內(nèi)容摘要：“師僧”是敦煌莫高窟題記和寫經(jīng)題記中經(jīng)常提到的奉為之一，但這種發(fā)愿對象主要流行于僧眾和居士之間，在俗眾題記中較少出現(xiàn)。因而，此奉為有其特殊的含義。通過研究其包含的文化內(nèi)涵可以感知往日敦煌地區(qū)僧團內(nèi)部生活，同時也是認識師徒關(guān)系的重要途徑之一。

關(guān)鍵詞：師僧；題記；僧團

中圖分類號：K879.21 文獻標識鶴：A 文章編號：1000－4106(2009)03－0035－08

一 “師僧”發(fā)愿的主體

隋宋之際，敦煌佛教盛行，信眾積極開鑿石窟，抄寫佛卷，轉(zhuǎn)誦佛經(jīng)，以資獲得福報。信眾們的行為具有濃厚的功利色彩，往往在活動中寫下或宣讀愿文，表述功德是為何人所作?？v觀愿文題記，一般主要為皇帝、己身、子女、六親眷屬、七世父母及一切親近之人求福祈愿。愿文通常在祈愿對象前冠以“為”、“奉為”、“仰為”、“上為”、“上奉”之類的動詞，此乃愿文中的“奉為”部分。希冀他們乘功德之力，常然吉慶，永絕三途，無諸災障。師僧則是諸多奉為中主要發(fā)愿對象之一。

如北0760《大菩薩藏經(jīng)卷三》題記：

貞觀廿二年八月一日，菩薩戒弟子蘇士方發(fā)心愿漸轉(zhuǎn)寫諸經(jīng)論等，奉為至尊、皇后、殿下、信者妃，又為師僧父母……同證會如真，速成無上覺。

東京書道博物館藏《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》題記：

是以比丘惠達，為七世師僧父母虔造《藥師琉璃光經(jīng)》一部，因此微福，愿使神游凈土，逮及法界眾生一齊成佛。大唐開國武德二年四月八日。

師僧作為一種獨立的奉為存在，必定有其特有的文化內(nèi)涵，本文旨在通過佛律和僧伽生活探討其在愿文中出現(xiàn)的背景和所要表達的主題思想，在此基礎(chǔ)上，彰顯當時僧團內(nèi)部師徒關(guān)系?，F(xiàn)先對愿文中相關(guān)用語、表述方式略作交代。

據(jù)題記記載，信徒中流行的詞語除“師僧”外，還有“師長”，如唐總章二年(669)二月八日，令狐石柱寫經(jīng)題記云：“為父母寫《金剛般若經(jīng)》二部。伏愿……諸天賢圣善神王、七世師長父母、含靈□□□□一切□□，所有書寫一字公□，愿祝父百病消除，無諸災□□□□”又有“先師”，如唐貞元十四年(798)四月辛亥朔沙門圓照寫經(jīng)題記云：“伏愿先師考妣上品往生，法界有情同沾斯益。”在房山石刻題記中，也有使用“亡過和尚”、“己師”的，如寶歷元年(825)四月八日莫州文安縣崇賢寺此丘尼凈空、凈花和凈惠等“奉為亡過和尚造經(jīng)一條，比丘尼凈空又為亡過惠光律師同造此經(jīng)供養(yǎng)”。這種稱謂比“師僧”之類的稱謂更加明確直接，所指清晰。

題記表達方式繁雜多樣，但歸納起來主要有以下幾種：

一、做功德的目的直接為了師僧。沙門師宜在《妙法蓮華經(jīng)卷七》題記中言：“菩薩戒弟子沙門師宜為己師敬造?！北?203《父母恩重經(jīng)》、《天請問經(jīng)》和《大乘四法經(jīng)》說：“為師僧父母，國戒安?！边@種題記沒有任何祈愿內(nèi)容，只言明寫經(jīng)的目的是為了己師。

二、做功德的目的不是單純地為了師僧，師僧只是其中祈愿對象之一，這類寫經(jīng)題記最為常見。如隋開皇元年(581)清信士張珍和夫婦“減割資財，敬寫《涅槊經(jīng)》一部，愿七世師長父母、所生父母、合家大小并生無量壽國，普及法界含生皆同此愿”。在這類組合的寫經(jīng)題記中，師僧和父母經(jīng)常連在一起作為共同的發(fā)愿對象，由此可見師僧地位的重要性。

三、做功德的目的不是為了師僧，但在功德回向中提到。尼道明勝在《大般涅槃經(jīng)》卷18、卷20等題記中明言寫經(jīng)目的是因為“自惟往殞不純，生遭末代，沈羅生死，難染道化，受穢女身，昏迷長禍，莫由能返”，而在功德回向中，言“以此之福躬上及曠劫師宗”。

筆者在檢校20件含有此類奉為材料時發(fā)現(xiàn)，有19件題記的作者為出家眾、清信士(女)和佛弟子。其中，佛弟子指奉行佛陀教義者，僧眾和清信士(女)都可以自稱佛弟子。而清信士是指接受三歸五戒的在家男性佛眾，梵語優(yōu)婆塞Upasaka，女性稱清信女，梵音優(yōu)婆夷Upasika?！斗痖_解梵志阿飚經(jīng)》言：

欲居家修道者，名日清信士。當持五戒：一不好殺禽獸蠕動之類，無所克傷以己，況彼不加刀杖，心念為仁，口不及殺；二不偷盜，貪殆人財，欺斗秤尺，如圭銖分，不得侵入，心存于義，口不教??；三不好欲淫，犯人婦女，不觀華色，不聽好音樂，心修禮禁，言不失法；四不妄語，譖入人罪，時而后言，言必誠信，心不漏慢，口無毀譽；五不飲酒，縱情酗醬，心不好嗜，口無味嘗，酒有三十六失，勿以勸人。是名為我清信士之戒也。

另外1件出自僧俗合邑寫經(jīng)題記中。由此可見師僧只在特定的信眾中流行。俗眾題記奉為中常見有父母、己身、眷屬、皇帝、一切含識等，但沒有見到為師僧發(fā)愿的。為慎重起見，筆者把搜索范圍擴大到同時代的造像、經(jīng)幢、石窟等題記中，共收76條，其中，56件出自僧眾(包括佛弟子、清信士)之手，其余20件的作者身份不明，是否為俗眾暫不能確定，分析如后。

首先，在題記集中的石窟中，能夠確定造像身份是俗眾的，其題記格式與僧眾題記格式亦步亦趨，元特別之處，在題記上帶有很強的模仿性。上述20件身份不明的題記地域分布非常集中，其中有5件出于青州馱山造像石窟中，9件存于洛陽龍門造像石窟群，即便假設(shè)這20件不能確定身份的材料出自俗眾之手，題記內(nèi)容是否真正代表他們的意愿值得懷疑，特別是通過下文對題記中師僧含義的考證，俗眾為師僧做功德的可能性很小。

其次，在家修行弟子常常省去判定其身份標志的稱呼：清信士、佛弟子。如，敦煌名士翟奉達是一名虔誠的佛教徒，在莫高窟第220窟甬道北壁發(fā)愿文題記中自稱“清士弟子節(jié)度押衙守隨軍[參]謀銀青光祿大夫檢校國子祭酒兼御使中丞上柱國潯陽翟奉達”。在P.2055寫本，為其母追七齋會寫經(jīng)題記中亦稱“弟子朝議郎檢校尚書工部員外郎翟奉達”。但在同為其母七七齋寫經(jīng)發(fā)愿文，天津博物館藏175號文書中，卻直書其名。這種情況在石刻題記中也有出現(xiàn)，如龍門石刻唐垂拱二年(686)一軀造像記云：“張師滿為見在師僧父母及亡弟敬實敬造阿彌陀像一鋪?！比绻麅H憑此條題記，我們會理所當然地認為他是普通信眾。但從張師滿所造的另外三軀觀音像題記看，他應該是一位居家弟子。所以不明身份的20件文書也有可能出自在家修行的清信士之手。

最后，在石刻題記中，僧眾有以俗家身份雕刻佛像的習慣，因此僅靠俗家名字定奪其身份不夠可靠。如唐永淳二年(683)造像記：“僧王寶明敬造福來彌勒尊像一口，上為天皇天后、師僧父母、內(nèi)外眷屬、大地法界一切眾生并除度難口，共發(fā)菩提。”

所以，“師僧”這種奉為主要在特定的人群中流行，即“師僧”特別受到僧眾和受了三歸五戒的清信士(女)的供養(yǎng)。

二 題記中“師僧”的特殊含義

然而，依據(jù)上述數(shù)字統(tǒng)計分析，只能感性地看出師僧在信眾中流行的梗概，至于師僧所反應的內(nèi)在信息，則需要聯(lián)系僧眾出家生活，只有如此才能探析師僧在僧眾題記中頻繁出現(xiàn)的原因，也有助于全面把握僧團師徒之間的關(guān)系。

“師僧”一詞，學界略有涉及，但意見不一。項楚先生在注釋敦煌王梵志詩“莫為分別相，師僧自說長”一句時，略作討論，認為“師僧”為僧人意。實際上，講經(jīng)說法不是一般僧人可以擔當?shù)?，只有德高望重、學識淵博者才堪此重任。所以項氏解釋較為籠統(tǒng)。法國學者戴密微于其名著《吐蕃僧諍記》的解釋接近事實，指出“師僧”應該是指已成為大師的和尚，日本現(xiàn)在一直沿用。

郭在貽先生對上述詩句也做了解釋：俗尊僧徒為師，故稱“師僧”。雷文治先生在《敦煌變文選注》中持類似看法：師僧是施主對為師之僧的稱呼。但蔣紹愚先生持否定態(tài)度，認為“師僧”是對“徒僧”而言，指上座、座主、教授等，后來也可用作對一般僧人們的尊稱，說法中肯切實。

日本學者船山徹先生在校注南齊竟陵王蕭子良著的《凈住子》時，亦有提及，認為師僧是指導優(yōu)婆塞(夷)修行的僧人。因為《凈住子》的作者是站在在家信眾立場上書寫的佛教初學者的入門書，所以船山氏的解釋合乎文獻性質(zhì)。

實際上，唐代“師僧”一詞，在詩歌、藥方、政令、游記及摩尼教經(jīng)文中廣泛應用。因使用頻繁，故蕪雜之意如影而至。就筆者所見，臚列數(shù)條。首先就題記中師僧一詞的指稱范圍加以分析。敦煌文獻ch00207《乾德四年重修北大像記》中記載：

助修勾當……一十二寺每寺增十二人；木匠五十六人，泥匠十人。其工匠官家供備食飯;師僧三日供食，已后當寺供給。

這則材料是公元966年，河西節(jié)度使曹元忠與夫人翟氏，組織重修莫高窟北大像(即第96窟)時遺留下來的文字記載。文中師僧是對“一十二寺”中參與修建北大像僧眾的稱呼，是泛指的概念。相似的用法在唐令中亦可見到，唐大(太)和三年(829)，文宗頒布敕令，就官員、庶民在服飾車輿使用上做出規(guī)定，其中乘馬條云：“師僧道士，除綱維及兩街大德，余并不得乘馬，請依所司條流處分?！贝颂幱梅ㄅc前引文獻類似，是對僧團整體稱謂。所以，在唐代文獻中，師僧一詞有指代整體僧團的作用。但是，我們也應當注意到，“師僧”一詞有對個體指稱的功能，日本人唐僧人圓仁在《人唐求法巡禮行記》卷1中，記載了揚州開元寺挑揀粟米的事情：

聞道相公揀(米)五石，監(jiān)軍門同之。郎中二石，娘官一石，軍中、師僧一斗五升或一斗。

文中“師僧一斗五升或一斗”言指每位僧人挑揀粟米的任務，是對個體的指代。

其次，在討論了“師僧”指稱范圍后，返回來看題記中“師僧”指稱意義。筆者以為，題記中“師僧”是僧徒對依附學習佛法之僧的稱呼，而不是泛指僧眾整體，這一點與佛經(jīng)記載相一致?！斗鹫f佛名經(jīng)》卷14云：

弟子等自從無始劫來乃至今身，殺害一切三寶、師僧、父母、六親眷屬、善知識、法界眾生不可知數(shù)。

《梵網(wǎng)經(jīng)》盧舍那佛說菩薩心地戒品卷10曰：孝順父母、師僧、三寶。

兩段材料中，師僧與父母、六親眷屬并列排出，足見師僧地位之顯重。而值得我們留意的是，師僧本屬“三寶”之“僧寶”中，佛經(jīng)卻特意把師僧與僧寶并列征引出來，起到強調(diào)的作用，以明示師僧與其它僧眾的不同。由此看來，師僧不是對僧團的廣泛稱謂，而是有其獨特的指代意義。

依佛律，僧人從出家到成為合格的比丘，須經(jīng)過剃度、受沙彌戒、受比丘戒的程序，日后還要學習威儀行事。在此過程中將遇到三種和尚、五種閻黎。三種和尚：一、出家剃度和尚、二、授沙彌戒和尚、三、授比丘戒和尚。五種阿闊黎：一、出家閣黎，即剃度作法時的教授師；二、受戒閉黎，受戒時作摩羯者；三、教授闊黎，受戒時教授行事者；四、受經(jīng)閣黎，為講授教理，乃至四句偈者；五、依止閣黎，乃至依止住一宿者。以上諸師，可能曾經(jīng)只在原始教團中完整地設(shè)置過，或者只是佛律的規(guī)定。在實際生活中，除得戒和尚和依止阿閣黎是弟子的長期依止學習者外，其它師僧只是“一席作法”的關(guān)系。而從敦煌文獻看，教授阿閣梨、羯磨阿闊梨等阿閨梨在授戒儀式中被佛和菩薩代替，成為一種象征符號，沒有實際意義，更談不上“一席作法”的關(guān)系。如P.3320《乾德二年(964)九月十五日沙州三界寺授娘子張氏五戒牒》(行首數(shù)字表示所引部分在原文獻中的位置，為筆者所加，下同)：

1、南澹部州娑訶世界沙州三界寺授五戒

2、受戒女弟子娘子張氏

……

9、奉請阿彌陀佛為壇頭和尚。

10、奉請釋迦牟尼佛為教受戒阿阇梨。

11、奉請彌勒菩薩為羯磨阿閣梨。

12、奉請十方諸佛為證戒師。

13、奉請諸大菩薩摩訶薩為同學伴侶。

14、受戒師主釋門僧正賜紫道真

敦煌文獻中共有此類戒牒35件，均保存完整，年代在961至987年之間。其中，34件來自三界寺，1件來自靈圖寺。雖然沒有材料直接說明敦煌地區(qū)所有寺院在授戒儀式中，都有弱化教授阿閣梨、羯磨阿闊梨等阿閣梨的事實，但是我們應當看到，戒牒只有通過政府驗證和僧團最高機構(gòu)都司的認定，才能發(fā)放到僧尼手中，所以三界寺的做法應該是得到當?shù)卣蜕畧F肯定的。其次，靈圖寺和三界寺是當?shù)孛拢涫芙鋬x式在敦煌具有普遍意義。

聯(lián)系大體同時代的佛教著作，弱化教授等阿闊梨可能是當時佛教界整體趨勢。北宋釋道誠編撰、供新度者閱讀的《釋氏要覽》卷上云：“師有二種。一、親教師，即是依之出家，授經(jīng)剃發(fā)之者，毗奈耶亦云親教；二、依止師，即是依之稟受三藏學者。”同時代律師元照注解《四分律行事鈔》時，在《釋師資篇》亦云：“師通多種，今局二位。一、得戒和尚；二、依止閉梨?！逼渲?，《釋氏要覽》中的親教師即指得戒和尚。佛教律藏中稱剃度師和傳戒師為鄔波馱耶(Upadhyaya)，親教師之意，傳人于闐國則稱和社或和闊(Khosha)，漢譯和尚。義凈《南海寄歸傳》云：“言和尚者，非也。西方泛稱博士皆名烏社，斯非典語，若依梵本經(jīng)律之文，咸云鄔波馱耶，譯為親教師，北方諸國皆喚和社，致令傳譯習彼訛音。”和尚本為尊稱，戒臘年滿十夏、德品圓潤者堪稱和尚；但后來一般出家者都可以稱為和尚。為免歧義，文中以親教師稱呼之。

至此，我們可以得出結(jié)論，題記中的“師僧”，并不是對整體僧人的稱呼，而是有其特定的指稱對象。進而言之，題記中“師僧”應是與發(fā)愿者的生活和修行息息相關(guān)的人，即親教師和依止師，而其余僧人自由題記中的“三寶”統(tǒng)攝。

三 佛律規(guī)定和生活中師徒關(guān)系的實現(xiàn)

一個人出家，從剃度到受沙彌戒、比丘戒，乃至日后儀軌、禮法、佛經(jīng)的學習，都必須有師僧傳授指導。從律制看，受戒必備條件之一就是要有親教師，而實際情況也是這樣的。義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中談到當時的出家受戒的情況時說：“既蒙落發(fā)，遂乃權(quán)依一師?！倍鼗臀墨I中保存了一些沙彌受戒文本，s.1824《受十戒文》是沙彌受三歸、五戒、十戒時的儀式范本。其中皈依部分有言：

38、我某甲皈依佛，皈依法，皈依僧，我今隨佛出家，某甲為和尚，

39、如來至真等正覺是我世尊，三授已，便得戒。我某甲歸依佛竟，皈依法竟，皈依僧竟，我

40、今隨佛出家巳，某甲為和尚，如來至真至等正覺是我世尊。三說已，與戒相。

起始，僧團內(nèi)部沒有戒律，唯有奉行“諸惡莫作，眾善奉行”的法條。但隨著教團擴大，僧團內(nèi)部多有不如法者，“時諸比丘未被教授者，不按威儀，著衣不齊整，乃至如婆羅門聚會法”。僧團的混亂遭到外道抨擊和嘲笑。為規(guī)范僧眾，整理教團，佛陀在世時就設(shè)定律制，“弟子無師教授故，造作非法。佛言，當立和尚”所以，初出家者必須跟隨一位戒臘十夏以上的和尚，學習法律儀軌以及三學。

教授新人團的弟子學習儀律佛法是設(shè)立親教師的緣由之一。此外，佛陀制定此律還考慮到僧人因棄家人道，離于父母無有兄弟，老后無人供侍，甚至有“病比丘無人看故，便致命終”的事情發(fā)生。因此“佛言當立弟子，應共相敬重瞻視，便得正法久住增益廣大”。以上兩種情況便是“當立和尚”的緣由了。

每年夏三月佛教禁止僧眾外出，要求眾弟子于寺中集體坐禪修學。在夏安居前，寺院發(fā)出榜帖，嚴肅紀律，整齊僧團。P.6005是歸義軍張議潮統(tǒng)治敦煌時期，都司向管內(nèi)各寺發(fā)布的《夏安居帖》，榜帖中屢次重申依止師一事，要求僧政、法律、各寺上座親自嚴查，如有違者重有科罰：

1、釋門帖諸寺綱管

2、奉都僧統(tǒng)帖，令僧政、法律告報應

3、管僧尼沙彌及沙彌尼，并令安居，住寺依

4、止，從師進業(yè)修習，三時禮懺?？直婋y齊，仍

5、勒上座寺主親自押署，齊整僧徒，俱件如后：

9、諸寺僧尼數(shù)內(nèi)沙彌，或未有請依止，及后入名僧

10、尼，并令請依止，無使寬閑，如不請(?)師者，仰綱

11、管于官通名，重有科罰。

材料中的依止師，意為師范，規(guī)范師，是另一位對僧人僧格培養(yǎng)和形成起著重要作用的師僧?！端姆致蓜h繁補缺行事鈔·師資相攝篇》云：“依止意者，新受戒者，創(chuàng)入佛法，萬事無知，動便違教，若不假師示導，進誘心神，法身慧命，將何所話?故律中制，未滿五歲及滿五夏愚癡者，令依止有德，使咨承法訓，匠成已益?！币勒辗鹇桑惹鹛甓群?，要依止戒臘十夏以上的比丘，在其監(jiān)督教導下學習僧伽行事、威儀、教理之事。但既然有了親教師，為什么還要依止其它師僧呢?《四分律》云，須依止人十種：

一、和尚命終。二、和尚休道。三、和尚決意出界。四、和尚舍畜眾。五、弟子緣離他方。六、弟子不樂住處，更求勝緣。七、不滿五夏。八、不諳教綱……九、若愚若智，愚謂性戾癡慢，數(shù)犯眾罪；智謂犯已即知依法懺洗，志非貞正，依止于他。十、不誦戒本?！妒b》云，五種人須依止：

受戒多歲，不知五法，盡形依止。一、不知犯，二、不知不犯，三、不知輕，四、不知重，五、不誦廣戒通利?！杜崮刚摗穭t對另外一種情況做了補充：

若百臘不知法者，應從十臘者依止。

上述各律對需要依止的僧眾分別做了規(guī)定，總結(jié)起來有三點：

(一)親教師不在身旁，包括：親教師命終、親教師休道、親教師決意出界、親教師拾畜眾、弟子遠離他方。

(二)比丘戒齡不滿五夏。如若比丘戒齡已滿五夏，和尚不在身旁，可不需依止。

(三)不諳教綱。如受戒已過五夏，但仍然不知五法，不知教理，屢犯教規(guī)，縱然“百臘不知法者，應從十臘者依止?！?/p>

以上三條成遞進補充說明關(guān)系。弟子原本依附親教師學習，但因親教師命終、還俗或弟子遠離外出不能隨從親教師，弟子需另請師僧依止。上述第二種情況是第一種情況的條件補充，即如學習期未滿五年而又出現(xiàn)了第一種情形，需要依止他人。第三條實際上是對第二種情況的進一步追加和補充：即使戒臘已滿五夏，但行事不如法，屢次犯戒，則仍需依止他人。

選擇依止師是一件十分重要的事情?！斗鹫f目連問戒律中五百輕重事》云：“比丘未滿五臘不依止，犯何事?答，不依止師，若飲水食飯日日犯盜?！薄Ｔ谶h離親教師的情況下，要立即從“好師”依止，否則違背戒律?！妒b律》云：“無好師，聽五六夜；有好師，乃至一夜不依止，得罪。”又《摩得伽論》說：“至他所不相諳委，聽二、三日選擇?！?/p>

那么師僧在僧人成長的過程中有何重要意義呢?

教育弟子是師僧首要責任。剃度弟子，是師僧自度度人，救世精神的體現(xiàn)，而不是為一己之利。唐釋道宣《四分律刪繁補缺行事鈔》說：“師度弟子者，不得為供給自己故，度人出家者，得罪?！??！渡平浣?jīng)》從更高的角度批判了為利養(yǎng)故聚畜徒眾的弊端：“為師不能教訶弟子則破佛法，必定當墮地獄之中。為名譽故聚畜徒眾，是名邪見，名魔弟子。不畜弟子不能破壞如來正法。畜惡弟子則壞佛法，壞佛法故名魔弟子，為利養(yǎng)故聚畜徒眾，是名邪見?！?/p>

師僧是引導弟子修行的善知識，就師者教授弟子學業(yè)方面，《大乘莊嚴經(jīng)論》、《大比丘三千威儀經(jīng)》、《善生經(jīng)》等經(jīng)典分別從不同側(cè)面做了概述?！洞蟪饲f嚴經(jīng)論》云：“一度令出家。二與其受戒。三禁斷諸過。四攝持以財。五教授以法?！睆暮暧^上強調(diào)了師僧剃度弟子是為了引導弟子解脫俗世煩惱，證得菩提。但語多泛泛，不易掌握。《勸發(fā)菩提心集》較多地關(guān)注了對弟子戒律方面的引導：“一教其諸法。二示其速要。三身知舒顏。四口知愛語。五心無烯望?！斌w現(xiàn)了僧團從律制方面對徒眾言行舉止的規(guī)范教育?！渡粕?jīng)》、《長阿含經(jīng)》對師僧的教導方法做了規(guī)定：“一者順法調(diào)御?！睅熒罁?jù)學生的材質(zhì)，實施不同的教育方法?！岸哒d其未聞”，教育他沒有聽過的道理。“三者隨其所問令善解義”。學生提問，諄諄教導，不厭其煩?！八恼呤酒渖朴选?，弟子處事不深，師僧指示弟子邪惡正善、真假是非，與善知識為友?！拔逭弑M以所知誨授不悋”，對弟子要毫不保留，傾囊教授。

此外，照顧弟子們的日常起居，尤其是對年幼者照顧，也是師僧重要任務之一。一些僧人年齡很小就出家當了沙彌(尼)。敦煌文書S.2669《沙州諸寺尼籍(約公元865—870)》保留了當時某寺尼僧的年齡，現(xiàn)就年齡偏低的沙彌(尼)摘錄如下：

6、勝意沙州敦煌縣龍勒鄉(xiāng)姓王俗名他蒙年十四

7、如意沙州敦煌縣玉關(guān)鄉(xiāng)姓張俗名媧娃年十五

8、勝真沙州敦煌縣慈惠鄉(xiāng)姓曹俗名寵真年十六

10、嚴戒沙州敦煌縣慈惠鄉(xiāng)姓李俗名寵真年十六

11、照林沙州敦煌縣敦煌鄉(xiāng)姓陰俗名桂蘭年十五

12、圣證沙州敦煌縣洪池鄉(xiāng)姓宋俗名能能年十六

15、勝妙沙州敦煌縣平康鄉(xiāng)姓張俗名媧娃年十五

217、蓮花心沙州敦煌縣慈惠鄉(xiāng)姓何俗名鄯鄯年十一

260、最賢沙州敦煌縣慈惠鄉(xiāng)姓趙俗名曼陀年十三

268、真寂沙州敦煌縣慈惠鄉(xiāng)姓蘇俗名再再年十三

材料保留的年齡是造籍當年的年齡，尼僧們出家時的年齡應當比僧籍所載還要小。佛教史傳中八九歲出家的材料也很豐富，在此不一一列舉。從小出家的沙彌(尼)，生活上不能完全自理，又遠離父母，師僧則責無旁貸地承擔起撫育弟子的職責。佛教有言：和尚看弟子當如兒想；和尚尼看弟子當如女想。師僧為新剃度的沙彌(尼)安排住宿、衣物、床被等日常用品，使弟子們衣食可保，住宿無憂。如果衣服破敗，要及時縫補；如果患病，晝夜守護，及時給予治療?！端姆致伞吩疲骸笆侵幸率硨⒆o者，當與衣食床臥具病瘦醫(yī)藥，隨力所堪為辦?！薄洞蟊惹鹑x經(jīng)》：“二者設(shè)弟子衣被破敗當能給與，三者弟子病瘦，當能瞻視?！贝送?，還教授他們一些生活常識。“六者當語兇處、某處可往、某許不可往。七者若有賊盜，某處可逃、某處不可逃”。

弟子和師僧之間的責任是相互的，諸經(jīng)廣舉弟子事師之法，如《長阿含》卷11《善生經(jīng)》舉弟子敬奉師長有五事：(1)給侍所須，(2)禮敬供養(yǎng)，(3)尊重戴仰，(4)師有教敕敬順無違，(5)從師聞法善持不忘。該經(jīng)為原始佛教中最有名的倫理教綱書，顯示弟子尊敬善待師長是實現(xiàn)僧團內(nèi)部長幼和順，佛法久住的保障。《教誡新學比丘行護律儀》，唐代道宣撰，錄新學沙彌應遵奉之律儀，凡23章465條，其中，事師法51條，略具數(shù)條：

十五、見師衣破當縫補之。十六、整師鞋履。襞疊衣被。十七、先洗師缽。次洗己缽……二十五奉教令當生慚愧念修戒定以報師恩。二十六、聞師外歸當出迎接。二十七、師從外歸當須襞疊衣裳。二十八、師欲洗足當具湯水拭巾。二十九、常掃師房院。三十、見師床有塵土當掃去之。三十一、師常坐臥床不得輒坐臥。三十二、凡入師房門當旁門頰行。隨門頰舉足。三十三、揚門簾出入當手承著門頰……三十七、不得令師瓶有宿水。此忌熱時。三十八、常令師瓶水滿不得欠少。三十九、當具燈燭常知時。四十、冬月勿令師房闕火。四十一、夏月常為師曬暴薦席衣裳。

又《尸迦羅越六方禮經(jīng)》謂弟子事師亦復五事，如馬鳴菩薩集《事師法五十頌》，此不贅舉。

更為重要的是弟子對師僧晚年的照顧。唐禪宗36世大珠慧海禪師，依止于越州大云寺智和尚受業(yè)。后從學于馬祖，6年后，“以受業(yè)師年老，歸奉養(yǎng)”。釋法匱，為京師枳園寺法楷弟子，精于經(jīng)史，寺內(nèi)有上座塵勝法師老病，“匱從為依止，營護甚至，及勝亡殯葬如法”。

弟子們對師僧的贍養(yǎng)也并非僅僅是出于戒律的規(guī)定，由于遠離親人，受業(yè)之師無形當中扮演了父母的角色。出家者雖然自稱“舍割世間恩愛，唯求佛果菩提”，但是師徒之情又怎能否定呢?唐大安國寺尼惠隱禪師可謂“安心佛道”、“戒行無虧”，而涅槃之際，叮囑弟子言：“吾緣師僧父母并在龍門，可安吾于彼處，與尊者同一山也。”她的弟子們在其身前“竭仁孝之心”，于其亡故后“追痛永遠”。唐代，甚至“有喪師號哭云蒼天”者，情形無異于世俗。由此可見，僧團之內(nèi)，師僧和弟子之間的關(guān)系已經(jīng)構(gòu)建在人倫道德之內(nèi)，俗世間的孝道在僧團內(nèi)部得到延伸和表達，而弟子對師僧的孝道在致喪之服中得到充分體現(xiàn)。

佛教中本無喪服之制，《長阿含經(jīng)》卷4記載，佛在鳩尸那城臨欲涅柴之時，告阿難殯葬法應如轉(zhuǎn)輪圣王法：用鮮潔白疊三百余端以纏身盛于三棺，蘇油香薪火化之后收骨灰起塔，同時強調(diào)在葬法操持方面，應由居家信眾操持，出家比丘當以法為重，而對弟子們的喪服并沒有任何規(guī)定。在中土，老師屬于五服之外，《禮記·學記》說：“師無當于五服，五服弗得不親。”《檀弓》篇曰：“事師元犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年。”指老師去世后不需要穿孝服，只要心中哀痛地守喪三年就可以了?？鬃尤ナ篮螅茏咏苑膯嗜?。

但是到了唐代，這種情況發(fā)生了變化，特別被中唐法門巨匠神清在《北山錄》卷6中系統(tǒng)地提出來。他認為，西域雖然沒有喪制，但是身居中土，不必事事禮遵西土，更何況“律有遂方之意”。其二，佛教之師遠重于儒家，“夫師者德藝之本也，匪德何立?匪師何教?”所以不應僅僅“哭于寢，執(zhí)乎心喪”就可以了，而應當“麻葛菲屨方父斬也”。故有僧團喪服之制：

十師而亡哀降殺何哉?匪喪則已。喪則其無別乎。故戒師可乎大功也、教授小功也、余則緦麻可矣。北宋沙門慧寶對此制又做了進一步注解：

親教師可同斬繯，本頭戒師可大功，教授師可小功。羯磨師已下剃發(fā)師、十戒師、八戒師、五戒師、依止師、授法師并緦麻可也。

佛陀早有勸言：弟子看和尚當如父想；弟子看和尚尼當如母想之說。在中土，僧團喪服之制將佛陀教化演繹到了極致，師僧無疑成了弟子們的出家父母。

對出家者言，師僧最大的恩德是引導自己超脫世間苦難，免遭輪回之苦。在這層意義上，師僧恩遠在父母恩之上，“我父母生育訓誨，不能使我出生死海。今此師僧教我出家，受增上戒，懷羅漢胎，得羅漢果”。父母給予色身，而不能使脫離三途之苦，故恩之薄也。師僧生法身，使得離生死，證就涅槃，故恩之厚也。因此有言：“父母七生，師僧累劫，義深恩重，愚者莫知?！睅熒牡匚辉诿芙讨械奈恢酶油怀?，師即是佛，尤其在“四皈依”中(這是顯密二教的不同點，密教比顯教“三皈依”多皈依“金剛上師”)將師僧置于佛、法、僧前。

至此，我們可以清晰地看出師僧在出家僧人中的重要作用。在學業(yè)上，師僧傳道、授業(yè)、解惑，資長弟子慧命，成就弟子們的道品。在生活中，因為出家者特殊的生活環(huán)境，弟子們視師僧如父母?！镀兴_本生鬟論》載：“佛言，阿難，匪唯在家，及出家者，皆以孝行而為其先。”作為佛子出家當發(fā)十大愿，孝順師僧父母位列十愿之首，如若不發(fā)是愿，犯輕垢罪。對已亡故者，弟子要時刻謹記其教誨，反省檢校自己過失，如《佛般泥洹經(jīng)》所說：“在師前當敬師，背后當稱譽師，師死常當憶念。”題記中，“師僧”作為主要奉為，是弟子們表達孝道和追思師恩的方式，希冀師僧乘功德之力永保安樂，遠離三途，早生凈土。

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