華　軍　張連良

內(nèi)容提要 以往對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)典籍的理解，多是依照西方哲學(xué)體系進(jìn)行的，缺乏對(duì)中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)的前提性反思，因而具有一定局限性。為此，現(xiàn)時(shí)代我們需要在中國(guó)哲學(xué)視域下，在哲學(xué)文化作為義理內(nèi)容與文化形式相統(tǒng)一的理解基礎(chǔ)上，以求對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)文本的合理解釋，亦在此基礎(chǔ)上反映出中國(guó)古代哲學(xué)的存在樣態(tài)與思想發(fā)展。

關(guān)鍵詞

〔中圖分類號(hào)〕B21 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)03-0026-05おお

眾所周知，以往人們審讀中國(guó)古代哲學(xué)典籍主要是依照西方哲學(xué)體系來(lái)進(jìn)行，即比照西方哲學(xué)的框架來(lái)對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)典籍做相應(yīng)解讀。這種在西方哲學(xué)視域下檢視中國(guó)古代哲學(xué)典籍的做法自有其一貫之理，但也存在一定空白，即：由于它缺乏對(duì)中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)的前提性反思，所以無(wú)法實(shí)現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)自身視域下解讀中國(guó)古代哲學(xué)典籍。這一做法的確立源本于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立之初占主導(dǎo)地位的西方文化模式的影響。然而隨著現(xiàn)時(shí)代文化主體意識(shí)的回歸，如果我們?nèi)怨淌剡@一模式的話，則不免彰顯出其不足的一面。因?yàn)榭陀^地講，中西哲學(xué)作為兩種不同的文化形態(tài)，各以自己的方式逼近哲學(xué)，各有其獨(dú)特的發(fā)展歷程。中西哲學(xué)可以相互交流借鑒，但并不意味著可以取代對(duì)方的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。因此，在文化主體意識(shí)回歸的今天，中國(guó)哲學(xué)亦應(yīng)在自己的文化視野下，以大量的中國(guó)哲學(xué)文本材料為基礎(chǔ)，重構(gòu)自己的文本理解，以展現(xiàn)自己獨(dú)特的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和文化內(nèi)涵，以別于以往西方哲學(xué)范式下的理解。概括地說(shuō)，這一工作主要體現(xiàn)為以下兩個(gè)方面：一 明確中國(guó)哲學(xué)的文化形式；二 發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)正當(dāng)?shù)奈幕x理內(nèi)容。惟有恰當(dāng)結(jié)合這內(nèi)外兩方面，我們才可能實(shí)現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)視域下重構(gòu)自己的文本理解，使有關(guān)中國(guó)古代哲學(xué)典籍的閱讀與理解走向深入。以下略談幾點(diǎn)體會(huì)，以就教于方家。

一、發(fā)掘以“經(jīng)”為載體的文化形式

在中國(guó)哲學(xué)視域下重構(gòu)自己的文本理解，首先需要面對(duì)的問(wèn)題就是：如何明確中國(guó)哲學(xué)的文化形式？這是理解文本的前提。

一般來(lái)說(shuō)，每一種哲學(xué)思想都有自己的闡述途徑，中國(guó)哲學(xué)也是如此。中國(guó)哲學(xué)思想闡述途徑可分為兩種，即：考證訓(xùn)詁與義理闡發(fā)。它們?cè)谒枷氡磉_(dá)中往往被交互使用而并不獨(dú)立出現(xiàn)。當(dāng)然，這種交互使用也有一定重點(diǎn)，即：具體思想表達(dá)總會(huì)以這兩種闡述途徑中某一種為主導(dǎo)來(lái)進(jìn)行。也正是在此基礎(chǔ)上，方有后來(lái)所謂經(jīng)學(xué)與理學(xué)、漢學(xué)與宋學(xué)之分。值得注意的是，不管這兩種思想闡釋途徑有著怎樣的分歧與爭(zhēng)議，它們卻有一個(gè)突出的共性，那就是都以“經(jīng)”為它們共同的依托對(duì)象。換句話說(shuō)，無(wú)論考證訓(xùn)詁還是義理闡發(fā)，都是針對(duì)“經(jīng)”來(lái)進(jìn)行的，都是在解“經(jīng)”的形式下來(lái)傳達(dá)自己的思想體系。由此，“經(jīng)”也就成為中國(guó)哲學(xué)的文化載體，對(duì)“經(jīng)”的理解、詮釋也就成為中國(guó)哲學(xué)的文化展現(xiàn)形式。

具體來(lái)說(shuō)，先秦諸子以五經(jīng)為文化背景展開(kāi)自己思想體系。漢初黃老之學(xué)則是以黃、老之言為宗旨。兩漢經(jīng)學(xué)時(shí)期，傳統(tǒng)的五經(jīng)加《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》而為七經(jīng)，當(dāng)時(shí)學(xué)者紛起訓(xùn)詁注說(shuō)，以此闡揚(yáng)自己的見(jiàn)解。魏晉時(shí)期，玄風(fēng)又起，乃以三玄為依皈。與此同時(shí)，佛道逐步發(fā)展起來(lái)，由魏、晉南北朝以迄隋、唐，其思想發(fā)展亦各自依托經(jīng)典撰述，無(wú)有變異。唐代儒學(xué)將以往的七經(jīng)又增為九經(jīng)、十二經(jīng)，其在治學(xué)方法上經(jīng)歷了由經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁到義理闡發(fā)的轉(zhuǎn)折，但依托詮釋經(jīng)典來(lái)展示自己思想的模式依然是其治學(xué)的基本標(biāo)的。宋代乃將唐代的十二經(jīng)加《孟子》擴(kuò)展為現(xiàn)在的十三經(jīng)體系，宋明哲學(xué)雖以義理闡發(fā)為主要特征，但其在闡發(fā)形式上也依然沒(méi)有脫離經(jīng)典詮釋的路徑。這一點(diǎn)我們可從宋明理學(xué)一轉(zhuǎn)而為清代經(jīng)典考證學(xué)的內(nèi)在理路中獲得認(rèn)識(shí)。在秉承儒學(xué)精義的共同前提下，宋明理學(xué)中程、朱與陸、王圍繞“性即理”和“心即理”的爭(zhēng)論曾各執(zhí)一詞、互不相下。在此情況下，為了徹底解決是非問(wèn)題，人們只能是直接“取證于經(jīng)書(shū)”，即回歸立論的原始經(jīng)典。這也正是王陽(yáng)明為與朱熹辨明“格物”“致知”而最終訴諸《大學(xué)古本》、走入文本考定的原因所在。從這個(gè)角度說(shuō)，顧炎武“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的名言與方以智“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)”（《青原山志略》1669年刊本）的說(shuō)法可謂一語(yǔ)中的。而后來(lái)的清儒亦是在此前提下，為儒學(xué)內(nèi)部的義理發(fā)展要求所驅(qū)使，轉(zhuǎn)而大規(guī)模地從事于經(jīng)典考證，由此呈現(xiàn)了思想史上一種有趣的現(xiàn)象（注：余英時(shí)：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，三聯(lián)書(shū)店，2000年，第1-2頁(yè)。）。綜上所述，可見(jiàn)在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，“經(jīng)”始終是其文化載體，對(duì)“經(jīng)”的訓(xùn)詁與詮釋亦成為其文化展現(xiàn)形式。故而在中國(guó)傳統(tǒng)的圖書(shū)目錄分類經(jīng)、史、子、集四部中，經(jīng)部地位居首。晚清以來(lái)大家可讀的《書(shū)目答問(wèn)》開(kāi)端亦為經(jīng)部“正經(jīng)正注”。由此足見(jiàn)“經(jīng)”的重要地位（注：李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏?序》，北京大學(xué)出版社，1999年。）。在此情況下，詳細(xì)了解“經(jīng)”的內(nèi)涵便成為我們閱讀中國(guó)古代哲學(xué)典籍，認(rèn)識(shí)、把握中國(guó)哲學(xué)思想的必要前提了。而這也充分說(shuō)明明確以“經(jīng)”載體的中國(guó)文化形式是十分符合中國(guó)古代哲學(xué)自身發(fā)展特色的。此一認(rèn)識(shí)亦為我們系統(tǒng)、深入地理解中國(guó)古代哲學(xué)典籍提供了有力的支撐。

那么“經(jīng)”何以成為中國(guó)哲學(xué)的文化載體、擁有如此重要的地位呢？姜廣輝在《傳統(tǒng)的詮釋與詮釋學(xué)的傳統(tǒng)》一文中曾圍繞經(jīng)典與經(jīng)典詮釋講過(guò)這樣一段有深意的話：“由經(jīng)典和經(jīng)典詮釋所構(gòu)成的經(jīng)學(xué)現(xiàn)象，是世界上許多文明民族所共有的歷史現(xiàn)象。它是文明社會(huì)發(fā)展到一定歷史時(shí)期的產(chǎn)物?！墙?jīng)典的權(quán)威性并不像過(guò)去學(xué)者所通常理解的那樣，僅僅是統(tǒng)治階級(jí)扶持和樹(shù)立的結(jié)果。正如伽達(dá)默爾所指出的‘權(quán)威并不依賴教條的力量，而是依靠教條的接受生存……真正的權(quán)威所具有的遵從既不是盲目的也不是奴性的服從。由于經(jīng)典在知識(shí)和洞見(jiàn)方面的優(yōu)越性，人們相信經(jīng)典的正確性和權(quán)威性，并自覺(jué)地而非違心地崇奉它?！保ㄗⅲ侯檶毺铮骸督?jīng)學(xué)今詮初編》，遼寧教育出版社，2000年，第1頁(yè)。）由上文，我們基本可以得出這樣的認(rèn)識(shí)：經(jīng)典之所以被著重詮釋實(shí)因其自身的優(yōu)越性。那么具體到中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典，是否也是如此呢？這需要一番考量。

追溯起來(lái)，“經(jīng)”本有絲織之名。其作為書(shū)名，最早見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)?吳語(yǔ)》的“挾經(jīng)秉桴”。顧寶田先生曾言：“經(jīng)最初只是上古時(shí)代典籍之通稱?！保ㄗⅲ簭堖B良：《中國(guó)古代哲學(xué)要籍說(shuō)解》，吉林大學(xué)出版社，2006年，第1頁(yè)。）如《墨子》有<經(jīng)>上、下篇，<經(jīng)說(shuō)>上、下篇。《莊子?天下》曾提到“墨經(jīng)”?！盾髯?解蔽篇》引有“道經(jīng)”?！俄n非子》的<內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)>上、下和<外儲(chǔ)說(shuō)>左上、左下、右上、右下也有“經(jīng)”和“說(shuō)”。但以上提到的“經(jīng)”只是一種文字簡(jiǎn)單的提綱，而“說(shuō)”則是對(duì)“經(jīng)”作解釋或用故事來(lái)作證和說(shuō)明（注：楊伯峻等：《經(jīng)書(shū)淺談》，中華書(shū)局，2004年，第2頁(yè)。）。這樣看來(lái),“經(jīng)”之初起原不在儒家，也不象后來(lái)經(jīng)學(xué)家以為的全是孔子所著，更不具有后來(lái)所謂永遠(yuǎn)不變的真理之意，僅是當(dāng)時(shí)眾多典籍的一種通稱。至于“經(jīng)”由上古時(shí)代典籍的通稱一變而為具有特殊地位的部分典籍的專稱則需關(guān)注以下兩個(gè)原因的影響：

首先，在歷史演化中，部分典籍發(fā)揮了重要的思想指導(dǎo)作用。歷史上，官府曾把《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》四種典籍作為培養(yǎng)貴族子弟的教材，這四種典籍的地位也隨之提高，并受到特殊尊崇。秦漢時(shí)又把《周易》和《春秋》納入，總稱“六經(jīng)”?！肚f子?天運(yùn)》有云：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)?！绷?jīng)之名見(jiàn)于古代典籍者，以此最先。郭店竹簡(jiǎn)《六德》亦有“觀諸《詩(shī)》、《書(shū)》，則亦在矣；觀諸《禮》、《樂(lè)》，則亦在矣；觀諸《易》、《春秋》，則亦在矣?！迸c《莊子》說(shuō)同，可互證。這樣一來(lái)，起碼可以說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)，已有明確的“六經(jīng)”之說(shuō)。再后人們漸漸只稱這六種典籍為“經(jīng)”，而對(duì)其它典籍不再稱“經(jīng)”，以顯示其特殊地位。那么古人何以要在眾多的典籍中確立“六經(jīng)”的獨(dú)特地位呢？對(duì)此《莊子?天下》有簡(jiǎn)要表述：“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分?！薄妒酚?太史公自序》又說(shuō)：“《易》著天地陰陽(yáng)五行，故長(zhǎng)于變；《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長(zhǎng)于行；《書(shū)》記先王之事，故長(zhǎng)于政；《詩(shī)》記山川溪谷禽獸牝牡雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng)；《樂(lè)》樂(lè)所以立，故長(zhǎng)于和；《春秋》辨是非，故長(zhǎng)于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂(lè)》以發(fā)和，《書(shū)》以道事，《詩(shī)》以達(dá)義，《易》以道化，《春秋》以道義?！迸c此相類的說(shuō)法還見(jiàn)于《禮記?經(jīng)解》、《史記?滑稽列傳》?！稘h書(shū)?藝文志》又把六經(jīng)與“五常”合一，將六經(jīng)進(jìn)一步引入治世之道，說(shuō)：“《樂(lè)》以和神，仁之表也；《詩(shī)》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見(jiàn)，故無(wú)訓(xùn)也；《書(shū)》以廣聽(tīng)，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，而《易》為之原?！闭?yàn)檫@六種典籍有如此特殊的重要作用，故被尊為“六經(jīng)”，以示與普通典籍之分別。由此開(kāi)始，“經(jīng)”也逐漸由一般典籍之通稱演變?yōu)椴糠值匚桓哔F、最具權(quán)威性典籍的特稱。起先只是儒家的幾部經(jīng)典稱“經(jīng)”，隨后道、佛的重要典籍也稱“經(jīng)”，繼而逐漸在中國(guó)古代典籍中發(fā)展出一整套經(jīng)部體系。在此基礎(chǔ)上，“經(jīng)”自然也就成為中國(guó)古代典籍的核心所在。

其次，部分典籍承載了中國(guó)古代思想的核心理念“圣人觀”，由此稱“經(jīng)”而與一般典籍相區(qū)別，此亦是“經(jīng)”為中國(guó)古代典籍核心的一個(gè)重要原因。如果認(rèn)真體察中國(guó)古代典籍，我們可以發(fā)現(xiàn)其中始終沉浸著兩個(gè)突出理念，即“圣”與“王”。在古人眼里，“圣”與“王”都具有至上意義。不過(guò)它們之間既有區(qū)別又有聯(lián)系：就區(qū)別言，“圣”的含義在于“聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵?！保ā抖Y記?中庸》）概括起來(lái)，說(shuō)明“圣”須具有才具與德行兩方面要求，是這兩方面“出乎其類，拔乎其萃”者，用《孟子》的話說(shuō)，就是：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也”（《孟子?離婁上》）。比較而言，“王”的含義則是明確落實(shí)于它的現(xiàn)實(shí)地位。這便是二者間的直接區(qū)別。至于二者間的聯(lián)系，古人以為“大德必得其位”（《禮記?中庸》），也就是說(shuō)由圣而自然成王。對(duì)于這一點(diǎn)，《孟子》講的尤其明白?！睹献印酚小巴醢灾q”，指出“以力假仁者霸，以德行仁者王” （《孟子?公孫丑上》），“五霸者，三王之罪人也”，從而明確提出了由圣而王、賤霸尚王的思想。我們由此可以看出，古人是極為看重“圣”與“王”的，以二者為人生內(nèi)外的理想標(biāo)的，并以“圣”為“王”的基礎(chǔ)。不過(guò)由于“王”需要落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的位，故王除了圣的基礎(chǔ)，還需關(guān)照一些外在時(shí)勢(shì)條件。因此比較而言，圣比王更具普適性，因而也就成為中國(guó)古代思想中人們共同的生命理想標(biāo)的。所以《尚書(shū)?胤征》云：“圣有謨訓(xùn)，明征定保?！笨鬃右舱f(shuō)：“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)?季氏第十六》）《孟子?盡心下》更是明確指出：“圣人，百世之師也?！奔幢闶浅珜?dǎo)自然無(wú)為的老莊，也擁有他們的圣人理想，如《老子》第二章講：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教。”第二十二章：“是以圣人抱一為天下式?！薄肚f子?逍遙游》則云：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！贝艘徽J(rèn)識(shí)后歷漢宋而不易，如漢代揚(yáng)雄曾言道：“赫赫乎日之光，群目之用也；渾渾乎圣人之道，群心之用也。”（《法言?五百》）其用意在于指出廣大疏通的圣人之道是人們心靈能有所知的依據(jù)。宋代張載則自謂是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”（《張子語(yǔ)錄中》）而小程子在其《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中更是明確做出了“學(xué)以致圣人之道也”的答復(fù)。由此我們基本可以看出中國(guó)古代思想中那一脈相傳的圣人理想。那么如何認(rèn)識(shí)、把握這一“圣人理想”呢？這就需要我們認(rèn)真體察圣人之視聽(tīng)言動(dòng)，并以此為依皈。于是那些傳載圣人視聽(tīng)言動(dòng)、集中體現(xiàn)圣人思想的典籍便擁有了超越于其他典籍的特殊地位，并獨(dú)立而稱“經(jīng)”。這亦促使“經(jīng)”成為中國(guó)古代哲學(xué)典籍的核心。

基于以上兩方面的考量，我們也許可以粗略地把握“經(jīng)”成為中國(guó)古代哲學(xué)典籍的核心，進(jìn)而成為中國(guó)哲學(xué)的文化載體的原因所在。

二、凸顯生存矛盾的文化義理內(nèi)容

在中國(guó)哲學(xué)視域下重構(gòu)自己的文本理解，我們還需要面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題是：如何發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)正當(dāng)?shù)奈幕x理內(nèi)容？

通常來(lái)講，人們對(duì)哲學(xué)思想的系統(tǒng)把握總是圍繞哲學(xué)的基本問(wèn)題而逐次展開(kāi)。也就是說(shuō)，對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的有效回應(yīng)是我們深入體察任何一種哲學(xué)思想的開(kāi)端和基礎(chǔ)，具體到把握中國(guó)古代哲學(xué)思想也是如此。那么我們應(yīng)如何看待哲學(xué)的基本問(wèn)題呢？這可從以下幾個(gè)層面來(lái)把握。

首先，哲學(xué)是人的生存矛盾的一種理論表達(dá)，亦是人之生存的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。在此基礎(chǔ)上，哲學(xué)本身自應(yīng)屬于生存論。哲學(xué)研究人是生存論的，哲學(xué)對(duì)自身的理解也應(yīng)是生存論的，通過(guò)哲學(xué)知識(shí)所表達(dá)的人也同樣應(yīng)是生存論的。換言之，只有在人的生存作為完人的生存意義中，我們才能發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的真正意義，而離開(kāi)對(duì)人生存的終極意義的彰顯，哲學(xué)則幾乎失去了自身的存在價(jià)值。由此出發(fā)，我們可以說(shuō)，哲學(xué)的基本問(wèn)題必定應(yīng)是依托在人之生存矛盾的大背景下的，它與人的生存矛盾是同一的，是人之生存矛盾的理論表達(dá)。而人的生存矛盾則是哲學(xué)基本問(wèn)題的客觀依據(jù)。

其次，哲學(xué)基本問(wèn)題與人的生存矛盾的關(guān)聯(lián)并非總是直接的，而總是與人對(duì)自身的生存矛盾的具體理解相聯(lián)系。在此前提下，我們通常所謂的“哲學(xué)基本問(wèn)題”則無(wú)非是不同時(shí)代、不同哲學(xué)立場(chǎng)的人對(duì)人的生存矛盾的本質(zhì)方面的具體“理解”，即對(duì)人生存矛盾的本質(zhì)式的經(jīng)驗(yàn)觀念的表達(dá)。而隨著人自身生存經(jīng)驗(yàn)、理解的變化，這種具體的“哲學(xué)基本問(wèn)題”也必然發(fā)生相應(yīng)的變化。

再次，哲學(xué)基本問(wèn)題既然與人的生存矛盾及我們對(duì)生存矛盾的理解是同一的，這就要求我們從人的生存基本矛盾角度來(lái)規(guī)定真正的哲學(xué)基本問(wèn)題。而這顯然超越了以往我們以思維與存在的關(guān)系問(wèn)題為超歷史的、永恒的哲學(xué)基本問(wèn)題的做法。這主要因?yàn)椋阂?，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題屬于本體論和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題，只是人的存在表現(xiàn)為外化自身的對(duì)象化活動(dòng)這一環(huán)節(jié)上的基本矛盾，它并不能涵蓋生命存在的全部，因此也不能說(shuō)明人的生命存在的基本矛盾。二，思維與存在的矛盾根源于生命存在的原始統(tǒng)一性。思維與存在矛盾的消解雖然以知性的分化為基礎(chǔ)、為條件，卻不能停留在此。而在哲學(xué)上消解思維與存在的矛盾，其可選途徑之一就是由本體論、認(rèn)識(shí)論的思維方式轉(zhuǎn)向生存論的思維方式，用生存論來(lái)代替本體論、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。

基于以上分析，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，以生存矛盾為思考核心來(lái)解讀中國(guó)古代哲學(xué)典籍的做法對(duì)于發(fā)掘中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題，進(jìn)而有效揭示其內(nèi)在思想精髓必然發(fā)揮決定性的作用。

那么人的生存的基本矛盾是什么呢？在生存論的具體背景下，哲學(xué)的基本問(wèn)題又是什么呢？這便是以下要討論的內(nèi)容。抽象地看，人的存在其實(shí)可以表現(xiàn)為兩種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)：一者心理存在，一者文化存在。人在生存過(guò)程中的身心關(guān)系、人與自然關(guān)系，在歷史發(fā)展中就表現(xiàn)為這兩種存在之間的關(guān)系，即心理與文化的關(guān)系，這種關(guān)系亦可稱之為人自身生存發(fā)展過(guò)程中的內(nèi)外關(guān)系。當(dāng)然這里運(yùn)用的心理與文化概念均是廣義的，旨在標(biāo)志人的存在的內(nèi)外合一的本性。其中，心理主要標(biāo)志人的內(nèi)在精神方面。而文化則主要是標(biāo)志人的感性存在、感性活動(dòng)的方面，是內(nèi)涵意向性的行動(dòng)，是客觀化的人工制品，是個(gè)人與集體行為的社會(huì)性規(guī)則，是對(duì)象化存在欲重新占有人的靈魂的努力等等以感性存在活動(dòng)形式表現(xiàn)出來(lái)的主客互動(dòng)過(guò)程?；谝陨系恼J(rèn)識(shí)，我們可以進(jìn)一步確定心理與文化之間乃是一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系。一者文化是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，是人的意志、情感、知識(shí)的對(duì)象化、客觀化，是人的心理存在的表征；一者心理作為具體的意志、情感和想象，作為具體的意識(shí)內(nèi)容，又是文化占有人的結(jié)果，是文化的內(nèi)化。在此基礎(chǔ)上，人的生存的實(shí)在性也就可以被具體解讀為是一種心理與文化的辯證統(tǒng)一。而心理與文化的矛盾運(yùn)動(dòng)即規(guī)定了人的存在將始終是一種即先天即生成、即現(xiàn)實(shí)即超越、即有限即無(wú)限、即心理即文化、即自然即人為、即個(gè)體即類、即為學(xué)即為道的辯證存在。由此，人的真實(shí)生命存在就是心理與文化的張力中的辯證性，故我們?cè)诰唧w理解人之生命存在的過(guò)程中不可以簡(jiǎn)單地將其完全歸為心理或文化，也不可以簡(jiǎn)單地將其歸結(jié)為抽象的形上本質(zhì)或直接當(dāng)下的具體現(xiàn)實(shí)，而應(yīng)努力在心理與文化的張力關(guān)系下即時(shí)把握其真實(shí)的內(nèi)涵。由此，心理與文化的矛盾即構(gòu)成了人之生存的基本矛盾。而在此生存論的背景下，哲學(xué)的基本問(wèn)題也就成為心理與文化的張力關(guān)系問(wèn)題。

以生存矛盾為思考核心、以心理與文化互動(dòng)為詮釋脈絡(luò)，由此我們展開(kāi)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的再認(rèn)識(shí)，對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)典籍系統(tǒng)而深入的思想解讀，其實(shí)質(zhì)就是要以中國(guó)古代哲學(xué)典籍為材料依托，在生存論基礎(chǔ)上，圍繞人的現(xiàn)實(shí)生存矛盾展開(kāi)對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題全面、系統(tǒng)而深入的追問(wèn)，由此發(fā)掘中國(guó)古代哲學(xué)典籍中正當(dāng)?shù)奈幕x理內(nèi)容，并極力開(kāi)顯出中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的思想精髓。這一主張固然不是我們解讀中國(guó)古代哲學(xué)典籍的唯一途徑，但卻是一種深入理解文本的可貴嘗試。

結(jié)論

綜上所述，可見(jiàn)在中國(guó)哲學(xué)視域下重構(gòu)自己的文本理解，至少需要我們?cè)诿鞔_以“經(jīng)”為載體的文化形式與發(fā)掘以生存矛盾為核心，以心理與文化互動(dòng)為詮釋脈絡(luò)的文化義理內(nèi)容這樣兩方面，來(lái)尋求不同于以往典籍解讀范式的突破。而這兩方面之間亦存在著密切的關(guān)聯(lián)，比較而言，前者是基于典籍自身?xiàng)l理與宗旨基礎(chǔ)上的外在形式整合，而后者則屬于對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)典籍內(nèi)在思想精神的整合，二者內(nèi)外相應(yīng)，共同推動(dòng)著我們對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)典籍的深入理解。オ

作者單位：吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬