張　剛

內(nèi)容提要 儒家言語(yǔ)觀始終圍繞言語(yǔ)與道德的關(guān)系展開(kāi)。認(rèn)為言語(yǔ)的價(jià)值不只是在傳達(dá)言者的思想,而在展現(xiàn)言者的德性;“知言”即是“知德”。這導(dǎo)致儒家言語(yǔ)觀充滿(mǎn)了道德實(shí)踐精神,反感于純粹的語(yǔ)言分析,而注重言語(yǔ)表達(dá)的實(shí)效性和可行性。

關(guān)鍵詞 儒家 言語(yǔ) 道德 行為

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)04-0022-06おお

在中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的挑戰(zhàn)下,學(xué)界越來(lái)越關(guān)心中國(guó)哲學(xué)原生態(tài)的研究,力圖從其固有的歷史脈絡(luò)及相關(guān)范疇引申出在現(xiàn)代文化發(fā)展境遇下中國(guó)哲學(xué)所需要關(guān)心和解決的實(shí)際問(wèn)題,而不再像以往那樣,通過(guò)剪切一些中國(guó)古代思想資料來(lái)印證西方哲學(xué)關(guān)心和討論的問(wèn)題,中國(guó)哲學(xué)只是西方哲學(xué)在中國(guó)這塊文化土壤上的變種的殊相。因此,這種哲學(xué)研究的轉(zhuǎn)向,實(shí)質(zhì)標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)追逐自身現(xiàn)代化、民族化身份的目標(biāo)已進(jìn)入深刻的反思階段,必將在未來(lái)生發(fā)出里程碑的意義。本文擬在這種學(xué)術(shù)語(yǔ)境中,從語(yǔ)言哲學(xué)出發(fā),在歷史發(fā)展中探索儒家語(yǔ)言哲學(xué)特殊的問(wèn)題意識(shí)及其研究方向。

一、言語(yǔ)與道德

言語(yǔ)與道德的關(guān)系是儒家語(yǔ)言哲學(xué)探索的基本問(wèn)題?？鬃诱f(shuō):“有德者必有言,有言者不必有德?！?注:孔子:《論語(yǔ)?憲問(wèn)》,劉俊田等:《四書(shū)全譯》,貴州人民出版社,1988年,第256頁(yè)。)也就是說(shuō),“立言”是君子、圣人的必然特征,但有所“立言”的人卻不一定有德性。語(yǔ)言在更多的情況下會(huì)成為奸佞小人掩飾過(guò)錯(cuò)、欺騙他人的重要媒介,因此,孔子否認(rèn)語(yǔ)言活動(dòng)能夠增進(jìn)人的德性:“巧言令色,鮮矣仁?！?注:

孔子:《論語(yǔ)?學(xué)而》,同上,第83頁(yè)。)“剛、毅、木、訥近仁?！?注:孔子:《論語(yǔ)?子路》,同上,第253頁(yè)。)甚至主張用行動(dòng)取代人的語(yǔ)言活動(dòng):“古者言之不出,恥躬之不逮也。”(注:孔子:《論語(yǔ)?里仁》,同上,第127頁(yè)。)《郭店楚簡(jiǎn)》中的儒家學(xué)者卻開(kāi)始積極地探索言語(yǔ)與道德的關(guān)系:“可言不可行,君子弗言;可行不可言,君子弗行?！雹?/p>

(注:李零:《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》,北京大學(xué)出版社,2002年,第62、121頁(yè)。)意思是說(shuō),可以言說(shuō)但不可能做到的事情,君子不會(huì)說(shuō);可以做到但不可言說(shuō)的事情,君子也不會(huì)做。這不僅沒(méi)有把言語(yǔ)完全當(dāng)作道德實(shí)踐的附庸,而且還看到言語(yǔ)對(duì)道德實(shí)踐的直接約束。但在言語(yǔ)與道德關(guān)系的定位上,《郭店楚簡(jiǎn)》中的儒家學(xué)者依然更注重德,稱(chēng)其為“本”:“是故君子之于言也,非從末流者之貴,窮源反本者之貴。茍不從其由,不反其本,未有可得也者?！雹扪哉Z(yǔ)雖然可貴,但對(duì)君子來(lái)言,只有符合道德的言語(yǔ)才是可貴的,反之,就會(huì)傷害君子的道德品性。孟子則把言語(yǔ)與“心”聯(lián)系起來(lái):

告子曰:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣?！辈坏糜谛?勿求于氣,可;不得于言,勿求于心,不可。(注:孟子:《孟子?公孫丑上》,劉俊田等:《四書(shū)全譯》,貴州人民出版社,1988年,第396頁(yè)。)

孟子認(rèn)為,言語(yǔ)是人心的表現(xiàn),不同德性的人所使用的言語(yǔ)也不同,所以可從言語(yǔ)直接體察出人內(nèi)在的道德?tīng)顩r。這無(wú)疑升華了言語(yǔ)與道德的內(nèi)在聯(lián)系。《易傳》作者非常首肯言語(yǔ)與道德的正面關(guān)系:“君子以多識(shí)前言往行,以畜其德。”(注:《易經(jīng)?大畜?象》,徐奇堂:《易經(jīng)》,廣州人民出版社,2001年,第104頁(yè)。)通過(guò)反思以往言行的得失,君子可以逐漸培養(yǎng)起良好的品德。同時(shí),他還把言語(yǔ)與道德的關(guān)系視為平等的并列關(guān)系,成為君子創(chuàng)建功業(yè)都不可或缺的手段:“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也,修辭立其誠(chéng),所以居業(yè)也?！?注:《易經(jīng)?乾?文言》,同上,第7頁(yè)。)在儒家,“忠信”與“誠(chéng)”本質(zhì)內(nèi)涵是一樣的,因此,“進(jìn)德”和“修辭”原本就同根而生,有德必有言,有言必有德。

時(shí)至漢代,儒家學(xué)者進(jìn)一步思考了言語(yǔ)與道德的關(guān)系。“鸚鵡能言,不離飛鳥(niǎo);猩猩能言,不離禽獸。今人而無(wú)禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?”(注:《禮記?曲禮上》,楊天宇:《禮記譯注》,上海古籍出版社,1997年,第3頁(yè)。)在儒家來(lái)看,言語(yǔ)活動(dòng)是人與動(dòng)物共有的現(xiàn)象,但人言之所以區(qū)別鳥(niǎo)獸的呱呱之聲在于,人的言語(yǔ)是通過(guò)道德方式而得以展現(xiàn)的,因此,道德是人言相別鳥(niǎo)獸之音的最本質(zhì)特征。相應(yīng),言語(yǔ)也就成了道德的重要表現(xiàn):“言談?wù)?仁之文?！?注:《禮記?儒行》,同上,第1030頁(yè)。)“行修,言道,禮之質(zhì)也?！?注:《禮記?曲禮上》,同上,第3頁(yè)。)所以,言語(yǔ)被漢儒視為修德的主要內(nèi)容:“且凡士之所以為賢者,且以其言與行也?！?注:王符:《潛夫論?賢難》,[清]汪繼培:《潛夫論箋》,中華書(shū)局,1979年,第42頁(yè)。)甚至上升到治國(guó)安邦的高度:“夫辭者,乃所以尊君、重身、安國(guó)、全性者也。故辭不可不修,而說(shuō)不可不善?！?注:劉向:《說(shuō)苑?善說(shuō)》,向宗魯:《說(shuō)苑校證》,1987年,第267頁(yè)。)具體在言語(yǔ)與道德關(guān)系上,漢儒都以本末、表里關(guān)系來(lái)描述:“威儀文辭,表也;德行忠信,里也?！?注:楊雄:《法言?重黎》,韓敬:《法言全譯》,巴蜀書(shū)社,1999年,第142頁(yè)。)即認(rèn)為,言語(yǔ)與道德相比,言語(yǔ)為表、為末,道德則為里、為本,因此道德比言語(yǔ)更重要。

關(guān)于言語(yǔ)與道德關(guān)系的問(wèn)題,宋明理學(xué)家的探討最為完備。理學(xué)鼻祖周敦頤說(shuō):

文辭,藝也;道德,實(shí)也。篤其實(shí),而藝者書(shū)之,美則愛(ài),愛(ài)則傳焉,賢者得以學(xué)而至之,是為教。

(注:周敦頤:《周子通書(shū)》,上海古籍出版社,2000年,第39頁(yè)。)

言語(yǔ)雖只是傳意述志的工具,但離開(kāi)言語(yǔ)再好的道德品行也無(wú)法廣泛流傳,因此,言語(yǔ)即便是圣人也必須賴(lài)之設(shè)教。張載也說(shuō):“‘有德者必有言,能為有也?！?注:張載:《張子正蒙》,上海古籍出版社,2000年,第188頁(yè)。)王夫之注曰:“言以垂世立教,興起天下而天下賴(lài)之,圣賢所以死而不亡?！?注:王夫之:《張子正蒙注》,上海古籍出版社,2000年,第188頁(yè)。)古往圣賢之所以死而不亡、永垂不朽,依靠的其實(shí)就是言語(yǔ)。這說(shuō)明言語(yǔ)不僅是道德的表征,也具有道德所未有的永恒特質(zhì),是道德得以產(chǎn)生深遠(yuǎn)意義的物質(zhì)保障。朱熹則把“修辭”與“立誠(chéng)”等同起來(lái),說(shuō):

修辭便是立誠(chéng),如今人持擇言語(yǔ),丁一確二,一字是一字,一句是一句,便是立誠(chéng)。若還脫空亂語(yǔ),誠(chéng)如何立?

(注:朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)?易五》,[宋]黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,中華書(shū)局,1986年,第1715頁(yè)。)(〈卷六十九易五〉)

這就把“修辭”置于“立誠(chéng)”之前,認(rèn)為人欲“立誠(chéng)”必先“修辭”。王夫之更加明確:

修辭誠(chéng),則天下之誠(chéng)立,未有者從此建矣,已有者從此不易矣。孔子成《春秋》而亂臣賊子懼,誠(chéng)也。”(注:王夫之:《船山思問(wèn)錄》,上海古籍出版社,2000年,第39頁(yè)。)

在儒家,誠(chéng)乃天之道,誠(chéng)之者,人之道。君子之德就是通過(guò)體驗(yàn)先天之誠(chéng)來(lái)獲得的,而這必須建立在對(duì)日常言語(yǔ)的學(xué)習(xí)訓(xùn)練上。可見(jiàn),在宋明理學(xué)家思想中,言語(yǔ)不僅是道德表現(xiàn)形式,更是建構(gòu)道德的獨(dú)立條件。

二、“知言”與“知德”

“知言”與“知德”的關(guān)系問(wèn)題實(shí)際上是儒家對(duì)言語(yǔ)與道德關(guān)系內(nèi)涵的進(jìn)一步延展,涉及到言語(yǔ)修飾、道德修養(yǎng)等多方面內(nèi)容?？鬃诱f(shuō):“不知言,無(wú)以知人也?！?注:孔子:《論語(yǔ)?堯問(wèn)》,劉俊田等:《四書(shū)全譯》,貴州人民出版社,1988年,第336頁(yè)。)不知道辨別言語(yǔ)的是非,就不能分清人的好壞。孟子把孔子的“知言”思想具體為:

诐辭知其蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。(注:孟子:《孟子?公孫丑上》,劉俊田等:《四書(shū)全譯》,貴州人民出版社,1988年,第397頁(yè)。)

就是說(shuō),偏頗的言辭人要能剖析出它的片面因素,放蕩的言辭人要能剖析出它的沉溺因素,邪辟的言辭人要能剖析出它的狡辯因素,躲閃的言辭人要能剖析出它的理屈因素。這其實(shí)亦是肯定了通過(guò)言語(yǔ)能夠分析出人的善惡好壞的認(rèn)識(shí)。后來(lái),三國(guó)時(shí)期的儒學(xué)家徐幹從理論上總結(jié)了孔孟的“知言”思想:

鑒也者,可以察形;言也者,可以知德。小人恥其面之不及子都也,君子恥其行之不如堯舜也。故小人尚明鑒,君子尚至言。(注:徐幹:《中論?貴驗(yàn)》,張立文主編:《儒學(xué)精華》(中),北京出版社,1996年,第926頁(yè)。)

人言如同鏡子,鏡子可照人形,人言可現(xiàn)德性,所以君子應(yīng)該把言語(yǔ)當(dāng)作道德之鏡,從中體察出人心的善惡。宋代理學(xué)家程灝甚至把“知言”抬高到“知道”的層面,說(shuō):“孟子知言,則便是知道?！?注:程顥、程頤:《二程遺書(shū)》,上海古籍出版社,2000年,第138頁(yè)。)朱熹亦說(shuō):

知言養(yǎng)氣,雖是兩事,其實(shí)相關(guān),正如致知、格物、正心、誠(chéng)意之類(lèi)。若知言,便見(jiàn)得是非邪正。義理昭然,則浩然正氣自生。(注:朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)?孟子二》,[宋]黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,中華書(shū)局,1986年,第1241頁(yè)。)

“養(yǎng)氣”即“知德”。在這里,朱熹把“知言”與“知德”的關(guān)系等同為“格物致知”與“正心誠(chéng)意”的關(guān)系。《大學(xué)》云:“物格而后知至,知至而后意誠(chéng)。意誠(chéng)而后心正。心正而后身修?！?注:《大學(xué)》,劉俊田等:《四書(shū)全譯》,貴州人民出版社,1988年,第5頁(yè)。)可見(jiàn),“格物致知”就是為了挺進(jìn)“身修”目標(biāo),那么,“知言”也就在于能知是非邪正,所以儒家把道德作為言語(yǔ)的終極意義。明儒吳廷翰進(jìn)一步解釋了“知言”能“知德”的原因:

人之言詞乃志之所發(fā),不能持志則有蔽陷離窮之失,而诐淫邪遁不能免矣。若能持志,則四者之邪自不能為心之害,而道之大中至正,常躍如而見(jiàn)于吾前。又焉有言之違道者乎?(注:吳廷翰:〈〈吉齋漫錄?卷下〉〉,容肇祖:〈吳廷翰集〉〉,中華書(shū)局,1984年,第72頁(yè)。)

即認(rèn)為言語(yǔ)由人心而發(fā),如果人心不能堅(jiān)守正氣,人言也必然偏頗不全,所以有德者才有德言,無(wú)德者不可能完全使自己的言語(yǔ)與德不悖,因此,通過(guò)深入的言語(yǔ)分析就能洞察到言者的道德心態(tài)。王夫之則更加明確地提出“知言”的目標(biāo)即是“知德”:

故知言之成效,在邪說(shuō)之不能亂,而知言之全體大用,則唯義精仁熟于是非得失之百致,炳然如日光之被物容,光必照而天下之理自莫有能遁焉者矣。(注:王夫之:《讀四書(shū)大全?公孫丑上》,張立文主編:《儒學(xué)精華》(下),北京出版社,1996年,第2171頁(yè)。)

人是否真正“知言”就看是否已經(jīng)達(dá)到“義精仁熟”的境界;“知言”的工夫和所有的用處就在于能否知“天下之理”,即“知德”。

反之,“由德知言”也是儒家所主張的。漢儒荀悅說(shuō):

言行愛(ài)焉而不愛(ài)其明,淺矣。故君子本神為貴,神和德平而道通,是為保真。(注:荀悅:〈〈申鑒?雜言下〉〉,張立文主編:《儒學(xué)精華》(中),北京出版社,1996年,第911頁(yè)。)

只愛(ài)修飾言辭而不愛(ài)積累德性,言辭的工夫始終比較膚淺;只有加強(qiáng)道德修養(yǎng),人才能真正的善于言辭——“神和德平而道通”。這種思想后被韓愈繼承發(fā)揚(yáng)。他說(shuō):“氣,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小畢竟浮,氣之與言猶是也,氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜?！?注:韓愈:〈〈韓愈全集?答李翊書(shū)〉〉,錢(qián)仲聯(lián)點(diǎn)校:〈韓愈全集〉〉,上海古籍出版社,1997年,177頁(yè)。)這里的“氣”即是孟子所言的“浩然正氣”。認(rèn)為人若想善于言語(yǔ),恰恰不能只在言語(yǔ)上下工夫,必須涵養(yǎng)自身的品性;品性越好,就越會(huì)言談,好比水流越大,自然就能承載起更多的物體。

合而言之,“知言”必“知德”,“知德”必“知言”:

持志即知言工夫。無(wú)暴其氣即養(yǎng)氣工夫。蓋養(yǎng)氣無(wú)別法,只是個(gè)無(wú)暴而已。知言亦無(wú)別法,亦只個(gè)持志而已。要之,持志亦只是敬,工夫不分內(nèi)外,用于知言則為知道,用于養(yǎng)氣則為集義。志氣道義只是一理,本無(wú)內(nèi)外,但分言若有所屬。(注:吳廷翰:《吉齋漫錄?卷下》,容肇祖點(diǎn)校:〈吳廷翰集〉〉,中華書(shū)局,1984年,第72頁(yè)。)

所謂“持志”即是“盡心知性”的修養(yǎng)工夫。在儒家哲學(xué)中,任何事物都來(lái)源于道,而道遍存一切事物,包括言與德,因此,“知言”的終端在道,“知德”的終端也在道,所以?xún)烧邇?nèi)在的就有統(tǒng)一性。人只要端正心志,自然“知言”,自然“知德”,“本無(wú)內(nèi)外”,只是為了分別言說(shuō)才加以分割?？梢?jiàn),儒家在意義認(rèn)知上直接統(tǒng)攝了言與德:言的意義就在德,德的意義就在言。

三、言與“無(wú)言”

言與“無(wú)言”的關(guān)系屬于語(yǔ)言哲學(xué)中的形而上范疇,主要用來(lái)探討言語(yǔ)局限性問(wèn)題。與道家的“道可道,非常道”的消極語(yǔ)言觀不同,儒家總體上肯定了言語(yǔ)的表意功能。如孔子曾對(duì)子貢說(shuō):“《志》有之:‘言以足志,文以足言。不言,誰(shuí)知其志?言之無(wú)文,行之不遠(yuǎn)?！?注:《孔子家語(yǔ)?正論解》,張濤:《孔子家語(yǔ)注譯》,三秦出版社,1998年,435頁(yè)。)言語(yǔ)足以用來(lái)表達(dá)意愿,文采足以用來(lái)完備語(yǔ)言。但這并不代表儒家沒(méi)有意識(shí)到言語(yǔ)中確實(shí)存有“無(wú)言”之問(wèn)題?？鬃拥膶W(xué)生就說(shuō)孔子“不言性與天道”。這說(shuō)明孔子在牽涉到終極性存在的言語(yǔ)表述上還是傾向“無(wú)言”,因此,《易傳?系辭》篇曾引孔子之言道:“書(shū)不盡言,言不盡意。”④(注:《易經(jīng)?系辭》,徐奇堂:《易經(jīng)》,廣州人民出版社,2001年,第248頁(yè)。)但隨著儒學(xué)的發(fā)展,孔子這方面思想?yún)s逐漸地被消解。如《易傳?系辭》篇接著孔子的“書(shū)不盡言,言不盡意”話就說(shuō):

圣人以立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神。④

即認(rèn)為圣人的思想雖無(wú)法直接用言語(yǔ)來(lái)完整表述,但可利用卦象、爻變等特殊的符號(hào)逐漸把圣人蘊(yùn)涵不露的思想展現(xiàn)出來(lái)。程頤在解釋孔子“不言性與天道”命題時(shí),說(shuō):

夫子言性與天道,不可得而聞,惟子貢親達(dá)其理,故能為是嘆美之辭,言眾人不得聞也。(注:程顥、程頤:《二程外書(shū)?卷六》,上海古籍出版社,1992年,第25頁(yè)。)

在這里,程頤把“不可得而聞”者只限于“眾人”,而不包括子貢等弟子在內(nèi)。朱熹亦云:

至于性與天道,則夫子罕言之,而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門(mén)教不躐等,子貢至是始得聞之,而嘆其美也。(注:朱熹:《論語(yǔ)集注?卷三》,張立文主編:《儒學(xué)精華》(上),北京出版社,1996年,第16頁(yè)。)

一般人之所以不得聞“性與天道”方面的思想,只是由于孔子“因材施教”的教育方法所致。王夫之則說(shuō):“盡其所言,則不言之義立?！?注:王夫之:《船山思問(wèn)錄》,上海古籍出版社,2000年,第31頁(yè)。)只要把能說(shuō)清的事情表述清楚,說(shuō)不清的事情就自然明白。這說(shuō)明“性與天道”并不是不可言說(shuō)的,只要言者會(huì)說(shuō)。顧炎武最終明確地提出:

謂夫子之言性與天道不可得而聞,是疑其有隱者也。不知父子之文章,無(wú)非夫子之言性與天道,所謂“吾無(wú)行而不與二三子者,是丘也”。(注:顧炎武:《日知錄?夫子之言性與天道》,[清]黃汝成:《日知錄集釋》,岳麓書(shū)社,1994年,第239頁(yè)。)

孔子所寫(xiě)、所言的“文章”即已包含了“性與天道”,根本不存在不可言說(shuō)的問(wèn)題。

為何儒家極力地消解言語(yǔ)中的“無(wú)言”問(wèn)題呢?這一方面是為了與以“無(wú)言”立教的佛教、道教相區(qū)別,另一方面則是因?yàn)槿寮易允贾两K提倡的實(shí)踐精神制約著“無(wú)言”思想的發(fā)展,認(rèn)為:凡是言語(yǔ)無(wú)法解釋的事情,都會(huì)在道德實(shí)踐中迎刃而解。因此,儒家“無(wú)言”思想擁有“行”這種非常特殊的內(nèi)涵。