陳丹丹

要重探“儒學”在新時代的定位問題,在我看來,要再度考察“儒學”與“哲學”、“宗教”、“政治”這三維的關系問題。首先,作為“中國哲學”之最重要的組成部分,“儒學”的近代化問題,與“中國哲學”的“現(xiàn)代化”命題息息相關。其次,“儒學”究竟是“哲學”還是“宗教”?新的“現(xiàn)代化”的“儒學”,應該往哲學的路上走?還是往“宗教”的路上走?再次,“儒學”如何介入“政治領域”并成為中國人“政治生活”的一部分?本文擬回到“現(xiàn)代中國哲學”之建立/發(fā)展的萌生階段,重審現(xiàn)代學人/哲人對重建新儒學/現(xiàn)代中國哲學的努力,以此思考“儒學”之重展活力的可能。

晚清以降,“儒學”作為普適價值的危機,首先來源于其他宗教及現(xiàn)代科學/技術的沖擊。與此同時,隨著“哲學”這一新概念的引進,儒學開始面對自身是“哲學”還是“宗教”的命題。當“哲學”受到“科學”挑戰(zhàn)的同時,儒學也受到“哲學”與“科學”的雙重挑戰(zhàn)。本文所討論的,就是現(xiàn)代中國與儒學相關的兩條線索:哲學與科學之爭,以及哲學與宗教之爭。

一、哲學與科學

作為一個經(jīng)由日文中介的外來詞,“哲學”從一開始,就被視為西方的學科。在張之洞的理解中,“哲學”與“自由平等”這樣的學說聯(lián)系在一起。與張之洞相反,王國維認為“哲學”就是傳統(tǒng)儒學中的“理學”,并建議以“理學”之名代替“哲學”之名。值得注意的是,在這一階段的中國,“科學”話語尚未全然興起,“哲學”雖被理解為西洋之“學科”,但尚未被全然“科學化”地理解。如王國維,就同時力圖證明“哲學為中國固有之學”。(注:王國維:《哲學辨惑》,見佛雛編:《王國維學術文化隨筆》,北京:中國青年出版社,第57頁。)隨著“科學”話語的興起,是否具有“科學性”成為衡量是否“哲學”的一個標尺。中國傳統(tǒng)之學與“科學”的距離,使得現(xiàn)代學人們在判定中國思想是否能稱為“哲學”的時候頗多躊躇。葛兆光在《為什么是思想史——“中國哲學”問題再思》一文中梳理了這一┞雎:

1918年,傅斯年給蔡元培寫信反對哲學算是文科,理由是西洋哲學以自然科學為基礎,而中國哲學以歷史為基礎,那么中國哲學根本不算是哲學。十年以后,他更是直接說古代中國“本沒有所謂哲學”,只有“方術”,并且明確表示了對這種“沒有哲學”的健康的欣喜。1922年,章太炎講《國學概論》,也說“今姑且用‘哲學二字罷”,在“姑且”二字中,能看到他的一絲無奈。而梁啟超《中國歷史研究法補編》則把哲學史有意識地稱為“道術史”,連1903年翻譯過《哲學要領》的蔡元培,在1924年自己寫《簡易哲學綱要》的時候,也把哲學比作“道學”,但又無奈地強調(diào)“我國的哲學沒有科學作前提,永遠以‘圣言量為標準”,所以“我們現(xiàn)在要說哲學綱要,不能不完全采用歐洲學說”。(注:見葛兆光《為什么是思想史——“中國哲學”問題再思》,《江漢論壇》2003年第7期。)

馮友蘭的《郭象的哲學》發(fā)表于《哲學評論》第一卷第一期(1927年)。在文中,馮友蘭指出:“看下文我們可知郭象不但能引申發(fā)揮莊子的意思,能用抽象底,普通底,理論,說出莊子的詩底文章中所包含底意思……”

③(注:《哲學評論》(The Philosophical Review)第一卷第一期 (中華民國十六年四月尚志學會出版),第104、123頁。)

在這里,馮友蘭對“哲學”的期待是:“能用抽象底,普通底,理論”。同樣,雖然探討了郭象學說與佛教之間的淵源,馮友蘭仍著意將二者撇清:

不過他的哲學根本上是與佛家不同底。佛家的形上學大概是觀念論。而郭象的形上學則是實在論。佛學所說之真如門,是形上學底,郭象所論之玄同無差別,是認識論底。所以郭象這一類的道家哲學,雖有神秘主義,然與科學并不沖突。③

以“與科學并不沖突”,來為郭象學說作為哲學的合法性來作辯護,可見當時“科學”話語的強大。與此同時,既然是哲學,就必須要有“系統(tǒng)”。馮友蘭指出,雖然“上所引莊子注,究竟是郭象的,或是向秀的,”并不能夠確定,但至少“以上所述是一個很好底哲學系統(tǒng)”。日本學者中島隆博在《“中國哲學史”的譜系學——杜威的發(fā)生學方法與胡適》一文中也指出,胡適之所以用“哲學史”來構建他對“哲學”的理解,是因為在胡適看來,是否“自身內(nèi)部有系統(tǒng)”,乃是“哲學”之為“哲學”的基本前提。(注:中島隆博在《“中國哲學史”的譜系學—杜威的發(fā)生學方法與胡適》,龔穎譯,《中國哲學史》2004年第3期,第72頁。)

在《哲學評論》的第一卷第二期,瞿菊農(nóng)發(fā)表了《哲學與近代科學》一文。作者名下有小標題《牛頓與牛頓以前之科學的哲學》。作者開篇即言:

我個人以為在最近的將來哲學界所討論的問題,一定比較的著重兩方面:一方面是科學之哲學,一方面是價值哲學。Broad, Rusell, Whitehead, Cassirer等學者,對于科學之哲學,很下了一番細密的工夫,但這種工夫,可以說是剛剛開始,并不能說是已經(jīng)有什么系統(tǒng)的建設。在這方面比較成功的是懷悌黑教授,他總算是在往建設的路上走,亦可以說是已經(jīng)有了相當?shù)南到y(tǒng)。

另外還有一班學者,很在價值哲學上用功,平常所說的倫理學,美學,乃至于國家哲學,教育哲學,都可以說是應當以一種價值哲學做基礎的。培黎教授(R.B.Perry)新出版的價值概論(A General Theory of Values)便可以代表這種傾向。

我們現(xiàn)在且不問價值哲學的內(nèi)容與傾向;我們現(xiàn)在要問的是我們所謂科學之哲學究竟是什么?……

在哲學方面,很不幸的,許多康德以后的哲學家,脫離了科學的大潮流,結果兩方面都受到了損失。哲學成了空洞的意見,放棄了他的一部分的責任;科學缺少了批評,漸漸的忘卻了他背后的假設?，F(xiàn)在的哲學有重新恢復從前批評科學的工作的必要。在科學方面,近年來一方面應用科學十分發(fā)達,一方面自相對論出來之后,數(shù)理物理學上有許多舊的假設,急待哲學來做一番批評工夫。因此之故,科學之哲學就成為現(xiàn)代哲學上急須研究的問題。

瞿菊農(nóng)在這里所強調(diào)的是:“哲學”必須結合“科學的大潮流”,指導科學,關注科學。為此,瞿菊農(nóng)上溯到牛頓及牛頓之前的時代,對當時“哲學”與“科學”的緊密關系作了考察。從這里不難看出,在二十年代,“科學”思維是怎樣影響著學者對“哲學”的思辨?！墩軐W評論》第二卷第二期發(fā)表了日本學者桑木嚴翼《日本哲學界之傾向》(程衡譯注),在此文中,桑木也介紹了明治之后,“哲學”的引進如何不同于舊時思潮:

明治初年之學者和政治家均學了漢學教育,說政治與道德合一是人生最高的理念,將道德之研究看做對于社會指導者是最尊貴,是適宜的。于是此等學者開始學習西洋的學問時,如可以預想的,惹起最高興味的題目,即是實踐性質(zhì)的,而當時之哲學亦不過是這樣實踐的哲學。其后與此題目相關的哲學體系大部亦輸入來了。但此新哲學,自然是與舊思潮是處于相反地位。如既所述之思潮,即是儒教及武士道,此種思潮是單重人類的精神方面,要改革須先由現(xiàn)時的興味的哲學開始不可。如此,賁撒姆(Bentham)及米爾(Mill)的功利主義,斯賓塞(Spencer)及達爾文(Darwin)的進化論,還有若干英美的哲學的科學,如心理學,教育學,倫理學等,便是當時的主要科學。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:譯者原注:“英日文原文均系[主要題目],獨德文為[主要科學],今據(jù)德文譯成?！币姟墩軐W評論》第二卷第二期,第100、100、107、107、107、107、108、108、110-111頁。)尚有若干政治家及實際活動的人們,實行翻譯此等哲學者的著述,且要將此等學理應用在實際上。我們現(xiàn)在所用的此等科學的術語,多賴于此等學者的功績。例如,[哲學](日讀為(Tetsugaku)(Philosophie)一語,亦是由此等學者中之一人西周才應用。西氏又譯了若干關于心理學,論理學之著作。②

在考察了西洋哲學在日本的傳播之后,桑木嚴翼進而對“日本現(xiàn)代哲學的運動”進行了考察。桑木指出:“許多專門學者及非專門學者之中,想建設獨創(chuàng)的思想的亦不少。為達到此目的而有兩種方法:即直接的與間接的。前者是非科學的形式,大抵要于生活的實際的法則或哲學的方法的基礎下尋出新的概念來。此種思想之特性第一是:直觀的非論證的,第二綜合的非分析的,第三實際的非理論的。要以此思想觀念求獨創(chuàng)的思想家,一般的均主張東洋文明較比于物質(zhì)方面有了長足進步的西洋文明,有精神性之優(yōu)越性。”

③與此同時,桑木也指出:“我們更可以考察求獨創(chuàng)性之第二的,即間接的方法。我所謂間接的意思,是要于科學的形式上建設哲學。此間接的作用或方法的研究,常受不能達到獨創(chuàng)性之目的之非難,這就是科學者被一般人們和文學者所非難的地方?！?/p>

④在桑木看來,任何哲學體系的獨創(chuàng)性必要有其“某處之根據(jù),有時是西洋哲學,但是還是以東洋哲學為至?！雹?/p>

在這里,桑木提出了“東洋哲學”的問題。桑木指出,“[東洋哲學]一語的意義,絕非單純,所以學者研究以哲學的目的也非單純。我們可以先區(qū)分印度及中國哲學之二大系統(tǒng)”。⑥桑木將印度哲學的特性定義為“主觀的,觀念的,形而上學的”,將中國哲學的特性概括為“客觀的,實在論的,經(jīng)驗論的”,⑦并據(jù)此,將日本哲學理解為“經(jīng)驗論的”與“形而上學的”綜合:

日本民族原始的精神極似古代希臘民族。自兩個古代哲學輸入之后,此固有的精神就因之稍變,其古代的文明亦因著此二源泉有了二大傾向,即經(jīng)驗論的與形而上學的。⑧

我所以于專門哲學者之對面,即關于所謂[俗人哲學](Laien-philosophie)附錄幾句話。因關于[哲學](Philosophy),有二不同之用法,即:作為科學之哲學與單是一思想之哲學?！谌毡厩嗄觊g所嗜好之哲學,較比專門學者,更是實際的,非唯理的,更是直觀的,主意論的。除了尼采(Nietsche)及葛特(Goethe)外,德國的哲學及思想并不為此等青年所愛。有的由其實際的點來采取英美的哲學,有的採取法伊哲學,因為其存直觀的與超睿知的特性。自然亦有要想結合此東西思想而創(chuàng)造新的哲學的。與此等哲學的學說相接近的尚有若干文學及藝術上之諸運動。到近來又有許多社會的與政治的學說輸入來,研究了之后,常時與舊來的思想發(fā)生沖突。此等文學者因富于感受性,故常常作了新運動的開振者,于此照常是先于體系的思想家,而實際的人們則于最后應用于社會的法則及秩序上。⑨

在桑木的區(qū)分中,“科學之哲學”乃是一大重要分支?！坝诳茖W的形式上建設哲學”,是通向“獨創(chuàng)性”的第二途徑,也是科學的時代,“實踐的哲學”發(fā)生轉向后最有效的途徑。

由日本到中國,“科學”話語的強大,使得“哲學”不得不始終為自身作辯護,或力圖證明與科學的緊密關聯(lián)。所幸在現(xiàn)代中國,關于“哲學”與“科學”之爭,始終也有另一種聲音。王國維于“可信”與“可愛”間的徘徊,事實上正映證著他對于“科學”話語的懷疑:

余疲于哲學有日矣。哲學上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤。偉大之形而上學,高嚴之倫理學,與純粹之美學,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,則寧在知識論上之實證論,倫理學上之快樂論,與美學上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此近二三年中最大之煩悶……近二十年之哲學家,如德之芬德,英之斯賓塞爾,但搜集科學之結果,或古人之說而綜合之、修正之耳。此皆第二流之作者,又皆所謂可信而不可愛者也。(注:干春松、孟彥弘編:《王國維學術經(jīng)典集》,江西人民出版社,1998年,第5-6頁。)

張東蓀的《因果律與數(shù)理》同樣發(fā)表于《哲學評論》第一卷第一期。該文有小節(jié)《從哲學上批評科學的兩個柱石》。

③④⑤(注:《哲學評論》第一卷第一期,第1、17、26、123頁。)在文中,張東蓀指出“哲學”相對于“科學”的獨立性:

西洋哲學中所謂唯理派(Rationalism)大抵就是作這樣的論調(diào)。(參觀拙作《名相與條理》載本年度東方雜志。讀者請勿輕視這個唯理運動!須知科學即導源于此。不過科學因為又側重經(jīng)驗上的實證,所以只是所謂自然的唯理派:即把理性主義灌入于自然主義中而為其副脈。但哲學上的唯理主義仍把理性為正宗以吸收自然,乃適與之相反。所以哲學總能在科舉以外而自有其天地。

③……我撰此文的目的,于正面想說明唯理派哲學的本義以外,又想于傍面喚醒中國人對于如實的科學方法的迷夢。④

二、哲學與宗教

當現(xiàn)代中國學人開始探討“哲學”的現(xiàn)代化問題,很大程度上是討論“儒學”的現(xiàn)代化問題。儒學在何種意義上可以被視為“現(xiàn)代”的“哲學”?學者們的共識包括兩方面:(一)“儒學”是否能將自身由“宗教”轉化為“哲學”。(二)“儒學”是重邏輯,還是重直覺。這兩方面同時也緊密相連,即“儒學”是否能被視為“哲學”,取決于“儒學”是否吸納了“邏輯”“科學”“實證”的思維方式。

馮友蘭在《郭象的哲學》一文中對郭象哲學與佛家的區(qū)分,很重要的一點即:佛家是“形上學底”,郭象哲學是“認識論底”?！靶紊蠈W底”就更接近于宗教,具有某種“神秘主義”,“認識論底”則更接近于“哲學”,“與科學并不沖突”。但與此同時,同期《哲學評論》又有許地山的文章《大乘佛教之發(fā)展》,這里對“佛教”問題的收入,也顯示出在當時,“哲學”與“宗教”也并非截然分開。⑤

胡適在《先秦名學史》中指出:“哲學是受它的方法制約的,也就是說,哲學的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的”。(注:《先秦名學史》,第4頁。)一部《中國哲學史大綱》,亦是以“科學主義”梳理中國哲學史傳統(tǒng)。在《中國哲學的線索》(1921年)一文中,胡適將中國哲學的線索分為兩層,一為“外的線索”,一為“內(nèi)的線索”,并將“內(nèi)的線索”歸結為“邏輯”的“哲學方法”。胡適說道:

所謂時勢生思潮,這是外的線索……內(nèi)的線索是一種方法——哲學方法。外國名叫邏輯(logic,吾國原把邏輯翻作論理學或名學。邏輯原意不是名學和倫理學所能包含的,故不如直譯原字的音為邏輯)。(注:見《哲學與論理》(教育雜志十六年叢刊),上海:商務印書館,1925年版,第1頁。)

在日后為《中國哲學史大綱》重寫的文字中,胡適重復道:

我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法(邏輯方法,即是知識思考的方法),認為這是哲學史的中心問題。(注:見《胡適學術文集?中國哲學史》(上冊),北京:中華書局,1991年,第5頁。)

張菘年在為瞿菊農(nóng)所翻譯的William Ernest Hocking的Types of Philosophy(中文書名翻為《哲學大綱》)的序言中說道:

著者固也有他自家的見地。他的見地是屬于唯心論的。但這也無妨。你讀時,但凡遇到稱揚唯心論的地方,都打一折扣就是了。著者本出身于哈佛——美國哲學中心——是美國維新派泰斗羅依士的及門弟子。但羅依士卻很有一個好處,就是會聽過查理裴士的講,極提倡,而且頗有貢獻于記號邏輯(Symbolic Logic)。凡是學過記號邏輯的,頭腦大體清楚。著者本書之有條理,不單因為曾在哈佛講過多少遍,學過記號邏輯也許是一因罷。(注:該序言作于1931年8月,見瞿菊農(nóng)編著《哲學大綱》,上海:獨立出版社,1948年版。)

在這里,張菘年將“學過記號邏輯”作為稱贊一本哲學史教科書的原因。與此相似的是,在謝幼偉《抗戰(zhàn)七年來之哲學》中,作者以1947年3月出版的熊十力《新唯識論》為例說明“中國哲學的進步”,其中重要的一點也是其“邏輯”性。作者說道:

第二,我們也不能不承認,熊先生的哲學方法,恃性智,也恃量智。他不僅運用他的直覺,而且也是運用他的邏輯。我們雖可以說熊先生這部書都是體驗的話,可是體驗有得之后,他卻以一種嚴格的邏輯表達出來。這部書系統(tǒng)的完整,說理的圓融,思想之深入而謹嚴,不是于邏輯有極好的訓練的,決不能寫。他提出來的主張,都有理由,都有論證,而決不是武斷肯定的。這點我們不能不說,熊先生是把中國哲學過去的缺點糾正了。③④

(注:《熊十力哲學評論集粹》(《熊十力全集》附卷[上]),湖北教育出版社,2001年8月版,第673-674、674、675頁。)

緊接著這一點,作者繼續(xù)論證:

“我們更不能不承認,熊先生的哲學態(tài)度是哲學的,而不是宗教的……他也不像宋明理學家,要做什么衛(wèi)道的工作……他只站在真理的立場上,而求理之是。這無疑的是哲學的態(tài)度,而不是宗教的態(tài)度。無疑的,熊先生也是把中國哲學的過去缺點糾正了?！雹?/p>

在謝幼偉看來,與“道”、“形而上”相關聯(lián),就是所謂“宗教”。與之相反,哲學應當具有“邏輯”的一面,即,“站在真理的立場”,“求理之是”。

同樣被謝幼偉視為“改正了中國哲學的缺點”的,還有賀麟的《近代唯心論簡釋》與章士釗的《邏輯指要》。撇卻純講邏輯的《邏輯指要》不談,謝同樣強調(diào)了賀麟“哲學方法”上的“邏輯性”:

“他也有論《宋儒思想方法》一文,對宋儒的直覺法頗表同情。不過,他所同情的直覺不是前理智的直覺,而是后理智的直覺。所謂后理智的直覺,也即是經(jīng)過邏輯洗禮后的直覺。而且他復兼采‘分析矛盾破除矛盾以求統(tǒng)一的辯證法和‘據(jù)界說以思想,依原則而求知的幾何方法,所以賀先生的哲學方法,不用說也是兼有了直覺法和思辨法之長的方法。至他的哲學態(tài)度之不是宗教的,那更不待言?！雹?/p>

謝幼偉的觀點并不是孤立的。早在三十年代,胡適就指出:“中國近世思想的趨勢在于逐漸脫離中古的宗教,而走上格物致知的大路”。(注:見《胡適文存三集》,上海:亞東圖書館,第75頁。)胡適將“格物致知”理解為科學的路向。在胡適這里,偏向科學、脫離宗教,被目為哲學之發(fā)展。但真正的儒者或許會對所謂“邏輯體系”持懷疑態(tài)度。金岳霖在《晚年的回憶》中提到林宰平:“我的《論道》那本書印出后,石沉大海。唯一表示意見的是宰平先生。他不贊成,認為中國哲學不是舊瓶,更無需洋酒,更不是一個形式邏輯體系,他自己當然沒有說,可是按照他的生活看待,他仍然極力要成為一個新時代的儒家?！钡诋敃r,“哲學vs科學”的問題,很容易就轉為““哲學vs宗教”的問題,也轉為了“直覺/形而上vs邏輯/實證”的問題。

葛兆光先生在《穿一件不合尺寸的衣衫———關于中國哲學和儒教定義的爭論》一文中稱“關于古代中國有沒有‘哲學,儒家是否算一個‘宗教”是一個“偽問題”,但同時也認為“偽問題”背后“隱藏有真歷史”。(注:見葛兆光《穿一件不合尺寸的衣衫———關于中國哲學和儒教定義的爭論》,《開放時代》,2001年第11期。)在我看來,這一“歷史”隱藏的正是現(xiàn)代學人重建儒學體系的努力。以“科學”理解“哲學”,從而使儒學脫離“宗教”的這一線索之外,還有另一條路徑。從二十年代的“科學人生觀”論戰(zhàn),到日后賀麟、張君勱、牟宗三以“直覺”重說中國哲學傳統(tǒng),這些都展現(xiàn)了現(xiàn)代中國學人在“哲學與科學”、“哲學與宗教”之爭中的另一嘗試方向,而這也正是我們今天所值得借鑒的。

作者單位:哈佛大學東亞系

責任編輯:劉之靜