謝小云

摘要：從哲學(xué)的角度來看，“亞當(dāng)·斯密問題”的真正價(jià)值在于，它首次為我們提出和闡述了特定歷史條件下經(jīng)濟(jì)與道德之間的關(guān)系。因而，要考察這一問題，必須將它還原到活生生的歷史生活中去認(rèn)識。從斯密到馬克思，拉出一條認(rèn)識此問題的線索，可以向我們展示出資本主義社會中，經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系的邏輯張力。斯密運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)主義的方法，對這一問題做了不自覺的分析。馬克思在歷史唯物主義的創(chuàng)立過程中，對經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系問題做了科學(xué)的解答。

關(guān)鍵詞：亞當(dāng)·斯密； 馬克思； 經(jīng)濟(jì)； 道德； 歷史唯物主義

中圖分類號：F091.33 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）03-0038-04

一、 問題的提出

“亞當(dāng)·斯密問題”最早是19世紀(jì)中葉德國歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家所提出。該學(xué)派認(rèn)為，斯密在《道德情操論》中把人們的道德行為歸之于同情或利他，而在《國富論》中卻把人們的經(jīng)濟(jì)行為歸之于利己或自私，由此造成兩部著作之間、經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系與倫理學(xué)體系之間存在著對立關(guān)系。我以為，對斯密問題的認(rèn)識不應(yīng)局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)或倫理學(xué)層面，而應(yīng)上升到哲學(xué)的層面。從本質(zhì)上來說，它反映的是特定歷史條件下的經(jīng)濟(jì)與道德之間的關(guān)系問題。

最早提出這一問題的是新歷史學(xué)派的代表人物布倫塔諾，他于1888年從改良主義立場出發(fā)攻擊斯密的“經(jīng)濟(jì)人”是“經(jīng)濟(jì)的利己主義者”，是唯利是圖的“抽象的人”。自此之后，大多數(shù)學(xué)者接受了這一觀點(diǎn)，把斯密看成倫理學(xué)上的利他主義者，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的利己主義者；使得這一觀點(diǎn)幾乎成為研究亞當(dāng)·斯密的傳統(tǒng)信條。出于對這一信條的信奉，這些學(xué)者認(rèn)為在社會的發(fā)展過程中，經(jīng)濟(jì)與道德的對立是人性所不能克服的。

20世紀(jì)以來，自盧森貝提出斯密并沒有說明為什么經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)人主義變成倫理學(xué)中的利他主義后，當(dāng)代的許多學(xué)者傾向于從經(jīng)濟(jì)與道德相統(tǒng)一的角度，重新解讀“亞當(dāng)·斯密問題”，并認(rèn)為《道德情操論》與《國富論》之間存在著一致性，并沒有對立或分歧而言。如著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家陳岱孫先生在《亞當(dāng)·斯密思想體系中同情心和利己主義矛盾問題》一文中，從斯密時(shí)代的學(xué)科構(gòu)成、相關(guān)史料以及對兩本書文本的分析方面，合理地論證了“亞當(dāng)·斯密問題”并不存在。陳先生認(rèn)為，“《國富論》中對于利己主義的處理（利己主義以被批判或控制的形式提出來的），是《道德情操論》中這一思想的繼續(xù)，是以之為前提的。在二書間存在著一個(gè)連續(xù)性；在人性論間存在一個(gè)互相補(bǔ)充的作用?！^二書存在的‘亞當(dāng)·斯密問題不是一個(gè)實(shí)際而只是一個(gè)假象”。[1]再如唐正東教授在指認(rèn)了斯密經(jīng)驗(yàn)主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的研究方法基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步分析，“‘同情(sympathy)一詞在斯密此時(shí)的語境中更多是一種人處在社會生活中的基本感情(fellow-feeling)的意思，而不單純是我們現(xiàn)在通常所說的同情心。……所謂‘斯密問題就是建立在對斯密‘同情概念的誤讀的基礎(chǔ)上的?！盵2]因而，所謂“亞當(dāng)·斯密問題”其實(shí)是出于對斯密著作的誤讀，尤其是對《道德情操論》的誤讀所致。

二、 斯密的邏輯

不同時(shí)期的學(xué)者對“亞當(dāng)·斯密問題”提出了不同的見解，但如果僅在文本邏輯結(jié)構(gòu)的層面分析問題的有無，那僅是研究斯密個(gè)人思想矛盾或統(tǒng)一的問題。事實(shí)上，“亞當(dāng)·斯密問題”的真正價(jià)值在于，它首次為我們提出和闡述了在特定歷史條件下的經(jīng)濟(jì)與道德之間的關(guān)系。因而，要解答“斯密問題”存在與否、斯密是否正確地揭示了經(jīng)濟(jì)與道德之間的關(guān)系、“斯密問題”的時(shí)代性意義等問題，必須將問題還原到活生生的歷史生活中去認(rèn)識。

18世紀(jì)的英國社會狀況以及蘇格蘭在18世紀(jì)上半葉所經(jīng)歷的變化和發(fā)展，是產(chǎn)生斯密獨(dú)特的思想的歷史性根源。1745年查理士王子在蘇格蘭發(fā)生的武裝叛亂僅8個(gè)月就被平息的事例說明，大多數(shù)蘇格蘭人感到從與英格蘭殖民地的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易中得到了許多好處。作為英國啟蒙思想的代表斯密所要反映的就是這種代表著當(dāng)時(shí)中下層群眾利益的新興經(jīng)濟(jì)形式的要求。因而斯密的使命是一方面批判舊有的封建制度及其觀念體系，另一方面闡述新興經(jīng)濟(jì)形式的運(yùn)行機(jī)制和普遍原則，包括道德觀念的原則。

斯密在《道德情操論》中闡述了人們是怎樣具備辨別是非的道德觀念的問題。答案在于人們必須將自己放在公正的旁觀者的立場上，這樣在判斷事物時(shí)才能不僅從個(gè)人利益的角度出發(fā)，更要從客觀的角度出發(fā)。他說：“無論人如何被視為自私自利，但是，在其本性中顯然還存有某些自然的傾向，使他能去關(guān)心別人的命運(yùn)，并以他人之幸福為自己生活所必需，雖然除了看到他人幸福時(shí)所感到的快樂外，他別的一無所獲?！盵3]斯密認(rèn)為人們的客觀公正立場就源于人的“同情” (fellow-feeling)之本性，并且通過研究“同情”的機(jī)制引導(dǎo)出了其完整的經(jīng)驗(yàn)主義道德思想體系。在斯密看來，人在社會生活中的基本感情完全是一種經(jīng)驗(yàn)的東西，其評判標(biāo)準(zhǔn)來自別人對你的感情認(rèn)可的程度。“同情與其說是由于看到別人的激情而產(chǎn)生的，還不如說是因?yàn)榱私獾揭疬@種激情的情境而產(chǎn)生的。”[4]這種“設(shè)身處地”的想象能力，使得人們在看到他人的不幸和快樂時(shí)，能夠結(jié)合自己的經(jīng)驗(yàn)和感受，對他人的情感和行為作出判斷。因此，斯密的道德學(xué)說與其說是研究單純的倫理道德問題，還不如說是研究道德的社會性生成問題，這也是他為什么說“對社會生存而言，正義比仁慈更根本”的原因。[5]建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)之上的社會生成性的方法，一方面使斯密將經(jīng)濟(jì)與道德割裂開來分別認(rèn)識，另一方面也架起了《道德情操論》和《國富論》方法論的橋梁。

斯密的“同情心”的內(nèi)核是“自愛”。在他看來，“自愛”只是一個(gè)中性話語或動(dòng)機(jī)所指，“自愛在任何程度或任何方面都不可能構(gòu)成道德性的本原。它一旦有礙于普遍的善，就成為一種邪惡的東西。如果它只是使一個(gè)人關(guān)心他自己的幸福，并未造成別的后果，那只是無害而已，不值得贊揚(yáng)，不過，它也不應(yīng)受到非難?！盵6]不僅如此，“自愛常常可以構(gòu)成行為的道德動(dòng)機(jī)。”[7]這種美德雖然根源于強(qiáng)烈的利己動(dòng)機(jī)，但表明了同情原則的力量和活力。這樣，“自愛”為斯密在《國富論》中“利己心”的話語轉(zhuǎn)換提供了動(dòng)力論和道德論的支持，盡管經(jīng)驗(yàn)主義的方法使斯密尚不足以自覺地意識到這一點(diǎn)。

在《國富論》中，斯密解釋了利己主義和自由競爭是如何促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長的。每個(gè)人都在為他所能支配的那部分資本不停地尋找最有利于自己的用途，但由于“他受著一只無形的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會利益?！?[8]特別要指出的是，斯密所說的“利己心”不是否定意義的，而是他力求論證的歷史的“進(jìn)步”的要素，即“是一種符合歷史發(fā)展方向的嶄新的思想觀念”。[9]與封建時(shí)代中下層群眾沒有關(guān)心自己利益的權(quán)利這一現(xiàn)實(shí)相反，“斯密的‘利己心觀念所倡導(dǎo)的是使中下層群眾關(guān)心自己的生活狀況，勇敢地改善自己生存條件的要求，并且通過各自從事一種勞動(dòng)，與他人的勞動(dòng)產(chǎn)品相交換，形成社會分工，并以此為基礎(chǔ)來形成一種與封建特權(quán)制度不同的社會經(jīng)濟(jì)制度?！盵10]據(jù)此我們也就不難理解，作為“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中的路德”的斯密將私有財(cái)產(chǎn)內(nèi)化為人本身的東西加以贊揚(yáng)的原因了。

由以上分析，我們可以得出兩個(gè)基本結(jié)論：第一，作為《道德情操論》的核心范疇的“同情”（fellow-feeling）與《國富論》中的立論基礎(chǔ)的“利己心”，兩者并無矛盾之處，因而所謂的“斯密問題”對于斯密的思想體系來說，并不是一個(gè)問題，而是后人的誤讀所致；第二，雖然經(jīng)驗(yàn)主義的方法使斯密將經(jīng)濟(jì)與道德割裂開來，分別予以認(rèn)識，但由于他認(rèn)為人們總是依照利己心來行事，而這種個(gè)人的利己行為最終會有利于全社會的利益，他還是不自覺地將兩者統(tǒng)一了起來。當(dāng)有學(xué)者認(rèn)為斯密已看到資本主義的經(jīng)濟(jì)與道德的對立時(shí)，他要么是對斯密的思想作了過度詮釋，要么是對歷史進(jìn)程的超拔。如前所述，斯密時(shí)代的產(chǎn)業(yè)資本剛剛開始，新興的各社會階層的現(xiàn)代意義上的階級本性還沒有充分展現(xiàn)出來，資本與雇傭勞動(dòng)之間雖然蘊(yùn)涵著矛盾，但總體上還處于充滿活力的上升時(shí)期，資本運(yùn)作的內(nèi)在矛盾尚被與封建主義的制度和觀念對立的外在矛盾所遮蔽，因而新生的資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展迫切需要與之相適應(yīng)的思想道德的支撐和辯護(hù)。所以，斯密不會像后來的馬克思等人那樣對資本主義的經(jīng)濟(jì)與道德進(jìn)行批判，而是站在新興的工商業(yè)階層的立場上對其予以辯護(hù)和頌揚(yáng)。

三、 馬克思的解答

1769年瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)拉開了工業(yè)革命的序幕，工業(yè)革命促使了生產(chǎn)力狂飆式的發(fā)展，進(jìn)而使工場手工業(yè)過渡到機(jī)器大工業(yè)階段。機(jī)器化的大生產(chǎn)，一方面創(chuàng)造了比人類有史以來所創(chuàng)造的更多的物質(zhì)財(cái)富，另一方面確立了新的社會關(guān)系和道德關(guān)系。隨著資本主義經(jīng)濟(jì)制度的鞏固，資本運(yùn)作的內(nèi)在矛盾也不斷顯現(xiàn)出來。原來為斯密所頌揚(yáng)的自由競爭逐漸被壟斷性組織破壞；原來為斯密所看到的資本主義繁榮的經(jīng)濟(jì)受到經(jīng)濟(jì)危機(jī)的周期性沖擊；原來為斯密所倡導(dǎo)的“利己心”不再能受“無形的手”有效的指導(dǎo)，相反成為不惜犧牲人間道德而追逐私利的原動(dòng)力。正如馬克思摘引托·約·登寧論述資本的貪婪求利時(shí)所描述的，資本“如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險(xiǎn)；為了100%的利潤，它就敢踐踏一切法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險(xiǎn)?！盵11]此時(shí)，人們?nèi)绻麍?jiān)持道德的“同情心”，必然要削弱對經(jīng)濟(jì)的追求的欲望；而要實(shí)現(xiàn)“利己心”的沖動(dòng)，又必須沖破道德的束縛。由于社會歷史條件的變化，資本主義經(jīng)濟(jì)與道德對立的一面已由潛在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。馬克思對此現(xiàn)象的批判經(jīng)歷了從人本主義到歷史唯物主義語境轉(zhuǎn)化的過程。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思站在人本主義的立場上，用徹底的道德眼光來審視經(jīng)濟(jì)，又以經(jīng)濟(jì)的眼光來審視道德。馬克思十分注意把異化勞動(dòng)和對象化勞動(dòng)區(qū)別開來：前者是非道德和反人道的，后者則是人的本質(zhì)力量的確證和自我實(shí)現(xiàn)。不論是否以私有制為前提，勞動(dòng)都必然表現(xiàn)為對象化，即必然表現(xiàn)為對象性的存在（勞動(dòng)生產(chǎn)物），勞動(dòng)者（工人）正是以對象化的勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)自己。但是，在私有財(cái)產(chǎn)制度下異化勞動(dòng)和對象化勞動(dòng)所指的是同一種勞動(dòng)，勞動(dòng)的對象化同時(shí)變成了勞動(dòng)的異化，勞動(dòng)者不是通過勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化實(shí)現(xiàn)自身，而是使自己失去現(xiàn)實(shí)性。從道德的觀點(diǎn)看，“私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是勞動(dòng)借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)”，私有財(cái)產(chǎn)“是外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因”。[12]因此，要解放對象化的勞動(dòng)，徹底實(shí)現(xiàn)人道主義，必須揚(yáng)棄私有制和消除異化勞動(dòng)。

同時(shí)，馬克思還非常明確地將工業(yè)本身的力量和這種力量借以實(shí)現(xiàn)的社會形式即私有財(cái)產(chǎn)制度區(qū)別開來。他說，“只有通過發(fā)達(dá)的工業(yè)，也就是以私有財(cái)產(chǎn)為中介，人的激情的本質(zhì)才在總體上，合乎人性的實(shí)現(xiàn)；因此，關(guān)于人的科學(xué)本身是人在實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物?！盵13]他同時(shí)贊美自然科學(xué)，說：“自然科學(xué)通過工業(yè)日益改造人的生活，并為人的解放做準(zhǔn)備”。[14]這說明，“馬克思一開始就認(rèn)定，就經(jīng)濟(jì)發(fā)展本身來說，它不僅不會損害道德進(jìn)步，而且只有通過這種發(fā)展，才能提供道德進(jìn)步的物質(zhì)保證?！盵15]

在《手稿》中，馬克思還通過對貨幣的批判，進(jìn)一步分析了經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系。他指出，在私有制社會里，貨幣是“需要和對象之間、人的生活和生活資料之間的牽線人”，[16]具有購買一切東西、占有一切對象的特性。因此，它成了一切拜物教徒崇拜的對象，人的意識變成了貨幣拜物教的意識。在這種意識支配下，一切人的道德都蕩然無存。這樣，無生命的物質(zhì)財(cái)富的世界統(tǒng)治著有生命的人的世界，價(jià)值自行增值的規(guī)律代替了人本身發(fā)展的規(guī)律。只要私有制和貨幣制度對人的統(tǒng)治一天不消除，道德始終就只能是裝裝樣子的道德。它和經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系表現(xiàn)為外在的對抗性，而這種對抗性的矛盾解決的中介就是共產(chǎn)主義。

綜觀馬克思在《手稿》中關(guān)于經(jīng)濟(jì)與道德問題的論述，可以看出馬克思以異化勞動(dòng)為基礎(chǔ)，對資本主義的經(jīng)濟(jì)與道德的對立進(jìn)行了徹底的批判，同時(shí)又指出矛盾的解決互相離不開對方。其一，要徹底實(shí)現(xiàn)道德，必須揚(yáng)棄非人道的“私有制”。他認(rèn)為，“對私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有”，這種占有，是“作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”，這將是“人的一切感覺和特性的徹底解放”。[17]其二，私有制的揚(yáng)棄，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)，須以“發(fā)達(dá)的工業(yè)”為前提。因?yàn)樵谒磥?，?shí)現(xiàn)人道主義的“整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”。[18]正是在這種以“私有財(cái)產(chǎn)為中介”的經(jīng)濟(jì)（工業(yè)）中，生成了實(shí)現(xiàn)人道主義“所需要的全部材料”?？梢娫凇妒指濉分?，以抽象的人的本質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)的顯性邏輯，已然隱含著以現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的科學(xué)邏輯。

1845年以后，關(guān)注人的道德的生存本體論在馬克思的哲學(xué)中被消解了，但這并不意味著被忘掉了，相反，它被轉(zhuǎn)型成了馬克思?xì)v史認(rèn)識論中的內(nèi)在因素。[19]在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從社會實(shí)踐入手，確立了以一定歷史條件下的物質(zhì)生產(chǎn)方式為理論中軸的廣義歷史唯物主義。在這種語境下，馬克思對道德的產(chǎn)生、資產(chǎn)階級社會的反道德性和道德問題的解決等方面進(jìn)行了深刻的闡發(fā)。

首先，就道德的產(chǎn)生而言，馬克思闡明了道德生成的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)。他指出，和思想、觀念、意識一樣，道德的“生產(chǎn)最初直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物?！盵20]這就是說，人們道德的產(chǎn)生是由一定時(shí)期的生產(chǎn)力水平和交往形式（生產(chǎn)關(guān)系）所決定的。必須注意的是，馬克思在這里所說的人，已不再是抽象的自由自覺地勞動(dòng)的人，而是“受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展所制約”的“現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)”的人。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)的轉(zhuǎn)變使馬克思所論述的道德由抽象的天國降到了現(xiàn)實(shí)的人間，由永恒的思辨轉(zhuǎn)向到了一種歷史的、現(xiàn)實(shí)的和具體的社會生活過程。人們在發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的基礎(chǔ)上改變自己的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也改變著自己的道德和道德的產(chǎn)物。不是道德決定經(jīng)濟(jì)，而是經(jīng)濟(jì)決定道德。因此，道德以及與之相適應(yīng)的意識形式便不再有獨(dú)立的外觀、獨(dú)立的歷史和獨(dú)立的發(fā)展。

其次，馬克思以分工為邏輯起點(diǎn)，對包括資產(chǎn)階級社會在內(nèi)的人類社會的四種所有制形式進(jìn)行了批判，揭露了資產(chǎn)階級社會的反道德性。同樣是以分工作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的入口，斯密把分工與生產(chǎn)率和交換聯(lián)系在一起，總體上持肯定態(tài)度；而馬克思認(rèn)為，在社會發(fā)展中，分工導(dǎo)致了“社會活動(dòng)的固定化”的生產(chǎn)關(guān)系，這些關(guān)系相對個(gè)人來說是獨(dú)立的存在，并成為“一種統(tǒng)治我們的、不受我們的本身控制的、與我們的愿望背道而馳的并抹煞我們打算的物質(zhì)力量”。[21]“采用機(jī)器生產(chǎn)以及實(shí)行最廣泛的分工”的大工業(yè)，“不僅使工人與資本家的關(guān)系，而且使勞動(dòng)本身都成為工人不堪忍受的東西”。[22]所以，在資產(chǎn)階級的社會中，“物的關(guān)系對個(gè)人的統(tǒng)治、偶然性對個(gè)性的壓抑，已具有了最尖銳最普遍的形式”。[23]

再次，就道德問題的解決而言，他已基本形成了以下思想，包括道德在內(nèi)的，“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的……只有通過實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系，才能把它們消滅”；“歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判?！盵24]而要完成社會關(guān)系的變革這一任務(wù)，必須具備實(shí)行全面變革的物質(zhì)因素，包括“一定條件的生產(chǎn)力”和“反抗舊的生活生產(chǎn)本身、反抗舊社會所依據(jù)的總和活動(dòng)的革命群眾”。[25]這就是說，造成道德問題的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系雖然具有一定的歷史合理性，但隨著物質(zhì)生活的生產(chǎn)的發(fā)展（即生產(chǎn)力的發(fā)展），終將為革命群眾（無產(chǎn)階級）的革命所揚(yáng)棄。

1847年以后，馬克思開始對以“資產(chǎn)階級社會”為生產(chǎn)力發(fā)展最高點(diǎn)的人類社會歷史進(jìn)行科學(xué)的批判。在此階段，馬克思不斷透視資本主義社會的物化現(xiàn)象和顛倒的假象，從而對資本主義經(jīng)濟(jì)中的道德進(jìn)行了公正的評價(jià)?！白鳛榧兇庥^念，平等和自由僅僅是交換價(jià)值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎(chǔ)而已?！盵26]在此，馬克思一方面指出了它的歷史進(jìn)步意義，市場經(jīng)濟(jì)的交換形式確立了主體之間的平等，市場經(jīng)濟(jì)所提供的廣泛的物質(zhì)基礎(chǔ)則能夠滿足人們自由的需求。資產(chǎn)階級的自由、平等觀念也曾是歷史的進(jìn)步因素，這是馬克思在《德意志意識形態(tài)》時(shí)期所不能認(rèn)識到的；另一方面也揭露它具有虛假性，因?yàn)榻⒃谫Y本主義生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上的平等和自由不過是“理想化”的表現(xiàn)。同時(shí)，馬克思在《1857--1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中還多次強(qiáng)調(diào)，以追求交換價(jià)值為目標(biāo)的市場經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，把人與人的關(guān)系變成了相互利用、冷酷無情的“目的—手段關(guān)系”。資本主義社會人際關(guān)系的這種抽象化現(xiàn)象，本質(zhì)上是人的創(chuàng)造物反過來盲目奴役人的現(xiàn)象。而這種抽象的工具理性行為必然導(dǎo)致資產(chǎn)階級理想中的自由平等與現(xiàn)實(shí)中不自由不平等形成了巨大的矛盾。他在充分肯定建立在工業(yè)文明基礎(chǔ)上的資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)進(jìn)步性的同時(shí)，也在歷史發(fā)展的邏輯中將其反動(dòng)性、暫時(shí)性和過渡性徹底揭露了出來；并指出只有在工業(yè)文明的基礎(chǔ)之上，進(jìn)行物質(zhì)條件的積累，人的徹底解放才能實(shí)現(xiàn)。他說，要使人自由發(fā)展個(gè)性成為可能，“能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價(jià)值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個(gè)人同自己和同別人的普遍異化的同時(shí)，也產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性。”[27]

四、 結(jié)束語

從斯密到馬克思，向我們展示了資本主義社會在不同的歷史時(shí)期經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系。不同的是，第一，斯密運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)主義的方法，對這一關(guān)系做了不自覺地分析，而馬克思運(yùn)用不斷深化的歷史唯物主義方法，對其進(jìn)行了科學(xué)地解答；第二，作為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的代表，斯密將資本主義的經(jīng)濟(jì)和道德的狀態(tài)視為永恒的，而馬克思是將兩者放在了歷史的進(jìn)程中予以認(rèn)識的。在我國全面建設(shè)小康社會的新時(shí)期，馬克思的這種歷史唯物主義方法對于我們深入揭示當(dāng)前的社會主義市場經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系，處理兩者的矛盾具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。

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責(zé)任編輯 劉鳳剛