韓立坤

摘要：通過對《尚書》中“天”、“上帝”等概念及其內涵的分析論證，結合古今研究尚書的重要理論。梳理出《尚書》中“天”、“帝”觀念的發(fā)展演變實質，并比較《尚書》中各時期宗教觀念的發(fā)展變化和“帝”、“天”觀念前后發(fā)展的不同，從宗教觀念發(fā)展過程出發(fā)。按照人思維認識的發(fā)展脈絡提出了“上帝”觀念是在從“帝”到“天”的宗教觀念和認識發(fā)展過程中所具有的階段，

關鍵詞：《尚書》；天；帝；上帝；

中圖分類號：G119文獻標識碼：A文章編號：1004-7387(2009)02-0050-04

考察《尚書》中的宗教觀念，不能脫離考察虞、夏、商、周時人的認識思維水平。虞、夏、商書中天的觀念頻繁出現(xiàn)，“天”已具有非常鮮明的人格特征。能夠監(jiān)督人事、掌控統(tǒng)治。按照宗教信仰和思想認識的發(fā)展過程，虞、夏、商書中至上神具有喜怒操控的人格形象應該沒什么問題。關鍵在于。按照很多學者的看法。成熟的天觀念應是西周時才出現(xiàn)的。這就形成了《尚書》宗教和思想觀念的邏輯矛盾。這種矛盾是后世者記述過程中的添加或闡發(fā)。還是社會思維發(fā)展的必然結果，可以通過文本和社會現(xiàn)實進行雙重考察和分析。

一、虞、夏、商三書中天觀念的實質

虞書兩篇中，《堯典》記堯任命官吏時說：“乃命羲和，欽若吳天。歷象日月星辰，敬授民時。”記舜在分配職務后對諸侯之長的訓話：“咨!汝二十有二人，欽哉。惟時亮天功。三載考績。三考黜陟幽明?！薄陡尢罩儭酚小疤鞌⒂械?，敕我五典五悖哉。天秩有禮。自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天討有罪。五刑五用哉?！?/p>

夏書《甘誓》中夏啟征討有扈氏，“有扈氏，威侮五行，怠其三正，天用剿絕其命?！贝擞懛ァ拔┕刑熘P”。今文本商書五篇頻繁涉及到“天”?！稖摹酚小坝邢亩嘧?，天命殛之?！薄侗P庚》有“天其永命我于茲新邑?！薄陡咦陔廊铡分杏小拔┨毂O(jiān)下民，典厥義?！?/p>

從以上可以看出，《尚書》的虞、夏、商三書所說的天。已不再是人最初對天認識的膚淺、模糊狀態(tài)。天具有人格神的動作和細化操作的特征，并發(fā)揮監(jiān)控作用。按照一些研究者的考證，《堯典》似出于殷末周初和秦漢之間Ⅲ。而對于《皋陶謨》、《甘誓》、《湯誓》、《西伯戡黎》和《微子》的成書年代。學者也各有不同意見。就連范文瀾認為“無可懷疑的商朝遺文”的《盤庚》三篇，也不是完全的無可爭議。但是，單憑虞、夏、商三書的成書年代為周及后人所做還不能斷定殷時無“天”的觀念。通常在研究殷商宗教信仰時，常由辭中沒有天的觀念。因而認為天乃出于周時。但有專家則主張，殷代就已出現(xiàn)了“天”的觀念。傅斯年認為殷時的眾神與帝的總名即為天。而卜辭乃祭祀之文，僅以若干場合為限，并非記當時一切話語之物。因而，我們不應該因為沒有記載就以為不曾有這種觀念。傅斯年雖然堅持殷商已有對天的認識。但作為眾神總名的天，它沒有形象，沒有意志，也只是一個稱謂或虛遠的自然空間而已。即使殷時的天也具有和“帝”相類似的某種神秘的能力。那也只能是處在“自然宗教”階段的情欲之神。他的喜怒和賞罰是無法揣測的，與一些學者關注的作為周時至上神的天是有區(qū)別的。在周時，天的觀念已經十分成熟，作為至上神，它發(fā)揮著和殷人的帝相類似的主宰和監(jiān)控作用。但是。按照自然宗教要向更高的宗教階段發(fā)展的必然邏輯，一個情欲之天到道德之天的轉變也有著文明社會自身發(fā)展的規(guī)律性。殷朝之際的天經過商朝至周。已經由“自然宗教”發(fā)展到“倫理宗教”的意義水平。他賞善罰惡。可以根據人的行為作出判斷。具有道德和倫理的內涵田。

按照陳來先生從“自然宗教”到“倫理宗教”的提法，天的觀念應是從簡單到復雜。從情欲到倫理的發(fā)展過程。因此虞、夏兩書所說的天，只能是具有簡單喜怒和行風雨的粗糙神的形象。但從上述引文中，天的人格內涵已經十分豐富。它能敘典、秩禮、命有德、討有罪，完全是周時倫理之天的表現(xiàn)。按照“自然宗教”至“倫理宗教”的發(fā)展軌跡，由這種認識水平與其時代的不相符，我們有理由認為，《尚書》的虞、夏、商三書中基本上或絕大部分是周時對天的認識思想。

值得注意的是，雖然《尚書》多體現(xiàn)為周時天的觀念，但卻不能證明“天”一定是周時才出現(xiàn)。即我們不能根據周時的天具有了較明確的道德內涵。來掩蓋自夏、商以來的對天的倫理形態(tài)的建構。如單從虞、夏、商三書文本中出現(xiàn)的道德詞語來判斷，至少是忽略了人們在殷、夏、商的社會政權更替、認識不斷深化過程中對天的復雜的。甚至是矛盾的認識發(fā)展過程?！陡尢罩儭分杏小绑笾疽哉咽苌系邸Ｌ炱渖昝眯?。”此句不但出現(xiàn)“上帝”的觀念，還與“天”同用。這可以證明原始社會對天的認識不是單一的結論。天和上帝在一定程度上還是混用的。按照陳夢家所說?！吧倘朔Q‘帝命。無作天命者，天命乃周人的說法。”陳來也認為殷商的上帝是“降福降禍的主宰。”這就說明，《皋陶謨》中天、帝同用存在理論上的矛盾。天的敘五倫的道德意味本應為周時思想，而帝的觀念最晚也是商人的稱謂。于時間上不符。今本《尚書》中虞、夏、商三書的成書年代，學界雖多有懷疑，但帝作為具有人格形象的至上神在殷商就已出現(xiàn)，則是被認同的。根據卜詞的記載?！暗哿钣曜隳辏哿钣旮テ渥隳辍?，“帝受(授)我又(佑)”，“王封邑，帝若(諾)”，我們可以大致勾勒出“帝”的有喜怒、可決斷的人格形象。由此可證明。雖然天觀念在西周成熟，但虞、夏、商三書中所宣揚的天有意志，能命令的人格神功能本在殷時就已存在，至少在殷朝后期就已存在。

二、“帝”觀念的起源和內涵

關于殷商的“帝”，郭沫若在《先秦天道觀之進展》中認為，“天”字雖然在殷商時代早已有之，“但卜辭至上神為帝?；蛏系郏瑓s絕不稱之為天。”侯外廬認為“殷人尊神，所崇拜者為先祖。不是一般的所謂上帝，”也不是所謂的“天”。

我們知道，在古代各氏族中，圖騰崇拜可以說明本氏族制來源及得姓的因緣。圖騰是宗神，各宗有各宗之宗神，各族有各族之姓氏。隨著信仰的不斷發(fā)展。各氏族由圖騰崇拜發(fā)展到對祖先神的崇拜，但仍然是各信其先祖?！妒酚洝敳吡袀鳌酚涊d“蠻、夷、氐、羌雖無君臣之序，亦有決疑之卜?；蛞越鹗蛞圆菽?，國不同俗，然皆可以戰(zhàn)伐攻擊，推兵求勝，各信其神，以知來事?！本涂梢宰鳛樽C明。殷人在氏族時期，以“玄鳥”為其氏族部落的圖騰。后來又轉而崇拜“夔”。卜辭中“有高祖夔”，據郭沫若考證。即帝俊，帝舜等人。亦即殷人先祖。由圖騰到祖先崇拜。這種轉變表現(xiàn)了對人自身力量的認識萌芽。殷人經由圖騰到祖先崇拜。并進而形成“帝”的至上神觀念。這是沒有太大問題的。問題在于。祖先神和“帝”是同一所指還是各不相同。有些學者認為，“帝”并不必然與祖先神有聯(lián)系。即使有聯(lián)系，帝的威信也在祖先崇拜之上。殷人是通過祖先神或其他諸神來向上帝祈禱，人類和上帝并無直接的關系。

陳夢家根據殷墟卜辭判斷，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個以日月風雨為其臣正使者的帝庭”，而祖先神就是作為上帝的臣子來和人間交流的。陳來認為。帝作為殷人的至上神已經不是原始部落的部族神。殷人求雨于先公高祖，而不直接祈求于上帝。但是，即使祖先神不是所謂的帝，殷人對至上神的畏懼和服從和對祖先神的畏懼和服從在形式上都是相同的。

上面已經分析過，虞書里所理解的天能夠發(fā)布意旨和命令。參與人的政治生活，人格意義很明顯。商書五篇也頻繁涉及到“天”。均是有人格的天神形象。這和卜辭中“帝令雨足年，帝令雨弗其足年”，以及和《尚書》中所記載的“夏氏有罪，予畏上帝不敢不正”(《湯誓》)。“惟上帝不常。作善降之百祥，作不善，降之百殃?！?《伊訓》)等“上帝”形象大致相同。在周書中，同樣多次出現(xiàn)“帝”和“上帝”的概念，例如，“惟其克相上帝，寵綏四方”(《泰誓上》)，“帝乃震怒不畀洪范九疇，彝倫攸敘”(《洪范》)，“上帝不保，降若茲大喪”(《多士》)等等。周書的“上帝”觀念同樣有人格和操控能力。通過虞、夏、商、周書“天”觀念和h辭以及《尚書》所記載的“帝”觀念的比較，可發(fā)現(xiàn)如下問題：

一、文字出于殷末，《尚書》虞、夏、商三書可能為殷末、周及后人所記，這是學界基本認同的。后人追記。難免以當時的語言和概念解讀，甚至還有故意增加和渲染的可能，這就不難解釋為什么虞、夏、商三文中以“天”作為至上神，并且還有判斷善惡、錯對的周人道德之天的品格，但卻難解釋何以在三書中仍舊有涉及“帝”的事跡、話語。

二、《尚書》虞、夏、商三書所記的事實言論本應反映所記之時代的思想，其反映的宗教信仰和思想水平也應是最初的層次。但是，三書中的天不但具有人格化，還監(jiān)控人間的政治生活。《伊訓》中“惟上帝不常，作善降之百祥。作不善。降之百殃?！辈坏兄軙r的道德之天的特點。還體現(xiàn)了重視人力。天命不常的思想。

三、《尚書》從頭至尾，均是“帝”和“天”同用。并且絕大多數通用?！绑笾疽哉咽苌系?。天其申命用休”(《皋陶謨》)，“惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏?！?《多士》)，“嗚呼!皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。”(《召誥》)。而后世作訓注釋者基本是認為“帝”、“上帝”和“天”所指為一，例如。唐孔穎達《尚書正義》中均將“帝”、“上帝”釋為天。那么，在尚書的文本中。此三者關系究竟如何?從殷周思想的傳承來看前兩個問題。周及后人可能并沒有嚴格按照殷、周至上神的內涵差別來撰寫《尚書》，而是以今釋古。又或者，殷末和周初在對天和上帝的理解存在著某種程度上的相似和一致。因此。本該處于虞、夏、商“自然宗教”的“帝”觀念，仍然具有“倫理宗教”中“天”的道德判斷特點。關于“帝”的意義。除了上述關于先祖神的討論，在帝觀念的來源上，侯外廬據王國維《殷先王考》和郭沫若的《古代社會研究》和《先秦天道觀之進展》認為，殷人宗教信仰的祖先神之所以稱“帝”，乃是卜辭中啼”字的形狀類似花蒂形狀。顯示生殖不絕的意思。而詹鄞鑫解釋《禮記》鄭玄注“因其生育之功謂之帝”所說，“天有生育萬物之功，故稱為帝。也就是說，帝的語源義是生育萬物。……語言中的帝本是對天的別名。其意義是從生育萬物的功能來說的?！标悂硗庹槽傣蔚挠^點。并認為這與帝為花蒂說可以相通。這種從生育萬物的角度來理解帝和天相同的至高無上能力應該可以解釋為什么周書中天帝通用。另外?？鬃诱J為“殷因于夏禮”?！爸芤蛴谝罄怼薄Ｖ艿奈幕侨幕呢S富和繁榮時期，其文化根源具有多樣性和復雜性。對于統(tǒng)治下的殷朝舊人，周統(tǒng)治者也經常用殷人的宗教信仰的至上神來加強統(tǒng)治。給予威懾。《多士》篇中，周統(tǒng)治者告誡殷之頑民，令其遷居，多次提到“帝”和“上帝”，來論證殷的滅亡乃是上帝的旨意。這也可以解釋為何周書中的統(tǒng)治者頻繁將“帝”運用到政治言論中。

三、“上帝”是“帝”和“天”觀念發(fā)展的中間階段

“帝”觀念在殷人的統(tǒng)治過程中逐漸轉為“上帝”，這在“帝”、“天”的討論中是至關重要的。對于天和帝的關系，學界是大致分為兩種意見，一種意見認為。帝是殷商的至上神，天為周時至上神。另一種意見則將天與帝合而為一?！睹姟泛汀吨芏Y》中多次出現(xiàn)“吳天上帝”。唐孔穎達注《尚書》時就將帝全部釋為天。而今人龐樸先生的論斷認為，“在中國，至上神的觀念用天空之天來表示，最早見于現(xiàn)存夏(約前21-前16世紀)商(約前16-前11世紀)文獻?！痹邶嬒壬磥恚焓且晃挥幸庵居腥烁竦淖罡咧髟?。他能賞善罰惡，完全是帝的人格神特征。

按照上面所提，即使“帝”觀念從花蒂而得，其體現(xiàn)的生養(yǎng)之功與祖先神的生育護佑功能也大致相同，而玄妙的生養(yǎng)萬物的觀念也要靠現(xiàn)實部落祖先神去實現(xiàn)。并且，殷人在甲骨文中“其稱先王為帝者，有祖丁。有文丁。皆殷商晚世之名王?！边@就充分證明“帝”是殷人部族的自有神。傅斯年對甲骨文中的帝字進行梳理后，將甲骨文中的帝分為兩類，“第一類為不著名號之帝。第二類為以帝為號者，無論其為神怪或先王。皆為次要之帝。所謂‘在帝左右、‘配天、‘郊祀者也。最初僅有此不冠字之帝，后來得配天而受蒂祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有。然后加‘上字于不冠字之主宰帝上，而有‘上帝一名?！贝苏f將“上帝”的產生祭祀文化的發(fā)展過程，認為隨著宗教信仰的成熟，也形成了“帝”與“上帝”的差別。還有的專家從社會發(fā)展的現(xiàn)實狀況強調“上帝”晚出。侯外廬認為，“上帝”似為“帝乙”時代的東西，是在殷末國家起源的時候，社會內部分裂為上下兩個層次的反映。楊榮國也認為在殷種族國家建立以后，對應殷國王這個“下帝”而產生“上帝”這一至上神。侯、楊二人均認為“上帝”是在殷人“帝”觀念基礎上產生的，是歷史發(fā)展意義上的產物。從此觀點繼續(xù)深入分析，殷商國家的政治體制不外是殷氏族體制的擴大化。從殷國王展開的權利結構從以前的部族上下等級延展到整個國家，形成了比殷部族首領更龐大的掌管空間。伴隨著殷帝王的權利無限擴大，統(tǒng)治范圍的不斷蔓延，自然會在被統(tǒng)治各部族中形成高高在上的帝王形象?！稄V釋》將“上”釋為“君也。太上極尊之稱?！币虼耍吧系邸本哂懈鼨嗤?、更高貴、更神圣的意味。從思想上來說。即使殷人的帝不同于祖先神，但在多部落、多氏族的商王朝的政治結構中，“帝”作為殷人的至上神仍然有著宗教信仰上的局限性。上文曾提到，各部族從圖騰崇拜發(fā)展的至上神是不相同的，這種現(xiàn)象在商朝建立初期也可能是存在的。盡管會有如“周襲殷禮”這樣小部落學習“大邦殷”的文化轉變。但是。建立更加具有普遍權威和神圣意味的至上神則是更迫切的要求。畢竟對被統(tǒng)治階層來說?！吧系邸钡耐亓Ρ热藶榈膲褐埔行У亩?。因此，從國家體制的建立、社會現(xiàn)實以及統(tǒng)治對象的變化來分析，就可以為上面提出的“上帝”乃是在社會發(fā)展中“帝”觀念的演變做出論證。如果只在殷人部族中對上帝進行考察，就會忽視社會變革對整個統(tǒng)治和被統(tǒng)治階層觀念的影響。而傅斯年雖然從祭祀發(fā)展得出“上帝”晚出，但同樣關注社會和民族變遷對至上神的影響。他認為從殷祖專有之“帝”到“普照之上帝”，“必經過深度政治的，社會的，思想的變化方可到達，……古來一切稱帝之神王皆是宗神，每一步落都有其特殊之宗神。因部落混合。成為宗神之混合。后來復以大一統(tǒng)思想之發(fā)達成為普遍的混合?！币虼耍窃诿褡遄冞w。制度轉換中。上帝作為最普遍。最廣大的至上神出現(xiàn)了。

殷末周初時“上帝”觀念具有比帝廣泛的普適性，它不僅保持了“帝”的主宰和意志，還具有了與天的虛遠神秘、涵蓋廣大、造化萬物相似的特征。這就使得周人很容易將其納入“天”觀念中。并與天一樣來指稱至上神。而在了解了“上帝”觀念的內涵后，也就可以解釋為什么在《尚書》中天、帝同用和通用了。我們從《尚書》文本中可以了解到，周人的文化和信仰雖然較殷商達到一個新的階段，但其文化營養(yǎng)則多得益于殷商。經過對前朝文化的“損益”，周的文化就變?yōu)橐粋€多元文化的混合體，在統(tǒng)治地位的精英階層和普通民眾的觀念中，并沒有嚴格的區(qū)分商、周的文化概念。周人的天、帝同用和通用就如同卜和筮在當時同時被運用一樣，充分體現(xiàn)了開放的文化局面。