晁福林

摘要：近年大量寶貴簡帛材料的面世，為古史重構提供了前所未有的機遇和有利條件，以五帝時代為中心的古史建構與重構，是古代中國史學的核心問題之一，也是20世紀疑古思潮所疑所辨的重點所在?？梢灶A見，新世紀學術的重大發(fā)展之一應當就是科學考古對于古史重構的推動。這方面的科學考古既包括田野考古，也包括對于地下出土的文字資料的整理與研究，甚至還包括精神考古。

關鍵詞：古史重構；疑古思潮；考古；五帝時代

中圖分類號：K092文獻標識碼：A文章編號：0559—8095(2009)04—0023—07

從20世紀80、90年代開始，隨著大量寶貴的簡帛材料和考古資料面世，學術界重新認識古史、重寫學術史的熱情日益高漲，出現(xiàn)了前所未有的繁榮局面，這是值得慶賀的事情。關于古史重構，學者們一直進行著認真不懈地探討。今試對古史重構的若干重要問題，略抒己見，以求教于專家。

一、認識“五帝時代”：古史重構的兩個關鍵時期

在人們的認識視域里，歷史不斷地被重構，在漫長的歷史時代中，“重構”的過程從來沒有止歇。然而，古史重構既有連續(xù)性，也還有一定的階段性。當人們的認識能力和理解水平達到并且穩(wěn)固在某一階段的時候，被重構的歷史也會在這個階段穩(wěn)固地形成為社會人們的共識。在我們的歷史上，古史重構有兩個關鍵的重要時期，第一個是戰(zhàn)國秦漢時期，第二個是清末民初以降而至于今。

先說第一個時期。在司馬遷之前，關于中國古史的構建已經(jīng)大體有了一個系統(tǒng)。集中地表現(xiàn)于《大戴禮記》的《五帝德》和《帝系》篇。但它似乎只是諸多歷史記憶的一種，戰(zhàn)國時期社會上還有其他多種說法與它同時并存。遠古時代的氏族林立，在戰(zhàn)國時人的歷史記憶中猶能夠道其大概，近年面世的上博簡的《容成氏》篇，讓人們窺見到戰(zhàn)國時人對于古史認識之一斑。此篇的第一支簡載：

(尊)盧是(氏)、(赫)疋(胥)是(氏)、喬結是(氏)、倉頡是(氏)、軒緩(轅)是(氏)、神戎(農(nóng))是(氏)、樟是(氏)、塘(伏)避(羲)是(氏)之又(有)天下也，皆不受(授)其子而受(授)賢，其意(德)酋清。

這段簡文的中心是贊美禪讓之制，說上古時代的帝王，尊盧氏、赫胥氏等，他們都具有光明清靜的德操，所以他們傳位的時候都是傳授與賢才而不傳授給自己的兒子。這里所講述的先后次第與人們所熟知的五帝系統(tǒng)顯然是不一致的。這些與黃帝軒轅氏齊名的許多古帝王雖然也見諸其他先秦古籍，但是這些古帝王皆行禪讓而“受(授)賢”之事卻只見于這里所記，得不到典籍的旁證，簡直可以視為齊東野語。

從《孟子·萬章》篇里我們可以看到當時確實存在著和儒家典籍記載不同的關于古史的不同說法。孟子弟子咸丘蒙說舜南面為天子的時候，“堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之”，據(jù)說孔子還評論此事“于斯時也，天下殆哉，岌岌乎”。其實，咸丘蒙所說的這件事，傳聞甚廣，《管子·小問》、《墨子·非儒》、《韓非子·忠孝》等篇都有類似的記載。孟子對于咸丘蒙所轉述的這個說法，甚不以為然，他舉出《尚書·堯典》的記載并依據(jù)儒家的君臣父子觀念來批駁這個說法，認定是“齊東野語”，純屬胡編亂造。咸丘蒙稱述的這個說法盡管與儒家所說的不一致，但大體上沒有越出儒家的古史體系。如今我們看到的上博簡《容成氏》篇的說法則與儒家的古史系統(tǒng)有著較大區(qū)別。我們且不談此事的真假是非，只是強調(diào)這件事說明，至少在孟子的時代關于古史尚存在著與儒家不同的記載和傳說。

我們再看《莊子·肱篋》篇的說法：

昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，

當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。這里所講的內(nèi)容，是為道家的小國寡民的理想時代的存在張目，說是上古時期有很多帝王，在他們的時代，民眾都過著小國寡民互不往來的美妙生活。在儒家的古史系統(tǒng)里面，黃帝所從出的軒轅氏在上古“帝王”系列中居于最顯赫的位置，而戰(zhàn)國時期的道家的古史系統(tǒng)里面卻并不如此，他只是排在“驪畜氏”后面的一位帝王，只不過是諸“帝王”之一而已。除了這些氏族之外，還有燧人氏、有巢氏等也很著名，并且其時代也比黃帝為早，亦為后世法家和道家的著作中所稱道。簡帛和《莊子》、《韓非子》等資料表明，在戰(zhàn)國時期古史系統(tǒng)尚未統(tǒng)一，還未形成一元發(fā)展的格局。

古史系統(tǒng)的趨于統(tǒng)一應當是戰(zhàn)國后期的事情。當時古史重構的重要成果集中保留在《大戴禮記》一書的《五帝德》和《帝系》兩篇當中。《五帝德》篇記載了孔子和弟子宰予的談話：

宰我問于孔子曰：“昔者予聞諸榮伊令，黃帝三百年。請問黃帝者人邪?抑非人邪?何以至于三百年乎?”孔子曰：“予!禹、湯、文、武、成王、周公，可勝觀也。夫黃帝尚矣，女何以為?先生難言之”宰我曰：“上世之傳，隱微之說，卒業(yè)之辨，嗣昏忽之意，非君子之道也，則予之問也固矣。”

宰予說他從榮伊那里聽說黃帝生活了三百年之久，自己弄不明白黃帝是人抑或是神，請問這是怎么回事?？鬃诱f，我們?nèi)羰悄軌蚺宄?、湯、文、武、成王、周公這些三代圣王的源流就很不容易了，黃帝的時代太遙遠，博學多才的先生們都以為很難知曉呢，你宰予何必非要問個究竟呢?可是宰予非要問，于是孔子就講了黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜以及禹的情況，因為禹沒有被稱為“帝禹”，所以篇名便作《五帝德》。“五帝”，即指黃帝到帝舜的五人，而不包括禹在內(nèi)。《五帝德》一篇全取孔子與宰予的談話形式展開。這篇談話言之鑿鑿，令人無可置疑，說明早在春秋末年，已經(jīng)有了古史的五帝系統(tǒng)?；蛘哒f，是孔子和他的弟子們發(fā)現(xiàn)并闡述了這一系統(tǒng)。對于那個時代在人們的歷史觀念中呈現(xiàn)著混沌狀態(tài)的古史而言，孔子和他的弟子們的工作無疑是鑿破鴻蒙的極有意義的事情。然而，直到戰(zhàn)國中期，此說仍未能定于一尊，古史的其他說法依然故我，并未被人們遺忘。我們前引的上博簡《容成氏》及《莊子·肱篋》篇的材料，就是明證。戰(zhàn)國時期的魏國史官敘述歷史，取截斷眾流的做法，徑直從夏代講起，夏以前者則偶爾提及。這說明至少在魏國史官那里，五帝時代還沒有受到他們的重視。

“五帝”系統(tǒng)的古史構建的完成，司馬遷的《史記·五帝本紀》篇可以作為一個標識。《五帝本紀》多取《大戴禮記·五帝德》篇的說法，甚至襲用其文字辭句，請對比兩者關于帝顓頊的記載：

顓頊，黃帝之孫，昌意之子也，日高陽。洪淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，履時以象天，依鬼神以制又；治氣以教民，絮誠以祭祀。乘龍而至四海：北至于幽陵，南至于交趾，西濟于流沙，東至于蟠木，動靜之物，大小之神，日月所照，莫不祗勵。

帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事，養(yǎng)材以任地，栽時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絮誠以祭祀。北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，東至于蟠木。動靜之物，小大之神，日月所照，莫不砥屬。

兩個記載除了字句稍有不同外，未見有相異之內(nèi)容。司馬遷為什么要依據(jù)《大戴禮記》的記載來梳理古史系統(tǒng)呢?這固然與司馬遷對于孔子與儒家學說的尊崇有關，但同時也應當看到，《大戴禮記》所述五

帝古史適應了戰(zhàn)國末年到秦漢時期大一統(tǒng)的社會發(fā)展思潮這一情況的存在。在太史公的心目中，“維我漢繼五帝末流，接三代絕業(yè)”，五帝古史系統(tǒng)的確立與漢王朝的合法性的論定原來是有直接關系的。

可以說，以“五帝”為核心的古史系統(tǒng)的構建至少經(jīng)歷了從孔子到司馬遷這一漫長的時段。司馬遷撰寫《史記》為這一構建做了總結。《史記》開宗明義的一篇就是《五帝本紀》，由此而展開中國古史的敘述。這一敘述模式成為很長時期人們歷史視域的典范。作為正統(tǒng)史學的二十四史，延續(xù)了這一傳統(tǒng)。這個系統(tǒng)的構建對于中華民族凝聚力的提升起到了重要的推進作用。

第二個構建時期是歷史進入近代以來的事情。自晚清西學東漸開始，西方史學理論及社會進化理論傳人中國，逐漸改變?nèi)藗兊墓攀酚^，特別是馬克思主義理論傳人中國以后，以帝王譜系為核心的傳統(tǒng)史學受到了極大沖擊，在新思想的指導下，人們重新認識歷史。原始社會、蒙昧與野蠻、文明時代等觀念漸成人們稱述古史的常識，成為認識古史的新范式。另外，隨著近代考古學的建立和許多重要的考古實踐成果，人們開始以舊石器時代、新石器時代來概括古史的社會進程，不少考古學家積極地從事以考古資料為框架來重構古史，以五帝為核心的古史系統(tǒng)被擠到傳說時代的范圍里面，不再是古史系統(tǒng)的主體。這種歷史觀念的進步對于史學的發(fā)展是一個極大的推動，近代以來的史學著作呈現(xiàn)出前所未有的面貌。在人們的認識觀念里面，古史系統(tǒng)出現(xiàn)了兩千年來未有的大變局。

二、歷史認識論領域里的革命：疑古思潮

20世紀初期，隨著“五四”精神在史學研究領域的影響日巨，從20年代開始，傳統(tǒng)的古史觀念受到了猛烈沖擊，“怎樣認識古史”成為備受人們關注的一個問題，以顧頡剛先生為代表的疑古思潮不僅是一場真正深入的史學革命，而且是歷史認識論領域里的革命。

為了深入認識疑古思潮極其重要的學術史意義，在這里，我們先來說一下歷史認識論的一些基本觀念。歷史認識論是關于歷史認識的方法論，它要說明人們是如何認識歷史的這一問題。各個時代的人們，在特定的歷史條件下，在固有的知識范圍之內(nèi)，對于歷史的認識，只具有相對的性質(zhì)。一時代有一時代的學術，當然，這其中也包括了一時代有一時代的史學。歷史總是在不同時代所固有的社會背景和知識視野里不斷地被詮譯、被構寫，歷史總是被有意無意地打上時代的印痕。就一個歷史時代而言，時代發(fā)生變遷，歷史也隨之而被重構，這不僅是客觀現(xiàn)實，而且也是歷史的必然。在這里，也許會提到歷史的真實性問題。既然歷史應當是真實的，那么這歷史就不應當有什么改動，因為真實只有一個。但是，歷史的真實是不可再現(xiàn)的，在任何情況下，重現(xiàn)歷史，都只能是一個美好的愿望。真實的歷史只能存在于人們的認識和理解當中。

20世紀初學術界的疑古思潮和以《古史辨》為中心的學術研究是我國學術史上輝煌篇章。其意義之犖犖大端者當有以下兩項。

其一，充分體現(xiàn)了科學批判的精神。

就其關注和研究的主要范圍而言，將《古史辨》為中心的學術研究定位于“史料學范疇”固然不無道理，但這只是僅其內(nèi)容而言的，就其理論意義的層面而言則應當充分注意到其對于封建舊史學的猛烈沖擊。它不再迷信傳統(tǒng)的古史觀念，而是將支撐傳統(tǒng)古史觀的材料拿來重新審視，以決定其真?zhèn)尾⒅匦鹿蓝ㄆ鋬r值。顧頡剛先生不懼怕“疑經(jīng)蔑古”的譴責，勇敢地闖出一條認識古史的新路。

古史是時段的層累和堆積，疑古思潮正是以近乎考古發(fā)掘的方式，一層一層地揭開歷史的真相。大家知道，20世紀20、30年代開始了現(xiàn)代中國的考古科學發(fā)掘工作，殷墟遺址的科學發(fā)掘，成積斐然，轟動內(nèi)外。而疑古思潮所進行的工作實際上是一場知識領域的考古工作。諳熟傳統(tǒng)金石學、考古學的顧頡剛先生曾開設過考古學的課程，他借鑒考古學的方法來研究古史，重新審視一切，勢屬必然。顧頡剛先生有打破一切迷信偶像的英雄氣概，他以曾經(jīng)“桀驁不馴”、“野心太高”描述自己的性格。其實，這又何嘗不是以《古史辨》為中心的學問家們研究古史時狀況的寫照呢?

其二，充分地體現(xiàn)了科學求真的精神。

顧頡剛先生早曾立下志向“學問上只當問真不真，不當問用不用”。在這種精神的指引下，以顧頡剛先生為代表的一大批學者們對于古史重構所做的工作是中國學術史的輝煌篇章。顧頡剛先生講自己的學術發(fā)展路徑，說自己的工作是在“破壞偽古史的系統(tǒng)”，而他服膺羅振玉、王國維的研究工作，“他們對于古史已在實物上作過種種的研究”，是在“建設真實的古史”，“他們求真的精神、客觀的態(tài)度、豐富的材料、博洽的論辯，這是以前的史學家所夢想不到的，他們正為我們開出一條研究的大路”。

對于傳統(tǒng)古史觀的發(fā)生與發(fā)展過程，疑古思潮給予了很多關注。顧頡剛先生于1922年撰寫《最早的上古史的傳說》時比較了《詩》、《書》、《論語》等書中所記古史，提出一個大膽的命題：

古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背。

顧頡剛先生旗幟鮮明地提出古史系統(tǒng)的研究應當“打破民族出于一元的觀念”，“打破地域向來一統(tǒng)的觀念”，“打破古史人化的觀念”，“打破古代為黃金世界的觀念”。按照這一理論進行檢驗，傳統(tǒng)的古史觀的可疑之點漸次被抉發(fā)出來，學術界對于古史的懷疑與批判猶如春雷乍起，振聾發(fā)聵。在破除對于傳統(tǒng)的古史觀的迷信時，胡適提出“先把古史縮短二三千年，從《詩三百篇》做起，將來等到金石學、考古學發(fā)達上了科學軌道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉長東周以前的古史”，以五帝為核心的古史被全部認定為不可靠的，值得懷疑的。這一觀念的影響非常大，所向披靡，于是學者們在學理的分析上面提出，“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠”，這正是對于傳統(tǒng)古史觀的批判。顧頡剛先生指出戰(zhàn)國西漢是“偽史充分的創(chuàng)造”的時期。這種審視與懷疑的精神，是中國學術的優(yōu)秀傳統(tǒng)之一，孟子所云“盡信書則不如無書”，可以說是最早的“疑古”名言。

在認真而深入的學術研究實踐中，疑古思潮下的學者們已經(jīng)自覺認識到歷史認識論的一些基本原則，已有學者認真討論“辨古史”與“辨古書”的問題，實際上已經(jīng)覺悟到真實的歷史與人們認識領域里歷史并不一致。這反映了疑古思潮下的學者們已在自覺地接受西學東漸所傳人的西方學術思想。當時已有學者分析顧頡剛的學術研究方法的特點，羅香林先生即指出顧頡剛已經(jīng)認識到古代“事情的本身”與古書上所記述的古史“不能并為一談”，故其考辨“寫的歷史”，只是要“知道那些記述古史的人對于古史的觀念、知識或解釋”，并“探討他們那些觀念、知識的由來和變遷，及他們種種解釋的構成和依據(jù)”。

在對于舊的古史系統(tǒng)猛烈沖擊的時候，疑古思潮下的學說可謂摧枯拉朽，所向披靡。這是正確而有力的研究路數(shù)。但是從學理的層面上看，這種摧枯拉朽的批判也未能免于稍有疏失之嫌。例如，疑古思潮下的學者對于口述史往往取一概棄之的態(tài)度，斷定“載記(即歷史記載)對于研究無史時代的歷史”，“沒有一點用處”，“神話和傳說不能算作史跡”，這成為顧頡剛“敢于大膽打破舊的古史系統(tǒng)”的原點和重要研究基礎。沒有文字記載時代的歷史，即學者常言之史前時代的歷史，固然保存在歷史遺跡里

面，待考古發(fā)掘后供后人所認識，但它同時也保存在人們的歷史記憶里面，以神話和傳說的方式世代口耳相傳。這種神話和傳說不可避免地有許多失真甚至荒謬之處，但也或多或少地存留有那個時代的歷史的影子。這正需要通過“考古”的方式進行發(fā)掘整理，去偽存真，以求接近歷史的真相。這方面的研究不是可有可無的，而是必須進行的一項工作。

顧頡剛先生著名的四個“打破”的理論中，其第三項，也就是“打破古史人化的觀念”，他論證道：古人對于神和人原沒有界限，所謂歷史差不多完全是神話。人與神混……人與獸混……，獸與神混……，此類之事舉不勝舉。他們所說的史固決不是信史，但他們有如是的想像，有如是的祭祀，卻不能不說有信史的可能。自春秋末期以后，諸子奮興，人性發(fā)達，于是把神話中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在歷史上又多了一層的作偽，而反淆亂前人的想像祭祀之實，這是不容掩飾的。所以我們對于古史，應當依了那時人的想像和祭祀的史為史，考出一部那時的宗教史，而不要希望考出那時以前的政治史中，因為宗教是本有的事實，是真的，政治是后出的附會，是假的。

在這里顧頡剛先生鄭重地將“神話”與信史(即顧頡剛先生所說的“政治史”)加以區(qū)分，這固然是正確的，但這里卻似乎把“神化”與“人化”的關系弄顛倒了。任何“神靈”的形象中都菹含著人的影像，或者說是人的影像的折射。就拿“黃帝”的形象來說，是先有作為氏族首領的黃帝其人，然后再造出神性的“黃帝”，抑或是先有黃帝之神，再加以“人化”，作偽造出黃帝之人呢?答案應當是前者，從人到神，而不是從神到人。春秋戰(zhàn)國時期諸子的古史觀念中將原來神話與傳說中的歷史(口述史)的材料進行系統(tǒng)化整理，對于古史認識來說是前進了一大步，并不能簡單地斷定是將神靈“人化”的“作偽”的結果，更不能由此出發(fā)來顛覆傳統(tǒng)的古史系統(tǒng)。民族歷史記憶的古史系統(tǒng)，應當是經(jīng)歷了由口述史(傳說)到文本，再由文本到口述史，然后再到文本這樣一個長期而復雜的演變過程。

三古史重構：科學考古任重道遠

疑古思潮下的學者們皆一時之選，是那個時代的學術精英人物。他們具有強烈的批判精神和科學求真的精神，他們相互辨難、深入研究的工作，開一代學術新風，以及由此而形成的學術范式的轉換，有力地推動了20世紀中國史學的發(fā)展。學習、繼承和發(fā)揚疑古思潮下學術研究的優(yōu)秀傳統(tǒng)是新世紀史學發(fā)展的重要內(nèi)容。李學勤先生指出，“要充分估計疑古思潮所起的進步的、正面的作用，估價它的重要貢獻”，他強調(diào)自己所提出的“走出疑古時代”，“并沒有意思要抹殺疑古思潮的進步”，疑古思潮“從我們思想史的角度來看，有非常重要的貢獻”。我們現(xiàn)在的古史重構很需要發(fā)揚疑古學派的懷疑、批判的科學精神，認真繼承他們研究的成果，在此基礎上有所前進。

20世紀現(xiàn)代考古學的興起有力地促進了史學的發(fā)展，專家曾經(jīng)提出以考古學為框架來“重建古史”的設想。這是一項難度很大的工作，以考古學為框架來“重建古史”恐怕是難以實現(xiàn)的。

一個時代有一個時代的史學，新世紀的史學應當也有可能超出疑古思潮所代表的20世紀的研究水平。這里，有學術研究的兩個方面的進展為這個超越奠定了堅實的基礎。

其一是研究視角的轉換與方法的進步。在新時期的史學研究中，社會史的研究有長足發(fā)展，關于“長時段”的史學理論，展延了人們的眼光，對于下層勞動群眾歷史的關注大大地拓寬了史學研究的視域。用這些理論指導來考察古史，學者可以自覺地把古史的五帝時代放在長時段里面研究，研究的范圍也不再限于古帝王，而是作更大范圍的考索。

關于理論方面的進步，特別應當提到的是對于“口述史”研究的重視。所謂的“傳說時代”的“傳說”，就是上古時代的口述史，是具有自覺意識的歷史記載。這樣的記載，最早見于殷商卜辭。郭沫若先生曾將殷先王上甲作為中國“有史時代”的開端，而上甲以前則為“神話傳說時代”，后來于省吾先生又將上甲之前殷先王示壬、示癸的時代，作為我國“成文歷史的開始”。甲骨卜辭中載有上甲以前的許多殷先公的名號，這應是上甲以后的殷人主要依據(jù)口述傳說而載入卜辭的結果?？谑鍪冯m然因其失真舛誤之處甚多而不可盡信，但它畢竟是古代歷史的集體記憶，不能因為其不可盡信而棄之不顧。后世載入史籍的遠古歷史無一不是這種集體記憶被訴諸文字的結果。沒有文字出現(xiàn)時代的歷史，其遺存方式有二，一是歷史遺址、遺物；二是社會成員的歷史記憶。這兩者，一是物質(zhì)的，一是精神的。對人們認識歷史真相來說，都不可或缺?？脊虐l(fā)掘所見的遺址、遺物，固然是十分可信的，但它也有只反映某一個別部分情況的局限，所以它依然不可把口述史逐出歷史資料的范圍。關于口述史對于研究古史的重要性質(zhì)，徐旭生先生的論析頗有啟發(fā)意義，他說：“任何民族歷史開始的時候全是頗渺茫的、多矛盾的。這是各民族公同的和無可奈何的事情?？墒前堰@一切說完以后，無論如何，很古時代的傳說總有它歷史方面的質(zhì)素、核心，并不是向壁虛造的。”近年，學術界對于口述史研究相當重視，這對于重構古史的工作頗有啟發(fā)。專家曾經(jīng)指出，古代的東西無論在空間還是時間上與我們都有一段距離。這個距離必須通過信息才可以越過。當然古代的典籍記載是傳達這些信息的道路，可是，人們的歷史記憶也是一條不可忽視的道路。口述史的重要也許就在于它是這樣一條傳遞古代信息的通道。

其二是新史料的不斷涌現(xiàn)大大擴展了人們的研究視野。對新材料促進史學研究的重大作用，前人早有精確論述，如王國維說：“古來新學問起，大都由于新發(fā)見?！袊鴷旧现畬W問，有賴于地底之發(fā)見者，固不自今日始也?！标愐≌f：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士得預此潮流者，謂之預流。”自20世紀初中國現(xiàn)代考古學興起以來古史研究的重大新材料的發(fā)現(xiàn)，極大地推動中國歷史學的進展，這是卓然可見的事實。

對于古史重構，是以文獻為主，或是以考古為主，這要具體情況具體分析。一般說來，文獻與考古資料各有所長，對于某一歷史問題而言，切不可一見有相關的考古資料出現(xiàn)，就匆忙否定相關的文獻記載，似乎考古資料一定優(yōu)于文獻資料?？脊刨Y料是否要證經(jīng)補史?其實文獻資料，即一般所理解的經(jīng)、史資料，與考古資料應當存在著互證的關系。既然它們都是某一歷史時代的資料，兩者之間就必然會有千絲萬縷的聯(lián)系和可以互補的條件?；パa，應當是兩者關系的基本特征。從20世紀70年代開始，重要的簡帛資料不斷出現(xiàn)對于學術史和古史的研究都極有價值。其中尤為引人注目的如馬王堆漢墓帛書、云夢睡虎地秦簡、郭店楚簡、張家山漢簡、上博簡、清華簡等，這些簡帛材料大大豐富人們對于古史的認識。近年一批古文字學家和中青年學者在簡帛材料的研究方面已經(jīng)做出重要貢獻，為利用這些簡帛材料奠定了堅實的基礎。新材料證實了一些古書記載的可靠性，糾正了一些過去被判定為“偽書”的錯案，和過去相比，在一定程度上增強了對于不少古代文獻的信任。這些簡帛材料和以前的甲骨卜辭、商周彝銘一樣，都是王國維所說的引起新學問的“新發(fā)見”，亦即陳寅恪所說支撐新時代學術的“新材料”。

可以說新世紀的學人是十分榮幸的，他們有著前所未有的機遇和有利條件。思想解放的大環(huán)境，是為其一；相關理論的創(chuàng)新，是為其二；新材料的大量涌現(xiàn)，是為其三。在這些有利條件的基礎之上，新世紀的學人理所當然地應當在古史重構這一重要研究課題上有更多的進步。可以說新世紀學術的重大發(fā)展就是科學考古對于古史重構的推動。這方面的科學考古既包括田野考古，也包括對于地下出土的文字資料的整理與研究，甚至還包括精神考古。廣義的考古應當包括物質(zhì)文化層面、社會結構與制度層面、精神文化層面這樣三個層面的內(nèi)容。從社會文化的角度看，以五帝為中心的古史時段正處于野蠻時代與文明時代的交匯點上，這個時期的社會精神變革的情況，與物質(zhì)文化一樣同樣是重構古史所必須研究的課題。我們所提出的“科學考古”，目的就在于把考古的概念范圍擴大，成為古史重構的最主要的手段。顯而易見，這是一項長期的任務，用任重道遠來說它，一點也不過分。

責任編輯：馬衛(wèi)東孫久龍