鄒廣勝

內(nèi)容提要：《路得記》是圣經(jīng)文學(xué)研究中一直受到忽略的一章，但其簡(jiǎn)潔的故事，樸實(shí)無(wú)華的敘述，崇高的境界，卻真正顯示了圣經(jīng)精神內(nèi)涵的基本價(jià)值理念，特別是《路得記》所顯示的超越血緣、地緣、宗族關(guān)系的泛愛(ài)與平等的理念對(duì)于反思儒家文化對(duì)親緣關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，甚至對(duì)于思考文化界一直討論的世界倫理問(wèn)題具有重要的現(xiàn)實(shí)意義與理論價(jià)值。

關(guān)鍵詞：《路得記》親緣原則儒家文化世界倫理

康德在《論崇高感和優(yōu)美感》中說(shuō)：“女性形象一般是更為美麗的”。在康德看來(lái)，女性往往被作為“美麗的性別”呈現(xiàn)在生活或藝術(shù)中。但是，我們?cè)凇妒ソ?jīng)，路得記》中所塑造的路得形象中就看到了另一種關(guān)于女性的理想，那就是女性所隱含的象征著崇高的愛(ài)的價(jià)值原則，這種愛(ài)超越了性別、種族與親情，雖然我們至今也不知道路得的形象到底美麗與否?！堵返糜洝分v述一個(gè)名字叫以利米勒的伯利恒人由于饑荒帶著妻子拿俄米和兩個(gè)兒子到摩押去寄居。兩個(gè)兒子娶了摩押女子為妻，一個(gè)叫俄珥巴，一個(gè)叫路得。后來(lái)，以利米勒和兩個(gè)兒子都死了，只剩下拿俄米和兩個(gè)兒媳。當(dāng)拿俄米要重新回到猶大地時(shí)，便勸兩個(gè)兒媳各人回到自己的娘家去(《路得記》)。但兩位兒媳堅(jiān)持要跟她一同回去。拿俄米便說(shuō)：“我女兒們哪，回去吧!為何要跟我去呢?我還能生子作你們的丈夫嗎?我女兒們哪，回去吧!(《路得記》)從拿俄米對(duì)兒媳簡(jiǎn)單的稱(chēng)呼中看出她始終把異族的兒媳當(dāng)作自己的女兒，雖然沒(méi)有任何的血緣關(guān)系。俄珥巴在婆婆的勸說(shuō)下就回去了，而路得卻舍不得拿俄米。她說(shuō)：“你往哪里去，我也往那里去；你在哪里住宿，我也在那里住宿；你的國(guó)就是我的國(guó)，你的神就是我的神。你在哪里死，我在那里死，葬在那里。除非死能使你我相離”(《路得記》)。回到伯利恒后，沒(méi)有任何依靠的婆媳二人就靠路得在以利米勒的親族大財(cái)主波阿斯的田地里揀拾遺落在地上的麥穗生活，她的身影我們可以在法國(guó)大畫(huà)家米勒的油畫(huà)作品《拾穗者》中看到。按照當(dāng)時(shí)猶太人的律法，不準(zhǔn)收割農(nóng)田角落的莊家，并且凡掉在地上的麥穗都要留給拾穗的窮人作食物?！独从洝分姓f(shuō)：“在你們的地收割莊稼，不可割盡田角，也不可拾取所遺落的。不可摘盡葡萄園的果子，也不可拾取葡萄園所掉的果子，要留給窮人和寄居的”(《利未記》)?！渡昝洝分姓f(shuō)：“你在田間收割莊稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留給寄居的與孤兒寡婦。你打橄欖樹(shù)，枝上剩下的不可再打，要留給寄居的與孤兒寡婦。你摘葡萄園的葡萄，所剩下的不可再摘，要留給寄居的與孤兒寡婦”(《申命記》)。甚至按當(dāng)時(shí)的律法，為了防止寡婦在窮困中度過(guò)余生，當(dāng)某人的丈夫去世后，死者的兄弟就應(yīng)當(dāng)娶她為妻，如果死者沒(méi)有兄弟，那死者最有血緣關(guān)系的人就應(yīng)該娶她為妻?！渡昝洝分姓f(shuō)：“兄弟同居，若死了一個(gè)，沒(méi)有兒子，死人的妻不可嫁外人，她丈夫的兄弟當(dāng)盡弟兄的本分，娶她為妻”(《申命記》)。也就是拿俄米為何說(shuō)自己年老不能再為兒媳生育丈夫的原因。波阿斯被路得遠(yuǎn)離父母親人跟隨婆婆到陌生異鄉(xiāng)的行為所感動(dòng)，對(duì)這個(gè)外幫人非常友善。他對(duì)路得說(shuō)：“女兒啊，聽(tīng)我說(shuō)，不要往別人田里拾取麥穗，也不要離開(kāi)這里，要常與我使女們?cè)谝惶?。我的仆人在那塊田里收割，你就跟著去。我已經(jīng)吩咐仆人不可欺負(fù)你。你若渴了，就可以到器皿那里喝仆人們打來(lái)的水”(《申命記》)。并吩咐自己的仆人說(shuō)：“她就是在捆中拾取麥穗，也可以容她，不可羞辱她。并要從捆里抽出些來(lái)，留在地下任她拾取，不可叱嚇?biāo)?《申命記》)。并給路得餅和烘了的穗子吃。路得吃飽了就把剩下的帶給拿俄米。最后，路得在拿俄米的促成下按照以色列的習(xí)俗和波阿斯成親生子，這孩子就是后來(lái)以色列歷史上最偉大的君王之一——大衛(wèi)的祖父，也是耶穌的嫡系祖先。

路得作為一個(gè)外鄉(xiāng)人，一個(gè)異族人，一個(gè)受人輕蔑的貧苦寡婦，并和自己同為寡婦的婆婆生活在一起，其悲慘的生活情境是可想而知的。雖然《圣經(jīng)》中講，“不可欺壓寡婦、孤兒、寄居的和貧窮人”(《撒迦利亞書(shū)》)?！冻霭＜坝洝分幸惨拼獾厝耍骸安豢善蹓杭木拥?，因?yàn)槟銈冊(cè)诎＜暗刈鬟^(guò)寄居的，知道寄居的心”(《出埃及記》)。但在強(qiáng)大的生存壓力之下，依然能把超越于宗族、階層、地域的愛(ài)的原則貫穿于自己的生活之中并不是一般人所能達(dá)到的，因此路得被眾長(zhǎng)老比為建立以色列家的拉結(jié)和利亞。整個(gè)故事親切感人，沒(méi)有任何的激動(dòng)人心之處，它只是像春雨一樣無(wú)聲地滋潤(rùn)著每一個(gè)讀者的心靈。這個(gè)故事給我們的一個(gè)根本啟示就是：作為與以色列有敵意的摩押人，路得得到了以色列人的尊重，是否有一種東西能超越民族的利益與價(jià)值之上，甚至《申命記》都講：“摩押人不可入耶和華的會(huì)；他們的子孫雖過(guò)十代，也永不可入耶和華的會(huì)。因?yàn)槟銈兂霭＜暗臅r(shí)候，他們沒(méi)有拿食物和水在路上迎接你們，又因他們雇了美索不達(dá)米亞的毗奪人比珥的兒子巴蘭來(lái)詛咒你們”(《申命記》)。無(wú)論是拿俄米、路得還是波阿斯都戰(zhàn)勝了狹隘的民族甚至宗教觀(guān)念，以真正的愛(ài)為原則來(lái)建立起人與人的真誠(chéng)關(guān)系，從而使尊重、仁慈、愛(ài)、忠實(shí)超越民族的界線(xiàn)發(fā)揮它巨大的力量，雖然它不是萬(wàn)能的，但它至少要比狹隘的民族主義更能給人類(lèi)帶來(lái)美好的前程和希望。無(wú)論基督徒怎樣確信拿俄米、路得、波阿斯有神的指引，但我們?nèi)匀粓?jiān)信，他們的行為已超越于宗教意義之上，而對(duì)人類(lèi)的行為具有普遍的價(jià)值。

對(duì)于這個(gè)故事的解釋是各種各樣的，特別是基督徒有自己的解釋?zhuān)遣蝗莘裾J(rèn)的是，《路得記》所宣揚(yáng)的超越親情的原則乃是貫穿《圣經(jīng)》始終的根本原則，雖然這種原則的宣揚(yáng)伴隨著強(qiáng)烈的宗教價(jià)值觀(guān)念。首先，《圣經(jīng)》作為基督教的基本教義文本并不反對(duì)親情，《摩西十誡》中的第五誡“當(dāng)孝敬父母”就是證明(《出埃及記》)。耶穌曾批評(píng)法利賽人和文士是偽善之人，違背了孝順父母的信條(《馬太福音》)。耶穌的繼承人保羅在書(shū)信中也反復(fù)強(qiáng)調(diào)要孝順父母，看顧親屬，報(bào)答親恩(《提摩太前書(shū)》《以弗所書(shū)》)。耶穌在臨終前也把自己的母親交給喜愛(ài)的門(mén)徒約翰來(lái)照顧(《約翰福音》)。但《圣經(jīng)》不止于此，它關(guān)注的是比孝更為重要的信仰。所以當(dāng)耶穌在布道時(shí)聽(tīng)到有婦人講，“懷你胎的和乳養(yǎng)你的有福了”時(shí)，他說(shuō)：“是，卻還不如聽(tīng)上帝之道而遵守的人有?！?《路加福音》)。簡(jiǎn)短的“是”，說(shuō)明了耶穌并不否認(rèn)對(duì)孝的認(rèn)可。但是在另一次的布道中，耶穌聽(tīng)到人群中有人喊：“看哪，你的母親和你的弟兄在外面找你”，耶穌卻回答：“誰(shuí)是我的母親?誰(shuí)是我的弟兄?”接著他對(duì)周?chē)娜巳赫f(shuō)：“看哪，我的母親，我的弟兄。凡尊行上帝旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母親了”(《馬可福音》)。這與《馬太福音》中的表述是一致的：“因?yàn)槲襾?lái)是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏?！薄叭说某饠尘褪亲约杭依锏娜??！薄皭?ài)父母過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒；愛(ài)兒女過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒”(《馬太福音》)。《路加福音》中耶穌也對(duì)門(mén)徒講：“如果誰(shuí)來(lái)就我，而不惱恨自己的父親、母親、妻子、女兒、兄弟、姊妹，甚至自己的生命，不能做我的門(mén)徒。不論誰(shuí)，若不背起自己的十字架，在我后面走，不能做我的門(mén)徒”(《路加福音》)。其實(shí)耶穌的言談前后是不矛盾的，當(dāng)親情與信仰矛盾時(shí)，正如中國(guó)傳統(tǒng)文化所反復(fù)

討論的忠孝不能兩全必須做出取舍，其中的道理就非常明顯了。所以，耶穌當(dāng)被法利塞人問(wèn)起律法上的誡命哪一條是最大時(shí)，他說(shuō)：“你要盡心、盡性、盡意愛(ài)你的主神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是愛(ài)人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱”(《馬太福音》)。這里顯然沒(méi)有提到親人。但親人不過(guò)是鄰人中的一種。他的基本含義就是人不僅要孝，還要超越于孝。

《路得記》所呈現(xiàn)出的超越于親情的基本原則，不僅體現(xiàn)在但丁、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基、T·s·艾略特、福克納等深受基督教影響的作家身上，同樣，超越親情的原則在西方其他理論家的理論中也有著深刻的反映。早于耶穌的蘇格拉底同樣尊重親情，但蘇格拉底真正關(guān)注的是正義、公平與法律問(wèn)題，他認(rèn)為法律與正義應(yīng)超越于任何關(guān)系之上，無(wú)論親情、權(quán)力、財(cái)富還是美丑，都要遵守同一個(gè)律法。蘇格拉底被控引導(dǎo)青年人背叛父母，因?yàn)樘K格拉底認(rèn)為，當(dāng)對(duì)父母的尊重與對(duì)真理正義和普遍的善的尊重發(fā)生沖突時(shí)，行為主體應(yīng)該尊重真理與正義勝于尊重親情與情感。任何人都必然從自然的家庭倫理中分離出來(lái)，而作為行為主體直接面對(duì)普遍的倫理原則，為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，普遍的價(jià)值原則應(yīng)該超越于天然的家庭倫理觀(guān)念，人不僅要追求孝道，更要追求正義與真理。因此黑格爾認(rèn)為蘇格拉底這種把普遍的正義和善看得高于偶然的自然倫理，把哲學(xué)的思想與原則看得超越于民主的意愿，把國(guó)家的意志看得高于個(gè)人基本原則的理念與當(dāng)時(shí)流行的對(duì)自然倫理、對(duì)大眾意志、對(duì)個(gè)體利益更為注重的雅典社會(huì)是根本不容的，其被判決有罪是必然的(黑格爾)。同蘇格拉底一樣，亞里士多德也認(rèn)為正義乃是問(wèn)題的根本，在父子的血緣關(guān)系之上還有更為重要的善與德性的理念。亞里士多德認(rèn)為對(duì)雙親的尊重主要表現(xiàn)在對(duì)個(gè)體的尊重與贍養(yǎng)上。他在《政治學(xué)》中說(shuō)：“通常人是擇善而行，而并非看重父輩的習(xí)規(guī)”。他在《尼各馬科倫理學(xué)》中論述父子關(guān)系時(shí)說(shuō)：“對(duì)雙親最重要的是奉養(yǎng)，因?yàn)檫@好像是債務(wù)?！眮喞锸慷嗟轮饕菑亩叽嬖诘囊蕾?lài)性來(lái)看待親緣關(guān)系的，而不是把親緣關(guān)系當(dāng)作一切關(guān)系的基礎(chǔ)。同時(shí)，亞里士多德也認(rèn)識(shí)到了家庭結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)，甚至個(gè)人人格結(jié)構(gòu)內(nèi)在的必然的聯(lián)系，它們共同遵循的原則的內(nèi)在一致性，分析了家庭與政治的密切聯(lián)系，特別是二者結(jié)構(gòu)之間互相類(lèi)似與隱喻性的相互關(guān)系。但是這種內(nèi)在的必然聯(lián)系并不是家庭倫理超越普遍倫理的依據(jù)，而是相反。所以柏拉圖就指出過(guò)在古希臘普遍存在的根據(jù)人的國(guó)別進(jìn)行錯(cuò)誤劃分的方法。他說(shuō)：“這個(gè)錯(cuò)誤就好比一個(gè)人在對(duì)人這一類(lèi)存在進(jìn)行劃分的時(shí)候，把它分成希臘人和野蠻人?！倍诎乩瓐D看來(lái)，重要的并不是民族性，而是普遍性。正如他在《法律篇》中借助雅典人之口所說(shuō)的：“我們自己并不在意這些法律來(lái)源于國(guó)外，只要我們認(rèn)定它是好的”。因?yàn)橐粋€(gè)民族的內(nèi)部也同樣存在著巨大的差異，其差異程度在某些方面甚至超過(guò)民族之間的差異。根據(jù)民族的原則進(jìn)行區(qū)分是跨文化交流中非常普遍的現(xiàn)象，不僅在古希臘這樣，即使今天也是非常普遍。每個(gè)民族都以自己的特點(diǎn)作為普遍的、不可更改的、最值得贊賞的特點(diǎn)，以自己的特色為最值得效法的特色，而忘記了作為人類(lèi)所共同具有的對(duì)真理、正義和善的追求，而自認(rèn)為自己的民族就代表著人類(lèi)共同的、應(yīng)該達(dá)到的理想目標(biāo)，而忽視了在國(guó)別的真理、正義和善之上，是否有一種真理、正義和善為所有的民族所普遍遵循，自己民族的文化能為人類(lèi)普遍的幸福提供多少值得借鑒的價(jià)值與理論資源。文化內(nèi)部的辯論與文化間的辯論往往是聯(lián)系在一起的，所以馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中精辟地論述道：“人對(duì)人的剝削一消滅，民族對(duì)民族的剝削就會(huì)隨之消滅。”“民族內(nèi)部的階級(jí)對(duì)立一消滅，民族之間的敵對(duì)關(guān)系就會(huì)隨之消滅?！彼麄?cè)凇蛾P(guān)于波蘭的演說(shuō)》中也表達(dá)了同樣的思想(《馬克思恩格斯選集》)。

蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的普遍倫理與他們關(guān)于神的理念聯(lián)系在一起，因?yàn)橹挥型昝赖纳竦乃枷胨w現(xiàn)出的基本原則及其日?；拍艹接谟H情原則之上。當(dāng)然對(duì)神的本質(zhì)的理解乃是問(wèn)題的關(guān)鍵與前提。正如柏拉圖在《法律篇》中引用的古希臘的格言“甚至連神也決不能違抗必然性”。他說(shuō)：“堅(jiān)持諸神存在，堅(jiān)持諸神是善良的，盡力說(shuō)服人們相信和敬重諸神，這是我們頭等重要的大事”。亞里士多德在《工具論》中則說(shuō)：“神是不朽的生命”。在柏拉圖、亞里士多德看來(lái)，神并不客觀(guān)地存在于自然界的某個(gè)地方，而是一種善的信念。所以黑格爾說(shuō)：“于闡明自然的本質(zhì)或世界的生成時(shí)，柏拉圖是以如下的方式開(kāi)始的：‘神就是善(善是柏拉圖理念世界的頂點(diǎn)，正如亞理斯多德于討論柏拉圖學(xué)說(shuō)時(shí)關(guān)于理念和關(guān)于善所寫(xiě)的那樣)”。這也同樣是康德關(guān)于神與宗教的基本思想：完美的神不僅是一種信仰，更是一種理性的需要。所以他反復(fù)申明：“宗教不是道德的原因，而是道德的結(jié)果”，“宗教與道德沒(méi)有區(qū)別”，“上帝就是愛(ài)”(古留加)?！安⒎峭ㄟ^(guò)贊頌上帝，而是通過(guò)善的生活方式——在這方面，每一個(gè)人都知道上帝的意志——來(lái)試圖讓上帝喜悅的人，才將是對(duì)上帝做出上帝所要求的真崇敬的人?！薄拔覀兏信d趣的并不是知道上帝就其自身而言是什么，而是知道他對(duì)于作為道德存在物的我們而言是什么。”“必須把善的生活方式的宗教作為目的引進(jìn)來(lái)”(康德，《單純理性限度內(nèi)的宗教》，)。蘇格拉底、柏拉圖與康德設(shè)定神的完美的存在，其最終目的也不是在解釋世界，而是以改造世界為目標(biāo)，正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說(shuō)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”(《馬克思恩格斯選集》)。從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾，甚至路德的論述來(lái)看，他們并不是盲目地崇拜一個(gè)根本不存在的、自己創(chuàng)造的虛無(wú)的存在，更重要的是神的具體含義，也就是神對(duì)人的行為與心理的基本要求，我們只有從愛(ài)和完美人格理想的角度才能真正理解神與宗教對(duì)整個(gè)人類(lèi)文化發(fā)展與存在的巨大意義?！妒ソ?jīng)》對(duì)人類(lèi)最為偉大的貢獻(xiàn)在于它的平等思想貫穿于它對(duì)人類(lèi)的思考之中，平等的思想擺脫了民族的界線(xiàn)、財(cái)富的多少、性別的差異、宗教的藩籬，甚至道德的高低、血緣的束縛等等。這樣“神”自然也就很容易轉(zhuǎn)化為一切具有普遍意義的倫理原則，包括法的精神。我們對(duì)《路得記》的現(xiàn)實(shí)意義也應(yīng)該如此理解。當(dāng)然理論家們自己也知道邏輯的設(shè)定并不能改變很多人對(duì)神的各種各樣的念頭，更不能改變他們的性格與行為方式，但是它所宣揚(yáng)的愛(ài)與平等的基本信念對(duì)人類(lèi)自身的發(fā)展無(wú)疑具有強(qiáng)烈的指導(dǎo)意義，甚至直接成為西方資本主義自由平等博愛(ài)的理論源泉。當(dāng)然我們也不能忽視宗教所帶來(lái)的各種非理性的、荒誕的負(fù)面作用，而這也正是真正的基督教自身所不斷反對(duì)且與之斗爭(zhēng)的。

在跨文化交流日益興盛的今天，《路得記》所隱含的基本觀(guān)念給我們思考跨文化對(duì)話(huà)的世界倫理等問(wèn)題，特別是反思儒家尊親的傳統(tǒng)觀(guān)念提供了非常有益的參照。儒家傳統(tǒng)文化的尊親原則一直到今日都深深扎根于中國(guó)文化的各個(gè)領(lǐng)域，成為影響中國(guó)文化基本特性的一個(gè)重要因素，其中孟子關(guān)于親情的論述最具有代表性?！睹献印るx婁章句上》說(shuō)：“人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平?！泵献诱J(rèn)為在人與人之間關(guān)系的原則中，事親原則最為重要，是派生

其他原則的基礎(chǔ)。他說(shuō)：“事親為大。事親，事之本也?！薄叭手畬?shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者?！比寮宜凶顬橹匾脑瓌t：仁、義、智、禮、樂(lè)，都是事親原則的體現(xiàn)?！度f(wàn)章章句上》中評(píng)價(jià)舜說(shuō)得更為清楚：“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂(yōu)；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂(yōu)；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂(yōu)；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂(yōu)。人悅之、好色、富貴，無(wú)足以解憂(yōu)者，惟順于父母可以解憂(yōu)。大孝終身慕父母。”這就是孟子稱(chēng)贊的舜的大孝，一切都以事親為轉(zhuǎn)移(楊伯峻，《孟子譯注》)。但是作為舜的至親的瞽瞍與象的行為又如何呢?“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚?gòu)[。使浚井，出，從而掩之?！边@就是舜的父母和兄弟，以殘害自己正直無(wú)私的骨肉為能事。當(dāng)萬(wàn)章問(wèn)孟子：“象日以殺舜為事，立為天子則放之，何也?”孟子回答：“封之也；或日，放焉。”萬(wàn)章又問(wèn)：“舜流共工于幽州，放歡兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?——在他人則誅之，在兄弟則封子?”孟子則說(shuō)：“親之，欲其貴也；愛(ài)之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛(ài)之乎?”這是孟子對(duì)親情的最高理解：最不仁義的兄弟因?yàn)樽约阂恢睔埡Φ男值芨毁F，也富貴起來(lái)。孟子在《盡心章句上》也表達(dá)了同樣的觀(guān)點(diǎn)，在親情和正義發(fā)生矛盾時(shí)，孟子是把親人看得比天下還重的。如果這樣，把親情的原則放在公平與正義之上，那又怎能實(shí)現(xiàn)孟子所說(shuō)的仁義呢?又怎能實(shí)現(xiàn)《禮記》所說(shuō)的“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”(楊天宇)，《尚書(shū)》中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“天子作民父母，以為天下王?”(李民王建)況且，孟子對(duì)于親情的美化，又是和對(duì)于權(quán)力與君主的美化聯(lián)系在一起的。當(dāng)萬(wàn)章問(wèn)孟子說(shuō)：“人有言：‘至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子，有諸?”孟子回答：“不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子”(楊伯峻，《孟子譯注》)。孟子這種回避態(tài)度是不能讓人滿(mǎn)意的。天然的親情與后天的仁義是根本不同的，愛(ài)親是天性，愛(ài)不親的人卻是后天的，人有仁慈之心，但要如愛(ài)親人一樣愛(ài)不親之人卻需要付出巨大的努力。孟子把側(cè)隱之心當(dāng)作人從愛(ài)親人到愛(ài)陌生人的橋梁，應(yīng)該說(shuō)是不充分的，不可能從血緣關(guān)系推導(dǎo)出超越親緣關(guān)系的平等原則。孟子說(shuō)：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”(楊伯峻，《孟子譯注》)。連墨子這樣主張兼愛(ài)的人都被稱(chēng)為“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”，其消極意義是非常明顯的。孟子講人不愛(ài)父母就是禽獸，其實(shí)人和禽獸相同之處在于都愛(ài)父母兒女，而人高于禽獸之處卻是人能按照一種普遍的原則來(lái)愛(ài)陌生人，來(lái)愛(ài)與自己沒(méi)有任何利害關(guān)系的人。雖然孟子有“民為貴，社稷次之，君為輕”，“君有大過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則易位”，“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”的急進(jìn)觀(guān)點(diǎn)(楊伯峻，《孟子譯注》)，但這并不意味著他完美地解決了從事親到事天下的理論問(wèn)題。

孔子在事親原則上比孟子更現(xiàn)實(shí)，也更開(kāi)明。他對(duì)血緣與親情的尊重主要是考慮親情對(duì)人心理與行為的影響?！墩撜Z(yǔ)》講：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；孝弟也者，其為仁之本與?”孔子認(rèn)為在家孝敬的人在外就不好犯上，與其說(shuō)是一種哲學(xué)原則的推導(dǎo)，倒不如說(shuō)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)原則的總結(jié)。當(dāng)宰我問(wèn)“三年之喪，期已久矣”時(shí)，孔子回答：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷?！痹孜艺J(rèn)為守孝三年太長(zhǎng)，但孔子認(rèn)為，守孝三年是因?yàn)閮号聛?lái)三年才能脫離開(kāi)父母的懷抱，可見(jiàn)孔子的孝基于回報(bào)與對(duì)等的原則，并不僅僅是對(duì)父子等級(jí)關(guān)系的尊重。孔子對(duì)親情的強(qiáng)調(diào)，在葉公與孔子的對(duì)話(huà)中表現(xiàn)最為明顯，葉公說(shuō)：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃訁s說(shuō)：“吾黨之直者異于是：父為之隱，子為父隱。一一直在其中矣?！笨鬃臃磳?duì)父子互相揭發(fā)的行為，與孟子反對(duì)“子父責(zé)善”是一致的?？鬃诱J(rèn)為個(gè)人的恩怨應(yīng)該有“直”的原則來(lái)解決，所以當(dāng)有人問(wèn)：“以德報(bào)怨，何如?”孔子回答：“何以報(bào)德?且以直抱怨，以德報(bào)德?！倍髟共灰接凇爸薄敝?。由此看來(lái)，《論語(yǔ)》中也并不完全把血緣關(guān)系置于道德原則之上。當(dāng)司馬牛很憂(yōu)傷地說(shuō)“人皆兄弟，我獨(dú)亡”時(shí)，子夏就說(shuō)：“四海之內(nèi)皆兄弟也——君子何患乎無(wú)兄弟也?”子夏的這種胸懷對(duì)今日的中國(guó)仍然很有現(xiàn)實(shí)意義?！墩撜Z(yǔ)》中雖然引用過(guò)周公的話(huà)：“君子不施其親，不使大臣怨乎不以”。但《論語(yǔ)·堯日》中也同樣說(shuō)：“周有大賚，善人是富。雖有至親，不如仁人?！边@種把仁義超越于親情之上的哲學(xué)原則乃是《論語(yǔ)》最具有現(xiàn)代意義的人本思想。雖然孔子跟孟子一樣仍然沒(méi)有解決從親情到普遍的仁義原則的過(guò)渡問(wèn)題，所謂“無(wú)為而物成，是天道也”，天道是無(wú)為，但人道是人為?？鬃幼约阂舱f(shuō)：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照”(楊天宇)。上天的眼中是沒(méi)有親疏，但人又怎能與上天相提并論呢，要從人的親親原則達(dá)到上天愛(ài)的普遍性是不可能的。親情主要是一種人類(lèi)行為，自然既沒(méi)有親疏，也沒(méi)有道德。孔子同樣沒(méi)有區(qū)分出“篤于親”、“興于仁”與“舊不遺”、“民不偷”的根本不同，沒(méi)有對(duì)血緣原則與其他非血緣原則的不同做出反思，也就是如何實(shí)現(xiàn)從“入則孝”、“出則悌”到“泛愛(ài)眾”的過(guò)渡，孔子沒(méi)有講清楚，但孔子并不像孟子那樣過(guò)分地神化親情與老人，所以當(dāng)孔子看到原壤躺坐著時(shí)說(shuō)：“幼而不孫弟，長(zhǎng)而無(wú)述焉，老而不死，是謂賊”，并以杖叩其脛。孔子把仁的重要性放在君臣關(guān)系之上，在對(duì)管仲的評(píng)價(jià)上表現(xiàn)最為明顯，他認(rèn)為管仲不從一而終的做法符合更高的仁。當(dāng)子路問(wèn)：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。未仁乎?”孔子回答：“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁，如其仁?！弊迂曇矄?wèn)同樣的問(wèn)題，孔子做出同樣的回答(楊伯峻，《論語(yǔ)譯注》)。由此可見(jiàn)，孔子在事親原則上比孟子更為現(xiàn)實(shí)開(kāi)明。

更為重要的是尊親原則作為儒家傳統(tǒng)文化的一個(gè)基本原則貫穿于儒家所有經(jīng)典之中。《尚書(shū)·大禹謨》講：“于父母，負(fù)罪引慝；祗載見(jiàn)瞽瞍，夔夔齋栗。瞽亦允若。至誠(chéng)感神，矧茲有苗?”因?yàn)樽⒅赜H情自然在政治上就應(yīng)該“立愛(ài)惟親，立敬惟長(zhǎng)，始于家邦，終于四?！?。但是作為歷史著作的《尚書(shū)》比作為哲學(xué)著作的《論語(yǔ)》、《孟子》更為現(xiàn)實(shí)明智，它看到了歷史中的現(xiàn)實(shí)原則，比想象中的親親原則更為符合現(xiàn)實(shí)人的需要與可能。所以它說(shuō)：“惟天無(wú)親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)。天位艱哉!”所以要“任官惟賢才”，“官不及私呢，惟其能”，“建官惟賢”。商王之所以遭受上天的懲罰，就是因?yàn)樗白锶艘宰?，官人以世”，親親的繼承原則只會(huì)導(dǎo)致“若作室，既底法，厥子乃弗肯堂，矧肯構(gòu)?厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯獲?”“相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸?！敝挥邪凑铡包S天無(wú)親，惟德是輔；民心無(wú)常，惟惠是懷”的原則行事，達(dá)到“以公滅私，民允其懷”的要求才能使國(guó)家長(zhǎng)治久安(李民王建)。對(duì)親親原則展開(kāi)深入而廣泛論述的應(yīng)該是《禮記》?！抖Y記》首先強(qiáng)調(diào)了親親的重要性：“仁者，人也，親親為大?！倍艺J(rèn)為親親的

原則與尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)的原則一樣是永遠(yuǎn)不可變化的，并把親親的原則作為統(tǒng)治整個(gè)社會(huì)的基本原則：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，愛(ài)百姓故刑罰中，刑法中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂(lè)?！睆挠H愛(ài)自己的親屬，到尊敬自己的祖先，最后到禮樂(lè)大成。這一切都要從親親開(kāi)始，以親親為基本原則，而孝更是親親中最重要的原則。至于《禮記》中對(duì)復(fù)仇的反復(fù)強(qiáng)調(diào)更是《論語(yǔ)》、《孟子》中較少提及的，如“父之讎，弗與共戴天。兄弟之讎，不反兵。交游之讎，不同國(guó)?！薄抖Y記》中尊長(zhǎng)、尊君、尊左、重地域、重親情、重同姓、重男性、甚至重復(fù)仇的等級(jí)關(guān)系是聯(lián)系在一起的。當(dāng)然，《檀弓下》記載的齊國(guó)大夫陳子車(chē)用活人為自己殉葬遭到弟弟陳子亢反對(duì)的故事，陳乾昔命令兒子把自己喜歡的兩個(gè)妾同棺殉葬遭到反對(duì)的故事，都說(shuō)明了《禮記》中禮與善的原則對(duì)親情的超越(楊天宇)，但整體上《禮記》中并沒(méi)有真正地體現(xiàn)出《論語(yǔ)》和《孟子》中所說(shuō)的仁，在某種程度上親親原則統(tǒng)治了一切。同樣，《詩(shī)經(jīng)》中也有對(duì)親情的歌頌，如《棠棣》中講到的兄弟情誼對(duì)人生的意義。“凡今之人，莫如兄弟”(余冠英)，特別是“兄弟鬩于墻，外御其辱”的觀(guān)念對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中家族觀(guān)念的影響是巨大的。但是本詩(shī)的另外一方面，對(duì)親情的反思卻很少引用，“雖有兄弟，不如友生?！薄陡疠铡酚萌饲榈睦渑瘉?lái)反襯親情的重要，即使你稱(chēng)別人為父母，乞求一點(diǎn)施舍和同情，也沒(méi)有人答應(yīng)你(程俊英)。但《詩(shī)經(jīng)》并沒(méi)有對(duì)親情做完全的美化?！对?shī)經(jīng)·柏舟》就表達(dá)了對(duì)親情的懷疑：“亦有兄弟，不可以據(jù)。”可見(jiàn)，親情也并非是完美無(wú)暇的，正如魯迅先生在《我們現(xiàn)在怎樣作父親》中所說(shuō)的：“歷來(lái)都竭力表彰‘五世同堂，便足見(jiàn)實(shí)際上同居的為難；拼命的勸孝，也足見(jiàn)事實(shí)上孝的缺少。而其原因，便全在一意提倡虛偽的道德，蔑視了真的人情”(魯迅)。至于《詩(shī)經(jīng)》對(duì)統(tǒng)治者荒淫無(wú)恥的亂倫行為的諷刺更彰顯了《黃鳥(niǎo)》中仁高于權(quán)、《南山有臺(tái)》“樂(lè)只君子，邦家之基”的觀(guān)點(diǎn)(余冠英)?！秹τ写摹分v述了衛(wèi)國(guó)統(tǒng)治者的亂倫無(wú)恥，《君子偕老》里諷刺了宣姜的“扒灰”可笑(程俊英)，《南山》敘述了齊襄公與胞妹私通的亂淫行徑，《左傳·桓公十八年》同樣記載了這件事(楊伯峻，《春秋左傳注》)?！侗煮选穭t對(duì)姜氏明目張膽、不以為恥反以為榮的做法做出了諷刺，《猗嗟》則諷刺魯莊公忘記殺父之仇，不能制止母親繼續(xù)與襄公私通的情景，《株林》則是描述陳國(guó)人諷刺陳靈公和夏姬淫亂的詩(shī)，《左傳·宣公九年》、《左傳·宣公十年》都做了記載。由此看來(lái)，作為文學(xué)作品的《詩(shī)經(jīng)》在某種程度上以更為客觀(guān)真實(shí)的態(tài)度描述了現(xiàn)實(shí)生活中的親情關(guān)系，客觀(guān)地對(duì)《論語(yǔ)》、《孟子》、《禮記》等儒家經(jīng)典起到了扶偏救弊的作用。

從以上具體的分析中可以看出，事親原則在儒家文化中所占據(jù)的重要意義。雖然對(duì)事親原則的解釋歷來(lái)就充滿(mǎn)了各種爭(zhēng)議，但無(wú)論怎樣都無(wú)法忽視事親原則的普遍存在及其現(xiàn)實(shí)影響。韋伯就把儒家對(duì)宗族的重視與清教對(duì)神的重視進(jìn)行了對(duì)比。他說(shuō)：“同(儒教的)理性地適應(yīng)世界相對(duì)的是(清教的)理性地改造世界。儒教倫理把人有意識(shí)地置于他們自然而然地發(fā)展起來(lái)的或通過(guò)社會(huì)的上、下級(jí)聯(lián)系而造成的個(gè)人關(guān)系中。除了通過(guò)人與人之間、君候與臣仆之間、上級(jí)官員與下級(jí)官員之間、父子、父兄之間、師生之間、朋友之間的個(gè)人關(guān)聯(lián)造成的人間的忠孝義務(wù)以外，它不知道還有別的社會(huì)義務(wù)。相反，清教倫理雖然允許這些純粹個(gè)人的關(guān)系在不同神作對(duì)的情況下存在，并從倫理的調(diào)節(jié)它們，但畢竟認(rèn)為他們是可疑的，因?yàn)樗鼈兌际潜辉煳铩?韋伯)。在韋伯看來(lái)，只有神所體現(xiàn)的原則才能成為人世的唯一原則。這和儒家的親親原則是根本不同的，對(duì)血緣關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，從血緣關(guān)系來(lái)推導(dǎo)出社會(huì)與人根本原則的做法是無(wú)法保證正義的通行與法律的貫徹的。對(duì)親情的強(qiáng)調(diào)，對(duì)等級(jí)的尊重，對(duì)權(quán)力的美化等都使傳統(tǒng)文化價(jià)值在不斷追求正義與規(guī)則的今日重新審視自身的合法性。所以馬克思在《中國(guó)革命與歐洲革命》中論中國(guó)古代社會(huì)的家長(zhǎng)制結(jié)構(gòu)時(shí)說(shuō)：“正如中國(guó)皇帝通常被尊為全中國(guó)的君父一樣，皇帝的官吏也都被認(rèn)為對(duì)他們各自的管區(qū)維持著這種父權(quán)關(guān)系”(《馬克思恩格斯選集》)。韋伯也同樣指出了這種隱含在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的基本結(jié)構(gòu)，他說(shuō)：“在中國(guó)的等級(jí)制倫理上，仍然相當(dāng)牢固地粘附著對(duì)封建的留戀。對(duì)封建主的孝，又被推及父母、老師、職務(wù)等級(jí)制中的上司和一切有官職的人。孝是引出其他各種德性的元德”(韋伯)。也就是從這個(gè)角度韋伯批判了中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)、政治組織結(jié)構(gòu)中的純粹個(gè)人關(guān)系性質(zhì)。從另一個(gè)角度講，對(duì)血緣與地緣觀(guān)念的過(guò)分強(qiáng)調(diào)無(wú)疑否定了他者文化的價(jià)值與合理性，對(duì)親緣觀(guān)念的強(qiáng)調(diào)必然擴(kuò)展為對(duì)民族性的強(qiáng)調(diào)，從而反對(duì)民族間的對(duì)話(huà)，最終導(dǎo)致民族的自高或自卑。雖然我們至今也無(wú)法從《路得記》中推知路得的形象，但《路得記》給我們的思考卻是深遠(yuǎn)的，那就是是否有一種東西或觀(guān)念，無(wú)論是神的觀(guān)念，還是法律、正義、善、仁等的觀(guān)念，能夠超越于親情的觀(guān)念之上?更重要的是對(duì)于血緣關(guān)系和血緣關(guān)系派生的地緣關(guān)系的尊重，能否作為整個(gè)社會(huì)普遍遵守的基本原則，這種觀(guān)念與以追求平等、自由、公正的現(xiàn)代觀(guān)念能否和諧相處?這恐怕是以《路得記》為代表的價(jià)值理念對(duì)儒家文化的現(xiàn)代意義所提出的最大挑戰(zhàn)，而這也是我們思考所謂世界倫理所不可回避的根本問(wèn)題。

責(zé)任編輯：蘇暉