摘 要:對(duì)禪宗語(yǔ)言的研究，可以從語(yǔ)義、語(yǔ)法、語(yǔ)用和語(yǔ)言哲學(xué)等方面著手。本文從語(yǔ)義角度并結(jié)合語(yǔ)義三角理論對(duì)禪宗語(yǔ)言觀進(jìn)行了簡(jiǎn)單的闡釋。

關(guān)鍵詞:禪宗語(yǔ)言 語(yǔ)義 語(yǔ)義三角理論

所謂禪宗語(yǔ)言，是指歷史上的禪僧們?cè)趯?duì)話(huà)問(wèn)答時(shí)所使用的口語(yǔ)和俗語(yǔ)。大多被記錄在禪宗燈史和語(yǔ)錄中，其含義和用法往往非常獨(dú)特，不同于一般的漢譯佛經(jīng)經(jīng)論所使用的語(yǔ)言，所以有的外國(guó)學(xué)者又把其稱(chēng)之為“禪語(yǔ)”。

縱觀禪宗的發(fā)展歷史可以看出:禪宗的語(yǔ)言觀是歷時(shí)變化的，前五祖強(qiáng)調(diào)“不立文字”，六祖傾向“不執(zhí)文字”，北宋后期“文字禪”主張“不離文字”，而南宋“默照禪”則回歸“不立文字”。禪宗語(yǔ)言觀無(wú)論如何發(fā)展，總可概括為“不立文字，見(jiàn)性成佛”。對(duì)于“不立文字”可從兩個(gè)方面進(jìn)行分析，即“不用文字”和“不執(zhí)文字”。

雖然海德格爾說(shuō)過(guò)語(yǔ)言是存在的家園，但語(yǔ)言符號(hào)的表達(dá)和認(rèn)知功能不是萬(wàn)能的、無(wú)限的，而是有缺陷、有限度的。換言之，語(yǔ)言是一維的、抽象的、離散分布的，而現(xiàn)實(shí)世界是多維的、具體的、連續(xù)的整體，用有限的語(yǔ)言符號(hào)反映無(wú)限的世界已是捉肘見(jiàn)襟，而在表達(dá)人的豐富的情感、深?yuàn)W的哲理及心性禪悟方面更是無(wú)能為力。禪宗的“明心見(jiàn)性”中“心”“性”都是無(wú)比清凈的，是僧人所追尋的終極境界，是一種存在于內(nèi)心的感覺(jué)而不是存在于現(xiàn)象中的實(shí)在，它是無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言文字去認(rèn)識(shí)的。佛家“第一義”是最上最深的妙理，亦名“真諦”，它本身就是“空”，因而也無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言文字去理解。

馬克思曾說(shuō)過(guò):“語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。”[1]斯大林也指出:“完全沒(méi)有語(yǔ)言的材料和完全沒(méi)有語(yǔ)言的‘自然物質(zhì)’的赤裸裸的思想是不存在的。”(《論語(yǔ)言學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題》，人民出版社，1972年版，第30頁(yè))雖然禪宗語(yǔ)言觀的根本是不用語(yǔ)言文字，通過(guò)自我的體驗(yàn)和契悟來(lái)認(rèn)識(shí)世界的本性和佛性的真諦，可是在接引學(xué)人與傳教啟悟方面又不得不借用一些特殊的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行。這種特殊的語(yǔ)言，我們稱(chēng)之為體勢(shì)語(yǔ)，包括無(wú)言體勢(shì)語(yǔ)和有言體勢(shì)語(yǔ)兩部分。無(wú)言體勢(shì)語(yǔ)包括豎拂子、叉手翹腳、揚(yáng)眉瞬目、畫(huà)圓相、靜默觀照等，有言體勢(shì)語(yǔ)包括棒喝動(dòng)作和模仿動(dòng)物叫聲。這些特殊的語(yǔ)言是如何來(lái)表達(dá)深?yuàn)W的禪理、佛法的，我們可以結(jié)合語(yǔ)義三角形理論進(jìn)行闡釋。

行為主義語(yǔ)言理論的先驅(qū)奧格登(C.K.Ogden)和理查茲(I.A.Richards)在《意義之意義》(Ogden Richards，1923)一書(shū)把語(yǔ)言的符號(hào)關(guān)系用三角形顯示了出來(lái)，即語(yǔ)義三角形理論。

B concept(概念)

A symbol(符號(hào)∕語(yǔ)詞) C referent(所指)

圖中A為符號(hào)∕語(yǔ)詞，B為概念，C為所指。符號(hào)∕語(yǔ)詞表達(dá)概念，概念反映所指。符號(hào)∕語(yǔ)詞和所指之間沒(méi)有直接的、必然的聯(lián)系，它們之間的聯(lián)系帶有“任意性”(或者說(shuō)是“約定俗成”的)，所以圖中A與C之間用虛線(xiàn)連接。[2]

我們可以將“符號(hào)∕語(yǔ)詞”具體為“體勢(shì)語(yǔ)”，將“概念”具體為“象征意義”，將“所指”具體為“自我心性”等事物，上圖可變?yōu)?

B義(象征意義)

A體勢(shì)語(yǔ) C所指事物(自我心性、佛法、禪理)

以豎拂子為例，如:

師問(wèn)百丈:“汝以何法示人?”百丈豎起拂子。(《五燈會(huì)元》卷六《江西道一禪師》)[3]

師豎起拂子云:“這個(gè)是第幾種法界?”(《五燈會(huì)元》卷七《杭州鹽官齊安禪師》)

僧問(wèn):“如何是祖師意?”師豎起拂子。(《五燈會(huì)元》卷一○《杭州天龍和尚》)

這里的“豎拂子”主要是象征佛法大義或禪門(mén)宗旨(B)，但它又不同于真正的佛法或禪理(C)，只是用來(lái)表意的一種特殊手段。

又如畫(huà)圓相:

馬祖令人送書(shū)到，書(shū)中作一圓相。師發(fā)緘，于圓相中作一畫(huà)，卻封回。(《景德傳燈錄》卷四《杭州徑山道欽禪師》)

有小師行腳，回于師前，畫(huà)個(gè)圓相就上，禮拜了，立。(《景德傳燈錄》卷六《江西道一禪師》)

師有小師行腳回，師問(wèn)曰:“汝離此間有多少年耶?”曰:“離和尚左右將及八年?！睅熢?“辦得個(gè)什么?”小師于地畫(huà)一圓相。師曰:“只這個(gè)，更別有?”小師乃畫(huà)破圓相，后禮拜。(《景德傳燈錄》卷七《京兆章敬寺懷暉禪師》)

“圓”是佛教中表示最高境界的一種常用概念，禪宗的心、道、理常用圓為喻，畫(huà)圓相(A)就是作滿(mǎn)月相，它可以象征永恒的宇宙時(shí)空，也可以象征通達(dá)無(wú)礙的心性，可以象征心佛眾生之間的各種微妙關(guān)系，也可以象征各種對(duì)立范疇，如理事、色空、心境、體用的圓融統(tǒng)一(B)。用它來(lái)指代所指的自我心性、佛法、禪理(C)，即“指月之指，得魚(yú)之筌”。

再以棒喝動(dòng)作語(yǔ)來(lái)說(shuō):

韶州乳源和尚，上堂云:“西來(lái)的意，不妨難道，大眾莫有道得者，出來(lái)試道看?！庇幸簧懦龆Y拜，師便打，云:“是什么時(shí)節(jié)出頭來(lái)?”(《景德傳燈錄》卷八《韶州乳源和尚》)

上堂。曰:“今夜不得問(wèn)話(huà)，問(wèn)話(huà)者三十拄杖?！睍r(shí)有僧出，方禮拜，師乃打之。僧曰:“某家話(huà)也未問(wèn)，和尚因什么打某甲?”師曰:“汝是什么處人?”曰:“新羅人?！睅熢?“汝上船時(shí)便好與三十拄杖?！?《景德傳燈錄》卷一五《朗州德山宣鑒禪師》)

師(臨濟(jì)義玄)問(wèn)一尼:“善來(lái)，惡去?”尼便喝。師拈棒曰:“更道!更道!”尼又喝。師便打。(《五燈會(huì)元》卷一一《臨濟(jì)義玄禪師》)

“棒喝”(A)作為禪宗內(nèi)部獨(dú)特的言說(shuō)交流方式，它具有多重象征意義，可以象征斬?cái)嗾Z(yǔ)言葛藤、邏輯理路，也可以象征試探得法、警醒迷誤、一法不立之意，它還象征著如何成為自我心靈的主人而對(duì)佛法大意進(jìn)行觀照和運(yùn)用(B)。它雖然十分接近佛法禪理和自我心性，但它依然成不了真正的所指事物——佛法禪理和自我心性(C)，它們之間只是一種間接的關(guān)系。

禪宗試圖超越語(yǔ)言，回歸直覺(jué)體驗(yàn)，但它又發(fā)現(xiàn)自己處于另一種極其尷尬的境地:人類(lèi)對(duì)語(yǔ)言已經(jīng)依賴(lài)得太深太久了，離開(kāi)了語(yǔ)言幾乎無(wú)事可做。梅洛-龐蒂也說(shuō):“只有通過(guò)語(yǔ)言的媒介，我才把握住自己的思維和自己的實(shí)存。”[4]于是，禪宗六祖慧能大師開(kāi)始明確表示:“著空即惟長(zhǎng)無(wú)名，著相惟邪見(jiàn)謗法，直言‘不用文字’。既言‘不用文字’，人不合言語(yǔ)。言語(yǔ)即是文字，自性上說(shuō)空，正語(yǔ)言本性，不空迷自惑，語(yǔ)言除故?！?《壇經(jīng)》)也就是說(shuō)，慧能大師認(rèn)為言語(yǔ)就是文字，指出“不立文字”不是不要文字，“不立文字”的本質(zhì)是不著文字。而這里的言語(yǔ)文字，或是玄言隱語(yǔ)，或是禪門(mén)行話(huà)，或是機(jī)鋒頌偈，或是無(wú)義語(yǔ)、格外句，也就是非常規(guī)語(yǔ)詞。可用語(yǔ)義三角形理論來(lái)表示為:

B義(言外/語(yǔ)用之意)

A非常規(guī)語(yǔ)詞 C所指事物(自我心性、佛法、禪理)

以玄言隱語(yǔ)來(lái)說(shuō)，如:

問(wèn):“如何是古佛心?”師曰:“白牛露地臥清溪。”(《景德傳燈錄》卷二四《石門(mén)山紹遠(yuǎn)禪師》)

問(wèn):“如何是佛?”師曰:“丙丁童子來(lái)求火?！?《景德傳燈錄》卷一七《安州白兆山志圓禪師》)

問(wèn):“祖師教意是同是別?”師曰:“牛羊同群放?！?《景德傳燈錄》卷一三《靈泉?dú)w仁禪師》)

一例中“白牛露地”是“古佛心”的隱語(yǔ)，二例中“丙丁童子來(lái)求火”就是將佛問(wèn)佛的隱語(yǔ)，三例中的“牛羊同群放”的意思就是“不別”(《五燈會(huì)元》卷一五《白云子祥禪師》)。這三例中的隱語(yǔ)(A)都具有言外之意(B)，它的言外之意就是用來(lái)指稱(chēng)所指的事物(C)，但它仍不是佛法禪理而只是一種表達(dá)方式。

再以禪門(mén)行話(huà)為例:

問(wèn):“羚羊掛角時(shí)如何?”師曰:“你向什么處覓?”曰:“掛角后如何?”師曰:“走?！?(《景德傳燈錄》卷二三《潭州谷山和尚》)

溈山問(wèn)眾:“還識(shí)這阿師(指德山宣鑒)也無(wú)?”眾曰:“不識(shí)?！睖吭?“是伊將來(lái)有把茅蓋頭罵佛罵祖去在?！?《景德傳燈錄》卷一五《朗州德山宣鑒禪師》)

師曰:“某甲十又余年，海上參尋，見(jiàn)數(shù)人尊宿，自為了當(dāng)。及到浮山(法遠(yuǎn))會(huì)里，直是開(kāi)口不得。后到白云(守端)門(mén)下，咬破一個(gè)鐵酸陷，直得百味具足。”(《五燈會(huì)元》卷一九《五祖法演禪師》)

“羚羊掛角”代指空靈玄妙、不露痕跡的語(yǔ)言，“把茅蓋頭”是住持寺院為人宗師之意，“鐵酸陷”則指意味深長(zhǎng)、難以悟透的禪理。這三例禪門(mén)行話(huà)(A)其實(shí)也是隱語(yǔ)，具有言外之意(B)，本質(zhì)是表意符號(hào)，它離真正的自我心性、佛法禪理(C)也相去甚遠(yuǎn)。

再如無(wú)義語(yǔ)、格言句:

問(wèn):“祖意教意是同是別?”師曰:“王尚書(shū)、李仆射?！痹?“意旨如何?”師曰:“牛頭南、馬頭北?！眴?wèn):“如何是祖師西來(lái)意?”師曰:“五男二女?！?《五燈會(huì)元》卷一一《南院慧颙禪師》)

問(wèn):“真性不隨緣，如何得證悟?”師曰:“豬肉案上滴乳香?！眴?wèn):“如何是清凈法身?”師曰:“金沙灘頭馬郎婦?！?《五燈會(huì)元》卷一一《風(fēng)穴延沼禪師》)

問(wèn):“如何是祖師西來(lái)意?”師曰:“風(fēng)吹日炙?！眴?wèn):“從上諸圣，向甚么處履?”師曰:“牽犁拽杷?！眴?wèn):“古人拈槌豎拂意旨如何?”師曰:“孤峰無(wú)宿客。”(《五燈會(huì)元》卷一一《首山省念禪師》)

僧問(wèn):“如何是道?”師云:“山上有鯉魚(yú)，水里有蓬塵?！?《景德傳燈錄》卷四《杭州徑山道欽禪師》)

僧問(wèn):“如何是佛法大意?”師曰:“華表柱頭木鶴飛?！?《景德傳燈錄》卷一二《越州清化全付禪師》)

問(wèn):“如何是佛?”師曰:“嘶風(fēng)木馬緣無(wú)絆，背角泥牛痛下鞭。”(《景德傳燈錄》卷一三《汝州風(fēng)穴延沼禪師》)

前三例為無(wú)義語(yǔ)(A)，它們具有截?cái)嗬砺贰⒅逼跽嫒绲恼Z(yǔ)用意義(B)，只是“存在即此在”的話(huà)頭，并不是什么佛法禪理(C);后三例為格外句(A)，它們或表示“希有”“不可思議”，或表示“無(wú)”的意義，或表示“法無(wú)去來(lái)，無(wú)動(dòng)轉(zhuǎn)”的物不遷思想(B)，當(dāng)然也不是佛法真諦(C)，只是用來(lái)指代佛法真諦的一種特殊表達(dá)方式。

總之，無(wú)論是“不立文字”還是“不執(zhí)文字”，禪宗大師們借助這些具有象征意義或言外之意的體勢(shì)語(yǔ)或非常規(guī)語(yǔ)詞等特殊的語(yǔ)言符號(hào)來(lái)指代自我的心性和真正的佛法禪理，從而實(shí)現(xiàn)了話(huà)語(yǔ)的編碼過(guò)程。而僧侶想要理解大師們的話(huà)語(yǔ)，則除了共有的知識(shí)背景，還要結(jié)合具體的語(yǔ)境進(jìn)行語(yǔ)用推理、闡釋?zhuān)@還有待于我們進(jìn)一步的探討和研究。

本文在寫(xiě)作過(guò)程中得到了陳克守教授的悉心指導(dǎo)，在此深表謝意!

注 釋:

[1]《馬克思恩格斯全集(第3卷)》，人民出版社，1960年，第525頁(yè)。

[2]徐烈炯著《語(yǔ)義學(xué)(修訂本)》，語(yǔ)文出版社，1995年，第32～33頁(yè)。

[3]以下所引語(yǔ)料均轉(zhuǎn)引自周裕鎧的《禪宗語(yǔ)言》，浙江人民出版

社，1999年。

[4]涂紀(jì)亮著《涂紀(jì)亮哲學(xué)論著選(第三卷)》，武漢大學(xué)出版社，

2007年，第405頁(yè)。

參考文獻(xiàn):

[1][宋]普濟(jì)撰.五燈會(huì)元[M].北京:中華書(shū)局，1984.

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[3]周裕鎧.禪宗語(yǔ)言[M].杭州:浙江人民出版社，1999.

[4]徐烈炯.語(yǔ)義學(xué)(修訂本)[M].北京:語(yǔ)文出版社，1995.

[5]伍謙光.語(yǔ)義學(xué)導(dǎo)論[M].長(zhǎng)沙:湖南教育出版社，1997.

[6]涂紀(jì)亮.涂紀(jì)亮哲學(xué)論著選(第三卷)[M].武漢:武漢大學(xué)出版

社，2007.

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[8]張美蘭.禪宗語(yǔ)言的非語(yǔ)言表達(dá)手法[J].中國(guó)古典與文化，1997，

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[9]徐默凡.禪宗語(yǔ)言觀的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)解釋[J].華夏文化，1999，

(2).

[10]鮑鵬山.語(yǔ)言之外的終極肯定——談禪宗語(yǔ)言觀[J].江淮論壇，

1995，(4).

[11]徐時(shí)儀.不離文字與不立文字——談言和意[J].上海師范大學(xué)

學(xué)報(bào)，1997，(4).

[12]歐陽(yáng)駿鵬.禪宗語(yǔ)言觀初探[J].舟山學(xué)刊，2003，(2).

(孔慶友 山東 曲阜師范大學(xué)文學(xué)院 273165)