的。因為在中國哲學(xué)認識中,惟有道才是萬物的根本,而德則是道的具體體現(xiàn),故古人方有“德合天地,心統(tǒng)萬物”之說。但對西方文學(xué)而言,許多作家則是從真的內(nèi)部來求得善和美。和中國作家寫作過程中的強烈道德介入相比,西方諸多作家更像是在道德之外寫作,他們更大的興趣,是通過生動的細節(jié)、具有現(xiàn)實感的形象,呈現(xiàn)出生活中固有的道德與美感。這種寫作方式即便不能說是西方文學(xué)的傳統(tǒng),也是多數(shù)作家尤其是二十世紀(jì)以來作家堅持的立場。正是基于這種對文學(xué)與道德關(guān)系的把握,美國作家納博科夫在對人談起他的代表性作品《洛麗塔》時說:“深感亨伯特同洛麗塔的關(guān)系不道德的不是我,而是亨伯特自己。他關(guān)心這點,而我不”。(注:納博科夫:《洛麗塔?中譯版序言》,時代文藝出版社,1997年,第2頁。)米蘭?昆德拉在評價拉伯雷的小說時同樣指出:“將道德判斷延期,這并非小說的不道德,而正是它的道德”,在昆德拉看來,“創(chuàng)造想象的田園,將道德判斷在其間中止,乃是有巨大意義的功績”。(注:米蘭?昆德拉:《被背叛的遺囑》,孟湄譯,上海人民出版社,1995年,第6頁。)

當(dāng)然,因為深受基督教文化和西方社會歷史性形成的知識分子批判精神影響,西方文學(xué)審美精神構(gòu)成中的道德力量本身就有鮮明的特點。尤其是在雨果、巴爾扎克等批判現(xiàn)實主義作家和托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基為代表的俄羅斯作家那里,道德敘事形態(tài)更為突出,他們對社會的政治、經(jīng)濟、文化、法律所作出的道德審察,乃至對諸多人生現(xiàn)象所作出的種種道德探索,都是相當(dāng)全面和深刻的。陀斯妥耶夫斯基在為自己嚴(yán)酷的現(xiàn)實主義辯護時這樣聲稱說:“生活在大地表面的人,對大地上發(fā)生的事情無權(quán)加以回避和否定,這兒有著崇高的道德緣由”。(注:弗里德連杰爾:《陀思妥耶夫斯基與世界文學(xué)》,施元譯,胡德麟校,上海譯文出版社,1997年,第8頁。)可見作家的道德意識相當(dāng)自覺。這種道德意識和道德自覺,既給他們的創(chuàng)作融貫進深刻的人道主義精神力量,同時也因作家獨特的審美思考和豐富的形式創(chuàng)造而彪炳文學(xué)史冊。但必須要指出的是,這種以道德作為敘事視點的創(chuàng)作,在西方文學(xué)的歷史總體性中并不具有普遍性,它總是難以割斷同特定的地域、時代、民族、宗教乃至作家個體興趣差異等等特殊性的聯(lián)系。而中國文學(xué)與道德的關(guān)聯(lián)卻是無條件的、絕對的、普遍的。古典文學(xué)時代是這樣,“五四”以后的現(xiàn)代文學(xué)同樣如此。雖然“五四”文學(xué)革命試圖以反抗“文以載道”開辟文學(xué)新局面,但最終不過是以知識分子的精英道德和政治社會的革命道德取代傳統(tǒng)社會的綱常倫理與帝王道德。“五四”時期,陳獨秀把國民倫理覺悟視為“吾人最后覺悟之最后覺悟”,“繼今以往,國人所懷疑莫決者,當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟,則前之所謂覺悟者,非徹底之覺悟,蓋猶在惝恍迷離之境”,(注:陳獨秀:《吾人最后之覺悟》,1916年2月15日《青年雜志》1卷6號。)足見倫理對中國人的精神生活包括文學(xué)的重要性?；剡^頭看百年中國新文學(xué),雖然歷史發(fā)展給我們帶來許多其它命題,但是道德仍然是新文學(xué)最根本的話語沖動,“五四”啟蒙文學(xué)的“反禮教”主題,左翼革命文學(xué)乃至建國后文學(xué)的“反封建”主題,地主資產(chǎn)階級“為富不仁”因而給革命提供合法性論證的革命歷史小說的敘事方式,新時期“傷痕”和“反思”小說的道德悲憤等,無論是文化批判還是歷史反省,可以說都是以道德作為前哨戰(zhàn)的。

中國文學(xué)倫理中心主義的形成,有其獨特的內(nèi)在生成機制。究其原因,我認為主要體現(xiàn)在這樣幾個方面:

第一,首要原因,就在于中國文化上的倫理中心主義和重倫常尊教化的精神傳統(tǒng)。如人們所說,“在中華元典系統(tǒng)中,道德論壓倒知識論是一種明顯的傾向,構(gòu)造出一種‘重德求善的文化類型,與‘重知求真的希臘文化形成鮮明對照”。(注:馮天瑜:《中華元典精神》,上海人民出版社,1994年,第247頁。)中國傳統(tǒng)社會是在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上形成的宗法社會形態(tài),在這個長期由血緣紐結(jié)形成的安土重遷、家國一體的穩(wěn)固金字塔式社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部,人與人之間的關(guān)系基本沒有脫離血緣紐帶,因此,它不像西方早期社會那樣以“法”來調(diào)節(jié)松散的自由個體與個體、個體與群體之間的關(guān)系,而是以社會性的倫理義務(wù)和道德原則充當(dāng)著維護血緣、家族、社會秩序的規(guī)范。倫理道德不僅起到西方社會“法”的作用,還作為萬世不移的道統(tǒng)實施著對人們的精神統(tǒng)治。文化根基和文化類型學(xué)上的這種特性,注定中國文學(xué)作為文化整體系統(tǒng)中的一個環(huán)節(jié),其產(chǎn)生與發(fā)展必然受到文化母體的影響。中國文學(xué)無論是從文學(xué)的知識層面還是價值層面,都承載著中國文化的核心精神。

第二,從中國文學(xué)發(fā)展自身狀況來看,早期起源階段沒有明確的“文學(xué)”意識,文學(xué)與文化不分,文學(xué)家和哲學(xué)家、倫理學(xué)家身份的模糊,是中國文學(xué)被倫理化的另外一個重要原因。眾所周知,中國古代沒有西方社會那種明確的學(xué)科分類,直至二十世紀(jì)初期,中國都沒有明確的“文學(xué)”觀念。古代人平時所使用的“文學(xué)”概念,是一種語義復(fù)雜的指稱,在不同場合有不同的指謂。晚清章太炎論文學(xué)時還說,“文學(xué)者,以有文字著于竹帛,故謂之文,論其法式,謂之文學(xué)”,(注:章太炎:《國故論衡?文學(xué)總略》,《中國近代文學(xué)大系?文學(xué)理論集》1卷,上海書店,1994年,第120頁。)把文學(xué)等同于文章作法之類。在《文學(xué)革命論》里,陳獨秀甚至把春聯(lián)、對聯(lián)等看作是“應(yīng)用文學(xué)”。大致而言,中國古代的“文學(xué)”是一種泛文學(xué),囊括現(xiàn)代的文史哲和古時的經(jīng)史子集各部,文學(xué)、文章、文化幾乎是可以互換的概念。因此,中國古代人們談詩論文時,很容易錯失文學(xué)與文化的邊界,或者把文學(xué)當(dāng)文化談,因此順勢把文化觀念帶入到文學(xué)理解當(dāng)中;或者把文化當(dāng)文學(xué)談,因而放大文學(xué)和道德聯(lián)系的密切性。加之中國古代社會知識分子并沒有像西方社會形成專門的職業(yè),很多時候詩論家就是哲學(xué)家或倫理學(xué)家,比如先秦時期的孔孟老莊,唐宋時期的程朱,晚清時期的康有為、梁啟超等,他們以哲學(xué)家或倫理學(xué)家身份談詩論文,無疑會強化中國詩學(xué)傳統(tǒng)的倫理化趨向。

第三,與中國文學(xué)的民間起源有很大關(guān)系。中國文學(xué)在其發(fā)展過程呈現(xiàn)出的一個重要特征,就是民間性起源。從文體方面看,詩、詞、歌謠、戲曲、小說,都是最早在民間社會形成的;詩歌的四言、五言、七言,也都最早出現(xiàn)在民間。這種民間起源對中國文學(xué)總體格局和審美品質(zhì)有何影響姑且不論,單從倫理化這個角度講,所起到的作用不可忽視。這首先是因為,民間社會歷來保持著直觀的、樸素的道德生活,因而來源自民間的文學(xué)總是浸潤著鮮活的道德經(jīng)驗。中國古代戲曲和小說中,宣揚節(jié)婦烈婦,父慈子孝的特別多,我想根源就在這里。此外,民間文學(xué)充滿道德意味,是和底層民間社會人們的生存狀態(tài)分不開的。和西方民主社會古代人“個人在公共事務(wù)中幾乎永遠是主權(quán)者”的公民身份不同,(注:〔法〕邦雅曼?貢斯當(dāng):《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》,商務(wù)印書館,1999年,第27頁。)中國古代社會等級森嚴(yán),民間社會處在權(quán)力的真空,處在被壓抑的底層,民眾基本喪失對國家政治事務(wù)的參與權(quán)。對于民間底層社會來說,欣逢盛世,則民之大幸;若遭逢亂世和社會不公,屈原可以“忠誠之情,懷不能己,故作《離騷》”,陶淵明可以“采菊東籬下”,而他們除揭竿而起從政治的“觀眾”變?yōu)椤氨┍姟?真正能利用維護自己生存權(quán)利的武器,就只有道德批判。就像胡適談到中國文學(xué)民間起源時候所說的那樣,“人的感情在各種壓迫之下,就不免表現(xiàn)出各種勞苦和哀怨的感情,像匹夫匹婦,曠男怨女的種種抑郁之情,表現(xiàn)出來,或為詩歌,或為散文”。(注:胡適:《中國文學(xué)過去與未來》,《胡適文集》3卷,人民文學(xué)出版社,1998年,第252頁。)民間底層社會的文學(xué)創(chuàng)作,從《詩經(jīng)》開始,對國家政治和官僚集團的嚴(yán)厲道德批判,就是其綿延不絕的主題。中國古代民間文學(xué)飽含的道德情愫與道德審美力量,對整個文學(xué)發(fā)展有著深刻影響。這不僅因為民間“俗”文學(xué)是中國文學(xué)總體構(gòu)成的重要部分,還因為文學(xué)史上的“雅”文學(xué),其實起源多在民間“俗”文學(xué),只不過是后來被文人“雅化”才逐漸成為“雅”文學(xué)。

三

一個問題油然而生:相比較西方文學(xué),中國文學(xué)無疑要更加重視道德,那么,是不是可以據(jù)此得出結(jié)論:更加重視道德的中國文學(xué)就要比西方文學(xué)更有道德感?或者說中國文學(xué)是否比西方文學(xué)對人類的道德境況作出的探索更為卓越?兩種文學(xué)在道德敘事方面孰優(yōu)孰劣可否略作比較?

應(yīng)該說,中西文學(xué)哪個更具道德感,兩種道德敘事誰優(yōu)誰劣是個很難比較的題目,因為我們對道德感本身就很難做定性定量分析,兩種道德價值形態(tài)不同,作家處理道德的審美經(jīng)驗不同,道德敘事的審美形態(tài)自然就有所不同。不過,作為常識問題我們知道,盡管西方文學(xué)并沒有把道德問題放在文學(xué)首位,但是通過作家對人類生活的細致描述,通過作家對人生、歷史、社會與世界問題的復(fù)雜思考,道德哲學(xué)問題自然就內(nèi)在地包括在西方文學(xué)的審美視域中。誠如美國當(dāng)代著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家麥金太爾所言:“道德概念不僅體現(xiàn)于社會生活方式中,而且部分構(gòu)成社會生活方式。我們將一種社會生活方式與另一種社會生活方式區(qū)別開來的一個重要途徑,就是識別道德概念上的差異”。(注:〔美〕阿拉斯代爾?麥金太爾《倫理學(xué)簡史》,龔群譯,商務(wù)印書館,2003年,第1頁。)道德并非純粹的哲學(xué)思辨,而是人生問題和生活本身,只要文學(xué)涉及到具體生活描寫,就必然牽扯出道德問題。正因為如此,考量文學(xué)對道德問題思考的深度與廣度,或究竟給人類提供多少有益的智慧思考,并不在這種文學(xué)是否把道德預(yù)設(shè)為審美目標(biāo),而取決于文學(xué)的審美實踐本身。盡管我們無法對中西文學(xué)的道德審美含量作出高下判斷,但勿容置疑的是,由于根植發(fā)達的人文主義傳統(tǒng),根植古希臘哲學(xué)對宇宙和人生奧秘的深刻探尋,和希伯萊先知文明乃至基督教的罪感與救贖文化精神,西方文學(xué)所表現(xiàn)出來的道德精神的豐富性、深刻性與復(fù)雜性,自有其撩人心魄之處。在這個方面,我們可以列舉一大批西方著名作家作品加以論證,而西方文學(xué)的歷史本身也確鑿無疑地證實了它對人類道德探索所作出的不朽貢獻。

正是這樣,我覺得真正值得我們研究的并非中西文學(xué)道德感的優(yōu)劣問題,而是從精神現(xiàn)象學(xué)角度,在比較中去發(fā)掘中西文學(xué)道德敘事的思想與審美差異,并從文學(xué)本體論層面,對這種差異作出評判。如前所述,古代中國作為典型的宗法社會,其倫理存在主要是用于調(diào)節(jié)和規(guī)范各種社會關(guān)系,維持社會穩(wěn)定。除董仲舒等少數(shù)人把道德視為“天意”、“天理”,強調(diào)倫理的超驗性質(zhì)外,多數(shù)哲學(xué)家和倫理學(xué)家都把道德的起源定位在人性和人生實踐層面,強調(diào)的是倫理道德的人性內(nèi)涵和經(jīng)驗性質(zhì),像“仁義禮智”、“孝悌忠信”、“禮義廉恥”等,我們固然可以把它們歸位到知性價值哲學(xué)范疇當(dāng)中,但它們更重要的特性,我認為還是體現(xiàn)在人與人的關(guān)系結(jié)構(gòu)中,作為道德原則對世俗社會人際交往和社會秩序的協(xié)調(diào)、規(guī)范、整理能力。而西方倫理學(xué)的一個基本特性,就是繞開生命個體對社會和他者、集體的道德承擔(dān),專注于個體自由意志的張揚和生命情態(tài)的飽滿。其倫理價值范疇多贊揚諸如智慧、勇敢、自制、仁愛、自由、正義等。同中國倫理的經(jīng)驗性、人際性不同,西方倫理是超越性的、理想性的,“它并不描述每一種可能的善的生活形式”,“而是從事描述和證明那些沒有它們一個善和美的生活就不可能實現(xiàn)的行為規(guī)范”。(注:〔德〕弗里德里希?包爾生《倫理學(xué)體系》,中國社會科學(xué)出版社,1988年,第22頁。)西方雖然以智慧、勇敢等為美德,但若一個人沒有智慧和不勇敢卻并不承擔(dān)道德責(zé)任;而中國的仁義倫理則不是這樣,一個人若沒有“禮義廉恥”,則必然為人所不齒。盡管我們不是倫理決定論者,但是必須得承認,中西這種倫理差異對文學(xué)敘事品格的形成影響很大。中國倫理的經(jīng)驗性質(zhì),注定中國文學(xué)和西方相比,對世事人情的關(guān)注要遠勝西方,所謂“世事洞明皆學(xué)問,人情練達即文章”,表達的就是這層意思。魯迅因明朝的小說多“描摹世態(tài),見其炎涼”,而稱為“世情書”。(注:魯迅:《中國小說史略》,上海古籍出版社,2004年,第159頁。)過度關(guān)注世事人情,對文學(xué)而言有利有弊。中國文學(xué)尤其是敘事文學(xué)有著超強的現(xiàn)實感,文學(xué)對人生的引導(dǎo)和人性的建構(gòu)有很強的針對性,梁啟超、魯迅都把文學(xué)當(dāng)作“新民”、“立人”的思想工具,原因就在這里。因過度關(guān)注世事人情,中國作家有著超常發(fā)達的是非之心,凡事都要分出對錯,是人就得分出黑白,以致人物形象方面,中國幾千年文學(xué)的人物形象從性格上講可謂豐富多彩,但在道德上都是“單向度”的“扁形”人物,就像黑白照片一樣,忠奸善惡一目了然(在戲曲里人物往往都是臉譜化),人性層次的豐富性和道德緊張感似乎略有欠缺,帶來審美上的簡單化。最重要的是,倫理上的現(xiàn)實主義和倫理價值體系的世俗性特點,導(dǎo)致中國文學(xué)過度關(guān)注經(jīng)驗世界的事物,對人類的心靈世界和精神事務(wù)探索不足;作家多以此世的眼光和情懷,瞭望和描摹此世,缺乏對理想精神價值和人生至高真理艱苦追求的超越感,即便是《西游記》、《聊齋志異》、《故事新編》這些名篇,亦不過是發(fā)揮影射、比附之能事,根柢不脫現(xiàn)實經(jīng)驗世界。

中國文學(xué)拘泥現(xiàn)實經(jīng)驗世界,缺乏超驗精神,這是學(xué)術(shù)界注意并批評較多的。而中國倫理作為集體化的道德存在,對文學(xué)處理個體與他者、個體與世界的關(guān)系形式的影響卻同樣值得我們注意。作為一種群己倫理,中國傳統(tǒng)道德塑造出一種獨特的人際交往模式,那就是個體只有在他者的身上才能完成自我認同和自我評價。前面提到,中國傳統(tǒng)倫理價值范疇,都是通過人際性體現(xiàn)的。仁義忠孝等都是以他者為對象的,一個人是否仁義,是否忠孝,主要看此人處在特定的關(guān)系結(jié)構(gòu)中的具體表現(xiàn);一個人的道德品質(zhì)是在他者身上體現(xiàn)出來的,因此,他者構(gòu)成個體自我認同的鏡像,沒有他者,就沒有自我。而一個人對自己的評價,往往也是依據(jù)他者的判斷。美國著名人類學(xué)家

魯思?本尼迪克特曾經(jīng)以“恥感文化”作為日本民族文化性格的定性,以區(qū)別西方社會在基督教基礎(chǔ)上形成的“罪感文化”。在作者看來,恥感文化主要“依靠外部的強制力來做善行”,而罪感文化則“依靠罪惡感在內(nèi)心的反應(yīng)來做善行”。恥感文化強調(diào)的是社群團體的道德法則,人通過他者的評價確立自己的道德感和行為規(guī)范;而罪感文化,則“提倡建立道德的絕對標(biāo)準(zhǔn)并依靠它發(fā)展人的良心”。(注:參閱魯思?本尼迪克特《菊與刀》有關(guān)章節(jié),呂萬和、熊達云譯,商務(wù)印書館2002年。)本尼迪克特對日本民族文化性格的分析,無疑是適用中國的。這種道德文化對中國人生存方式的最大影響就是人們的集體歸屬感特別強,個人最大的善并非自我實現(xiàn),而是“合群”,通過集體的力量實現(xiàn)倫理目標(biāo),個人缺乏外在群體的獨立性。正是如此,中國文學(xué)總是充滿著家國天下的宏大敘事,個人很難脫離集體獲取存在的意義。《西游記》中豬八戒想“散伙”回高老莊的舉動被視為可笑的“丑行”,當(dāng)代文學(xué)中的林道靜、梁生寶苦苦尋求集體、為集體謀福祉的行為卻并非“浪漫”奇想。因缺乏西方社會那樣的罪感文化作為審視的基點,中國文學(xué)鮮有把個體的道德疑問放置在審美的中心,來考問作為獨特的生命,個體存在所遭遇到的道德疑問。無論是作家的創(chuàng)作意識還是敘事文學(xué)當(dāng)中的人物,個體的道德自覺都是相當(dāng)匱乏的。即便是民間底層社會的文學(xué)想像,多追問和批判的亦是社會正義和公道問題。中國文學(xué)道德探索與道德批判的功能,多由“貪官”、“衙內(nèi)”、“惡奴”、“惡霸”、“地主”這類道德表象化的人物形象承擔(dān),很少內(nèi)化為作家和文學(xué)人物的內(nèi)心糾纏與思想斗爭。與中國道德的“合群”意識和“個人”的不發(fā)達相關(guān)的是,中國文學(xué)充斥著大量因屈原式的政治放逐和現(xiàn)代時期于質(zhì)夫式的離群索居性格而“孤單”的人,而少有存在論意義上的“孤獨者”。而中國文學(xué)的“孤單”和有限的“孤獨”,卻往往是與悲苦和怨恨的情感聯(lián)系在一起的,并沒有在孤獨中體現(xiàn)出生命的創(chuàng)造激情和深刻的思想體驗。

中國傳統(tǒng)倫理的群己特征和人們的強烈集體歸屬感,決定著中國倫理從總體上講是一種“和合”文化。這種文化在文學(xué)上的最直觀反映,恐怕就是敘事文學(xué)中的特殊的道德沖突和矛盾解決方式了。以中國悲劇而論,至少在古典文學(xué)時期,我們的悲劇多具有特別突出的倫理悲劇特性。中國文學(xué)史上比較著名的悲劇性作品,如《孔雀東南飛》、《竇娥冤》、《趙氏孤兒》、《梧桐雨》、《長生殿》、《桃花扇》、《紅樓夢》等,從悲劇的起因、劇情的展開到?jīng)_突的結(jié)束,幾乎都同“和合”倫理有關(guān),或夫婦、或情人,或父子、或君臣,“和合”的倫理破碎導(dǎo)致悲劇的發(fā)生,整個劇情的展開,就是為修復(fù)這種倫理上的破碎感,其間有的夾雜著正義力量與邪惡力量的魔道斗法式的斗爭,更加凸顯其倫理性質(zhì)。而且人們都知道,中國的悲劇往往開始時情節(jié)緊張,沖突劇烈,最終卻多以“大團圓”收場,不像西方比如哈姆雷特的悲劇或者西西弗的悲劇那樣,處在永恒的、不可調(diào)和的尖銳沖突中。這種“大團圓”式的東方悲劇美學(xué)觀念,在王國維看來,是因為“吾國人的精神,世間的也,樂天的也。故代表其精神之戲曲小說,無往而不著此樂天之色彩”,(注:王國維:《〈紅樓夢〉評論》,見《王國維文集》,北京燕山出版社,1997年版,第213頁。)但是我倒覺得,這種“大團圓”體現(xiàn)出的恰是典型的中國人的“和合”倫理特點,故而在悲劇的結(jié)尾,再嚴(yán)重的矛盾和沖突,總要想方設(shè)法化解為妙,人力不可為的,則交付給神仙狐怪;人力可為的,則或者是“清官”斷案明察秋毫,或者是江湖“豪俠”懲惡揚善,再有,就是功名得中奉旨完婚之類的。中國古代人們對“清官”的頂禮膜拜,中國民間俠義文學(xué)的高度發(fā)達,我想都是與這一切密切聯(lián)系的。

作者單位:浙江財經(jīng)學(xué)院中文系

責(zé)任編輯:楊立民