車鳳成

摘要：文學(xué)倫理學(xué)批評是以“自我關(guān)懷”為目的通達“社會正義”的手段之一，它理論建構(gòu)的后續(xù)展開必須既有文學(xué)觀方面的思考，也有方法論建構(gòu)方面的具體闡述，同時還應(yīng)考慮到該批評的功能與價值所在，因為這三個方面的成功推進是該批評健康成長的核心所在。

關(guān)鍵詞：自我關(guān)懷；諸倫理形態(tài)；對話與超越

中圖分類號：I06文獻標(biāo)識碼：ADOI：10.3963/j.issn.1671—6477.2009.04.024

文學(xué)倫理學(xué)批評的理論再建構(gòu)應(yīng)把握和思考以下問題：首先，立足該批評視野如何定位文學(xué)的存在?其次是方法論建構(gòu)問題，若說形式主義批評重點是文本的“文學(xué)性”，面對具體文本倫理學(xué)批評的重點在哪里?再次，文學(xué)源于社會生活但又須在超越現(xiàn)實生活的基礎(chǔ)上對其未來提供指導(dǎo)，那么該批評的價值何在?同時該批評的現(xiàn)實指向是因在社會發(fā)展過程中“道德建設(shè)”出現(xiàn)了問題，因為無論是處于后工業(yè)時代的西方國家，還是處于現(xiàn)代化探索過程中的東方國家，都面臨辯證理解“現(xiàn)代性道德”的問題。

一、現(xiàn)代性道德辯證

萬俊人教授認(rèn)為：“‘現(xiàn)代性道德乃是一種工具性道德……在這種狹隘的工具理性或技術(shù)合理性意義上，……現(xiàn)代道德確乎是‘進步了。然而應(yīng)當(dāng)清楚的是，這種道德的‘進步僅僅是‘單面的，畸形的，它所消耗的代價是沉重而巨大的”。同時，“對‘現(xiàn)代性道德問題和缺陷的揭露和批判，也并不等于全盤否定‘現(xiàn)代性道德本身，……‘現(xiàn)代性道德的困境和缺失更多地表現(xiàn)在其道德理論的論證方式和解釋方式上，表現(xiàn)在其道德實踐的社會方式和社會效果上”。因此對“現(xiàn)代性”道德的批判只能是批判西方現(xiàn)代化過程中的兩種傾向：第一是其因社會進步而出現(xiàn)的文化優(yōu)越論；第二是其普遍化沖動，將別的民族文化視為異類并他者化。同時“理性工具化”也引發(fā)了當(dāng)代西方社會日常“道德評價”的變化，費夫爾指出“技術(shù)理性”在現(xiàn)代社會已常識化了，“當(dāng)理性被用在錯誤的地方時問題就開始出現(xiàn)了?！侨祟悇?chuàng)造性、社會性和人類征服環(huán)境或相互征服的決心的正常結(jié)果。但是當(dāng)常識被用在了本可以用另一種方式解釋的更好的地方時，非道德化就產(chǎn)生了”。其斷語是以麥金泰爾與鮑曼對現(xiàn)當(dāng)代西方社會的道德現(xiàn)狀的洞見為前提的。在前者那里就是“情感主義倫理學(xué)”，針對的是一件需要加以評價的“道德事件”，原來宗教意義上的標(biāo)準(zhǔn)化評價體系已然解體，大家彼此論爭而難以達成共同意見；在后者面前該道德現(xiàn)狀已“危機化”了，如果說人的存在是復(fù)雜性的話，那么在鮑曼那里首先是“道德的復(fù)雜性”，其根源即西方社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之初所秉持的理性崇拜，“現(xiàn)代精神的夢想是一種完美的社會，清除了人類現(xiàn)有的各種弱點，其中首要的就是根據(jù)理性及其發(fā)言人的啟示制定的人類潛能的標(biāo)準(zhǔn)為不合格的人的一種社會”。這樣他的批判就已上達“啟蒙運動”之肇始，即“啟蒙運動”所倡導(dǎo)的理性精神及后發(fā)的“理性崇拜”，并將引發(fā)以下后果。

其一，否認(rèn)人存在的豐富性與漠視人的情感追求而使人的存在被理性化，結(jié)果是人存在的“單面化與狹窄化”；其二，否認(rèn)社會存在的復(fù)雜性與社會的構(gòu)成是一個結(jié)構(gòu)化與反結(jié)構(gòu)化共存的辯證過程，實際上以一種既整體又靜止的態(tài)度觀審視社會的演化；其三，就社會發(fā)展來說，否認(rèn)社會運動中所蘊涵的巨大風(fēng)險，以為用一套整體化的設(shè)計就可解決一切社會問題，實際上正好激化了既定社會中已蘊涵的矛盾，導(dǎo)致社會存在的失序與人們行為的去規(guī)范化；最后從價值論上講，以一元化的價值訴求取代價值存在的既多維又交叉的存在。費夫爾指出這是“技術(shù)理性”在現(xiàn)代西方社會的強勢地位使然，這導(dǎo)致理性常識化——“去道德化”過程，它表現(xiàn)為社會世界技術(shù)化、個體道德能力常識化與價值評價中立化。他通過分析美國大眾傳媒對總統(tǒng)克林頓與萊文斯基之間的丑聞報道而指出美國人“認(rèn)為……根據(jù)常識的標(biāo)準(zhǔn)，比爾·克林頓并沒有做錯事，只是像其他任何人一樣因為是人就要遭受譴責(zé)……”。這樣以“常識的標(biāo)準(zhǔn)”來評價就使人處于“情感中立”的地位。如果說藝術(shù)領(lǐng)域中沒有情感表達會導(dǎo)致藝術(shù)的蒼白化，那么日常交往領(lǐng)域中“情感中立”將使人失去獨立評判的能力，最終使人滿足于模仿并將自己交托于一個以“他者規(guī)范”為前提的社會團體。費夫爾也因此將西方現(xiàn)當(dāng)代社會稱為“后情感主義”社會，其要素在于社會個體“生存的去責(zé)任化”。因此從文學(xué)倫理學(xué)批評的視野出發(fā)，以“人學(xué)”為其特征的文學(xué)應(yīng)關(guān)注人的現(xiàn)實生存狀況，并在辯證理解“自我與他人”之間關(guān)系的基礎(chǔ)上為重新把握“人與社會”之間的“應(yīng)然倫理”關(guān)系進行奠基。這涉及到該批評的“文學(xué)觀”問題。

二、“自我關(guān)懷”與文學(xué)的關(guān)系問題

從文學(xué)倫理學(xué)批評的視野出發(fā)，可認(rèn)為文學(xué)是一種以“自我關(guān)懷”為指向的技術(shù)，是通往“詩性生存”的手段。這是因技術(shù)及其發(fā)展問題還影響著我們，企圖超越技術(shù)去談?wù)撊说摹霸娦陨妗笔茄诙I鈴，我們能做的就是在“技術(shù)進步”與“人文關(guān)懷”之間進行合理化調(diào)適并在解構(gòu)“技術(shù)中心論”的同時，使技術(shù)的發(fā)展發(fā)揮出其“人文關(guān)懷”。?？抡J(rèn)為“自我和寫作的問題應(yīng)該在它被提出的技術(shù)的物質(zhì)框架內(nèi)提出?！環(huán)upomnemeta問題和自我文化問題互為基礎(chǔ)之處非常引人注目地把完全控制自我作為其目的的時候相重合。這是自我與自我之間的一種恒久的政治關(guān)系?！瓕懽髡且赃@種方式和自我文化的問題關(guān)聯(lián)起來了”。而出現(xiàn)于《斐得羅篇》中的hupomnemeta有“一種特別確定的意義。它是一個記事本，一個筆記本”。同時“有教養(yǎng)的人們更常用hupomnemeta作為其生活之指導(dǎo)，作為行為的指南。人們在這種記事本中記錄他們所見到的或所談到的一些作品，以及他們所聽到的或進入其心靈中的沉思和論證?！谶@種寫作中，人們給出一些反對這種或那種缺陷(比如發(fā)怒、忌妒、嚼舌、諂媚)的根據(jù)和方法，以及超越困境(比如悲傷、流放、衰老、災(zāi)禍)的根據(jù)和方法”。這種寫作同時照顧到“為己與為他”，是考慮到“自我與他者”之間復(fù)雜關(guān)系基礎(chǔ)上的“自我關(guān)懷”。

如果說?？乱曇爸凶鳛椤白晕谊P(guān)懷”技術(shù)的“寫作”僅服務(wù)于個人日常生活，那么訴諸“文學(xué)創(chuàng)作”從而實現(xiàn)“自我關(guān)懷”也是古代希臘文化的應(yīng)有之義。一般地說，古代希臘文化屬于“羞恥文化”，“在德謨克利特的學(xué)說中，羞恥這個概念，除了外在尺度以外，已經(jīng)有了內(nèi)在的尺度：‘人做了一件可恥的事，應(yīng)該首先對自己感到羞恥。這位哲學(xué)家教導(dǎo)人要學(xué)得‘在你自己面前比在別人面前更知恥，并且由此談到自尊。過失和責(zé)任的問題在這些說法中已初露端倪”。這就是說“自我關(guān)懷”的可能以“人的自由”為前提，如果沒有自由或人的意識尚處于蒙昧狀態(tài)，談?wù)摗白晕谊P(guān)懷”是不可能的，因為“整個古代希臘世界觀的核心就是自由人與奴隸的對立。對于希臘人來說，凡是不能支配自己的人和由人擺布的人都是奴隸。因

此，自由人的一切心理特性規(guī)定也都與奴隸的特性相對立?！晕冶O(jiān)督、沉著與駕馭自己感情的能力受到同樣的尊重”。而當(dāng)時“希臘悲劇的主人公因為自己做的事使他在周圍人心目中蒙受恥辱而羞恥。索?？死账雇瘎≈械亩淼移炙雇跤X得無顏見地下的父母，歐里庇得斯筆下的赫刺克利斯由于羞見忒修斯而用披風(fēng)蒙住頭。但是，使他們痛苦的不是良心折磨，內(nèi)心慚愧，而是復(fù)仇女神厄里倪厄斯，或是……害怕遭到眾神的報復(fù)”。古希臘文藝批評的核心在于“教化”。在柏拉圖那里，人心有理性與非理性兩個部分，因此文學(xué)作品也存在培養(yǎng)理性與助長非理性兩種類型，因此他在《理想國》中將模仿詩人趕出“理想國”，是因為他認(rèn)為模仿詩人模仿的目的在于討好群眾，這樣他就不會費力去模仿人心中理性的部分，而是去描寫他們之中的非理性，即激情與欲望的部分，這樣的文學(xué)作品不符合《理想國》之最高原則“正義”，而所謂“正義”就是理想城邦之中的諸階層都以其職責(zé)與義務(wù)為上，恪守自己的行為標(biāo)準(zhǔn)，既不媚上也不蔑下，大家都是理性人，是嚴(yán)格按照自己的職責(zé)行動并生活的人；但詩人的模仿作品使人們本性中的激情與欲望的部分升騰起來，這不利于理想國的穩(wěn)定。

到了亞里士多德，他針對柏拉圖“壞的作品必然產(chǎn)生壞的作用”的理論提出了“凈化”說，從而使古典批評理論從“教化向認(rèn)知”方面轉(zhuǎn)變。悲劇對人心中激情和欲望部分的模仿雖可激起觀眾的恐懼及憐憫等不良情緒，但激起這些情緒不是為強化它們，而是通過將它們激起、升華進而凈化它們，作品對情感的描寫就不是壓抑而是激發(fā)與宣泄，是通過將自己與作品中人物的情感經(jīng)歷進行對比而起到對觀眾的教育作用。因此希臘悲劇家通過創(chuàng)作在實現(xiàn)“自我關(guān)懷”的同時已經(jīng)將這種“關(guān)懷”通往社會大眾那里，這應(yīng)是最大程度的“自我關(guān)懷”。具體地說，“自我關(guān)懷”技術(shù)涉及到“理想與現(xiàn)實”以及“自我與他人”之間的關(guān)系問題。就前者而論，“自我關(guān)懷”主要是一種“靈性”方面的關(guān)懷；就后者而言，它涉及的是“工具化”他人還是“禮物化”他人的問題，核心還是社會個體如何“認(rèn)識自我”的問題，因為“對自我的關(guān)懷”以“對自我的認(rèn)識”為前提。而“我是誰?的問題包括‘我了解自己什么和能夠了解自己什么?的問題，但不能完全歸結(jié)于這個問題。提出這個問題時，人所考慮的不單是他具有一些什么經(jīng)驗素質(zhì)，而是要考慮他的生活使命是什么，他的‘真正自我與無數(shù)表面現(xiàn)象有什么區(qū)別，他能如何實現(xiàn)自己。這與其說是認(rèn)識論問題，不如說是倫理學(xué)問題，只有主體本身才能回答”。這就到了問題的核心，因為從“倫理學(xué)與主體”之間的相互關(guān)系為出發(fā)點進入“自我認(rèn)識”問題時，要警惕的就是以“認(rèn)識自我”為借口將自我“中心化”的同時使社會的其他存在“工具化”并為我所用，這就導(dǎo)致“同質(zhì)化倫理”的出現(xiàn)——只講我自己的規(guī)范，并要求別人“服從”我的規(guī)范，而蔑視別人在“規(guī)范”方面的正當(dāng)需求。從技術(shù)的角度看，這樣的“自我關(guān)懷”在將他人“工具化”的同時也使對技術(shù)的使用“實用化”了。因為技術(shù)的本質(zhì)在于“去障解蔽”，但人類因“自我崇拜”心理的作用，在利用技術(shù)以獵取自然的同時也將對技術(shù)的“實用性”使用轉(zhuǎn)移到同類身上，這不但遮蔽了人類對“人與自然”之間“應(yīng)然”關(guān)系的認(rèn)識，也使人類之“自我認(rèn)識”過程走進了死胡同。

這反映在日常人際交往方面就導(dǎo)致人與人之間“情感交往”的冷漠化，因為說“人是復(fù)雜性”存在的時候，就是說人不僅有理性，人也是情感與欲望的存在者。因為個體出于生存方面的考慮而組成一定的社會組織，其最初的意圖是希望以一定的“關(guān)系結(jié)構(gòu)”為依托而使自己的存在有“家園”之感，但若因依附一定組織的需要就使自己的一切完全組織化的話，那是對“人性復(fù)雜性”的一種抹殺。換言之，人的社會存在需要規(guī)范，但人不能因?qū)σ?guī)范的服從而失去對自己情感生活與欲望追求方面的“關(guān)懷”。因此從倫理學(xué)批評的視野出發(fā)，實現(xiàn)人之“自我關(guān)懷”就要在認(rèn)識人存在之復(fù)雜性基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)換“實用化”技術(shù)觀，在回歸技術(shù)本源的基礎(chǔ)上以“人文關(guān)懷”為指向而重新理解“詩性生存”的本質(zhì)所在。

文學(xué)是以人的“詩性生存”為指向的一種以“自我關(guān)懷”為核心的技術(shù)，這既出于對“同質(zhì)化倫理”的反對，也出于對“人倫理地存在而道德地行動的”原則的確認(rèn)。因為“倫理之為倫理”的本質(zhì)是以“關(guān)系性與動態(tài)性”為其特征的，“倫理地”存在的社會個體也將因為這一識見而在實施其“自我關(guān)懷”的過程中而“道德地”行動，即是說他之“自我關(guān)懷”已具有了“人文關(guān)懷”，表現(xiàn)為這一“自我關(guān)懷”是以對自己與他人的交往方式以及在與他人交往之中所望達成“相互成全”的遠景為出發(fā)點來對自己的“在世生存”進行設(shè)計的。但這一規(guī)定依然較理想化，所以將文學(xué)與“詩性生存”聯(lián)系起來正是考慮到現(xiàn)實社會之中依然存在不平等現(xiàn)象，以“自我規(guī)范”為標(biāo)準(zhǔn)去要求別人或踐踏別人存在的現(xiàn)象依然大量存在。因此，說文學(xué)是一種技術(shù)并且以“詩性生存”為指向，就是說文學(xué)可為處于現(xiàn)實制約之中的人們提供一種“生存智慧”，使他們不因現(xiàn)實的苦難而失去生活的勇氣。而這一認(rèn)識也使我們對該批評的“具體進路”作一考察成為可能。

三、倫理學(xué)批評具體進路的考察

文學(xué)既是一種生存技術(shù)，也對人們的社會生存提供一種“生存智慧”方面的指導(dǎo)。這有兩個方面的內(nèi)涵：就社會大眾來說，文學(xué)主要因理想化“生活方式”方面的訴求而使處于現(xiàn)實制約之中的人們不因現(xiàn)實的苦難而失去繼續(xù)生活下去的勇氣；就知識分子來說，他們成功實施對社會生活的“介入”則主要是思維方式與理論建構(gòu)方面的問題，即他們以自己理論方面的貢獻從而起到轉(zhuǎn)變社會精神風(fēng)貌的作用。而從文學(xué)倫理學(xué)批評的視野出發(fā)，所應(yīng)做的就是在對傳統(tǒng)倫理批評與現(xiàn)代倫理批評進行梳理的基礎(chǔ)上，為該批評的后現(xiàn)代形態(tài)進行奠基。

前面討論古代希臘文化的時候已從傳統(tǒng)倫理學(xué)批評的角度對柏拉圖和亞里士多德的文藝?yán)碚撨M行過分析，即他們理論的核心都是“教化”——視社會大眾處于“道德豁免”之境而對他們進行“訓(xùn)誡”，從而使他們的行動符合“社會規(guī)范”。這一思想在后來的基督教那里不但沒有緩解，反而有過之而無不及，因為基督教以“人性不完滿”為前提進而規(guī)定“天國與地獄”之間的絕對分離，其核心意圖是在基督教成功地制度化之后，就以一套“同一化”的行為規(guī)范來對社會大眾進行“監(jiān)督”，表面上是為維護基督教教義，事實上還是為維護封建貴族的利益與對國家機器存在的“合法性”進行證明。隨著西方社會形態(tài)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，處于社會生活核心的倫理形態(tài)為“功利主義倫理學(xué)”所取代，基督教以“禁欲”為核心的行為規(guī)范為人們所拋棄，人們認(rèn)識到通過現(xiàn)世的物質(zhì)創(chuàng)造也可以為自己謀得在上帝面前的“榮光”，于是原來被壓制的欲望被釋放出來，人們進而認(rèn)識到只有刺激人們的欲望與追求并因此而使人們投入到物質(zhì)

財富的創(chuàng)造之中，才能達到社會的更大進步，因此韋伯意義上的“資本主義精神”就成為了充溢西方社會的主要精神追求。

但是從文化之一般演進上看，無論是一個民族的生長過程還是具體個體的生活過程其本質(zhì)上都是物質(zhì)與精神之間的互動過程，但二者間的關(guān)系從一開始并非是良性互動，相反從一開始就表現(xiàn)為強化一方而弱化另一方的現(xiàn)象。在物質(zhì)貧乏時期則精神創(chuàng)造極其強勁，而在物質(zhì)達到富裕階段之后則精神出現(xiàn)“貧乏化”現(xiàn)象，此時人們的認(rèn)識則會出現(xiàn)飛躍，其要求實現(xiàn)物質(zhì)創(chuàng)造與精神追求的良性互動與辨證合一。因此在人類歷史發(fā)展的初期，在“人與自然”對抗之中由于人類物質(zhì)技術(shù)力量的薄弱，所以通過造神進而以“理想天國”作為人類精神生活的指向并因此以“節(jié)欲與忍耐”為核心的行為規(guī)范來指導(dǎo)人類之現(xiàn)實生活就具有了合理性，這樣做的目的是為了集中所有力量來對付來自自然的挑戰(zhàn)。隨著人類對自然運行規(guī)律認(rèn)識的加深與人類自身物質(zhì)力量的增長，社會存在的精神層面就開始大力張揚人的現(xiàn)實創(chuàng)造能力，核心是肯定人的物質(zhì)欲望以及追求的正確性，社會中原先存在的倫理規(guī)范就或處于失范狀態(tài)或因新的倫理規(guī)范尚未形成而失去了對人類“靈性生活”的指導(dǎo)。不過雖然人類對物質(zhì)的追求與滿足沒有止境，但人類不可能一直處于精神的蒼白化之中，因此在歷史發(fā)展的一定階段，社會的文化層面就會出現(xiàn)反思與超越，并強調(diào)以人性發(fā)展的和諧來規(guī)范人們的物質(zhì)創(chuàng)造活動，這樣人類社會的倫理規(guī)范就會以“新的型態(tài)”出現(xiàn)，其核心依然還是強調(diào)物質(zhì)追求與精神愉悅之間的“和諧化”。

這一點也是現(xiàn)代文學(xué)批評中弗萊“原型一倫理批評”出現(xiàn)的文化背景。從大的方面說，弗萊批評的核心既是對結(jié)構(gòu)主義批評“二元對立”思維形態(tài)的破解，也是從文化的高度對西方現(xiàn)代社會“科學(xué)主義至上”風(fēng)氣的超越。在他那里作為一種“原生思維形態(tài)”的“原型”同時具有歷史性與涵括性：就前者論，這一“原生性”的思維形態(tài)雖然會因為社會的發(fā)展而暫時退出歷史舞臺，不過它卻以“潛在”形式內(nèi)蘊于人類的整體精神結(jié)構(gòu)之中，并將因社會發(fā)展的需要而顯出巨大的“超越性”；就后者而言，它已成一種具有“整體性解釋力”的“文化符號”，而它對文學(xué)審美的影響就使得西方文化中“審美之歷史演進”“弗萊化”了，他那里美的歷史就只是美的原型不斷出現(xiàn)與具體化、形象化的歷史，雖然“原型的內(nèi)質(zhì)不變，而原型的運動是有規(guī)律的”。而其審美類型也是從兩個角度展開的，“一是以我為視點，二是以宇宙為視點。二者的合一，就構(gòu)成了整個審美類型體系。……審美，是我在審美，這個我，要有理論上的普遍性，就是我們，即人的平均水平。因此審美類型，是以我們?yōu)槌叨葋韯澐值摹！钪娴谋驹巧婆c惡，宇宙的運動在于善與惡的斗爭，美學(xué)的原型來源于兩個永恒不變的世界：天堂的啟示意象與地獄的魔幻意象”。再結(jié)合他關(guān)于五大模式與宇宙運轉(zhuǎn)規(guī)律之間相聯(lián)系而構(gòu)成“美學(xué)循環(huán)”方面的論述，就可看出在弗萊那里，作為一種歷史發(fā)展的動力機制的“原型”具有本原性與歷史性，同時“原型”的歷史展開就是這種機制在人類記憶之中的留存。具體到文學(xué)批評，它就成為一種“化虛為實與化實為虛”的詩性展開過程。但弗萊理論雖具整體性解釋力，不過他之“原型整體”只有一種理解，即照他的理論去理解。因此從他之“原型理論”去觀照作為其理論構(gòu)成之一的“倫理批評”，可說那一“倫理”僅是弗萊自己的倫理并服務(wù)于弗萊理論體系化建設(shè)的需要。因此可以說弗萊理論的核心還是科學(xué)主義，尤其是系統(tǒng)論在起作用，這表現(xiàn)出他對自己體系的信任，究其實質(zhì)這正是“邏各斯中心主義”的現(xiàn)代表達。而立足于后現(xiàn)代知識背景，文學(xué)倫理學(xué)批評的具體展開首先要反對既有批評形態(tài)中存在的利奧塔意義上的“宏大敘事”，因為學(xué)界推出該批評的目的就是要從“敘事倫理”的角度出發(fā)打破文學(xué)領(lǐng)域中“單一敘事”的制約與控制——這當(dāng)然是一種“整體化敘事”，不過這種整體化具有形而上學(xué)性，其思維取向是“哲學(xué)在先、生活在后”，而為另一種以“整體文化觀”為基礎(chǔ)的“多重敘事”的文學(xué)倫理的出現(xiàn)與存在——其思維取向是“生活在先，哲學(xué)在后”——進行證明。

所謂“生活在先，哲學(xué)在后”正是作為“自我關(guān)懷”的文學(xué)技術(shù)對人的現(xiàn)實存在的關(guān)注，即文學(xué)創(chuàng)作必須立足現(xiàn)實的人生與具體生活體驗，尤應(yīng)關(guān)注現(xiàn)實生活中道德評判方面的謬誤，引導(dǎo)人們的精神追求向著健康的方向前進，并以人際交往關(guān)系方面的“和諧化”為最終目的。這就要求作家在創(chuàng)造活動展開之前須有一種“整體化與開放性”兼具的視野，就前者來說，作家既應(yīng)有自己關(guān)于社會生活的深切體驗，同時又必須超越其上而不為既定的社會諸倫理形態(tài)所制約，他要承認(rèn)這些倫理形態(tài)存在的必然性，但更要明白如果不知道“權(quán)變”而僅僅停留于表面上的理解，就會走到那些規(guī)范存在的反面。朋霍費爾在其著作《倫理學(xué)》曾就人的現(xiàn)實“處境，尤其是人際關(guān)系的處境”出發(fā)談?wù)撨^如何在對“規(guī)范”的堅持與“具體情況”的處理上保持“權(quán)變”的思想。在他那里，上帝的旨意并非一套僵死的需無條件地服從的規(guī)則，上帝的旨意反而會在不同的處境中以不同的形式出現(xiàn)，因此人應(yīng)在不同的處境中重新審問自己，并因而探求上帝的旨意并做出負(fù)責(zé)任的行為。他指出倫理之為倫理是局限于一個特定時空之中的，它須和日常生活中的事件發(fā)生關(guān)聯(lián)。在“什么是說真話”的文章中，他提出對具體處境的強調(diào)遠比探索普遍性的原則重要。倫理反省的處境，是人際關(guān)系的處境，人應(yīng)該在不同的人際關(guān)系處境中，去探求什么是響應(yīng)基督實體之最恰當(dāng)?shù)呢?fù)責(zé)任的行動，因此在人作出有關(guān)“說明真理”的“原則性”的行動時，人須先對整體關(guān)系處境進行評估，因為“說出真理”的行動是受到“關(guān)系”的實體的所制約的?？傊?zé)任倫理是人對不同的關(guān)系處境所作出的全面的回應(yīng)，而不是片面的響應(yīng)。這正是“生活在先，哲學(xué)在后”在倫理學(xué)中的具體闡明，倫理學(xué)首先應(yīng)該與現(xiàn)實生活聯(lián)系起來，但倫理學(xué)并非不考慮“理論建構(gòu)”，但那理論是在對現(xiàn)實生活的關(guān)系性狀態(tài)的深入領(lǐng)悟基礎(chǔ)上才有可能成立的。

這在文學(xué)創(chuàng)作中就要求作家同時具“闡釋者”與“交流者”的雙重身份，他的創(chuàng)作僅是他關(guān)于生活中矛盾現(xiàn)象的思考，但他并不做出最后定論，他應(yīng)和讀者對某一“倫理困境”所存在的問題展開對話，從而在“交流”中解決問題，這樣他就不會走到利奧塔所批評的“宏大敘事”的路子上。這樣的理解使我們進入到倫理學(xué)批評應(yīng)考慮的幾種“倫理形態(tài)”之中了，因為作家在其創(chuàng)作活動中如果以“生活在先，哲學(xué)在后”為出發(fā)點，同時堅持一種“既整體化又具開放性”的敘事模式，那么他就已同時照顧到“敘事倫理、創(chuàng)作倫理與文學(xué)倫理”之間的復(fù)雜化關(guān)系，因為“敘事倫理”的可能以“創(chuàng)作倫理”的可能為前提，而“創(chuàng)作倫理”的可能又必須以“文學(xué)倫理”的可能為前提，而“文學(xué)倫理”的核心正是“自我關(guān)懷”與“詩性生存”。此外考慮到作

家也生活在一定的社會關(guān)系中，而社會的存在始終以多系統(tǒng)或者多結(jié)構(gòu)之間的并置與等級化存在為前提；對于處于系統(tǒng)之中、系統(tǒng)層級下的作家，會根據(jù)自己的生活體驗與對社會的觀察進行創(chuàng)作，但是他始終擺脫不了社會系統(tǒng)以及使系統(tǒng)合法化的意識形態(tài)對他的影響，因此很多情況下他的作品甚至受到那一意識形態(tài)的制約；而對于那些處于系統(tǒng)之外或者之間或經(jīng)歷過“閾限生存”狀態(tài)的作家，才有可能擺脫社會既定倫理的制約，以一種超越與反思的態(tài)度，以一種“應(yīng)然”的倫理姿態(tài)對“社會倫理”進行批評的同時，指出社會倫理發(fā)展的理想方向。但作家的這種“批評”并非“倫理學(xué)批評”意義上的批評，這種批評是作家自己世界觀與現(xiàn)實社會之間矛盾與沖突之間的表達；而文學(xué)倫理學(xué)批評意義上的“批評”已成為一種“對話式”超越與創(chuàng)造，它是倫理學(xué)領(lǐng)域與文學(xué)批評領(lǐng)域在現(xiàn)時代就文學(xué)自身的本質(zhì)、功能、價值等方面展開的對話與合作。

四、倫理學(xué)批評的價值所在

我們強調(diào)“自我關(guān)懷”與“詩性生存”之內(nèi)涵在于：第一，文學(xué)倫理學(xué)批評的展開須放棄聶珍釗教授所批判的“理論自戀”與“術(shù)語自戀”而走向?qū)€體的“切己關(guān)懷”；第二，作家應(yīng)注意到社會存在是不平等與有差異性的，這樣文學(xué)創(chuàng)作就必照顧到自己的獨特性，即文學(xué)僅僅是以自己的方法對個體進行“靈性關(guān)懷”；文學(xué)家既不可能代替也沒有必要站在政治家或社會改革家的立場去思考問題，因為那樣一來他就已經(jīng)背棄了作為“作家”的社會責(zé)任所在，而從文學(xué)倫理學(xué)批判的視野出發(fā)，作家的責(zé)任就是以文學(xué)創(chuàng)作為平臺，在對社會現(xiàn)實進行批判的同時以“自我正義”的方式通達“詩性正義”。劉建軍教授曾就“文學(xué)與宗教”之間的“親和”關(guān)系進行過分析并指出，在基督教失去對人“靈性關(guān)懷”的作用后，文學(xué)就自動地承擔(dān)起宗教所承擔(dān)的使命；但卻不能因此而使文學(xué)等同于宗教。這就說明：作家不是宗教家，但他應(yīng)分擔(dān)宗教家的社會使命并為處于現(xiàn)實苦難中的人們提供“靈性關(guān)懷”；作家不是政治家，但他應(yīng)有洞見現(xiàn)實社會矛盾的能力，即他應(yīng)以自己的方式為人們提供通達“理想生活”與“社會正義”方面的思考；作家也非倫理學(xué)家，但他須有倫理學(xué)家的視野，他應(yīng)通過創(chuàng)作在實現(xiàn)“自我正義”的同時，以“詩性正義”為手段，從而為整體意義上的人類解放進行探索。這應(yīng)是文學(xué)倫理學(xué)批評的最大價值?？傊?，文學(xué)倫理學(xué)批評是后現(xiàn)代批評，對該批評的理論建構(gòu)須遵循“生活在先，哲學(xué)在后”的路子，須以現(xiàn)實生活中的“道德狀況”為出發(fā)點，因為無論是以理想規(guī)范的建立為旨歸的倫理思考也好，還是以“道德實踐個案”為中心具體闡釋“應(yīng)然”的道德行為也罷，社會個體“在世生存”以及個體與他人之間的關(guān)系問題都是應(yīng)考慮的問題，因為倫理道德問題說到底還是人與人之間的交往關(guān)系問題，而拋開對“他者(人)”問題的考慮而展望個體的“自我關(guān)懷”純粹是一個偽命題。

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