戴立勇

時下，“和諧”、“和諧社會”已成為中國的主流語匯。不僅在大眾傳播媒體和官方的主導性話語體系中，“和諧”是不折不扣的關鍵詞，而且，在漢語學術界，關于“和諧”的文章、文獻也層出不窮，蔚為大觀。但許多人對“和諧”的理解與詮釋，其實頗不得要領：由于不能把握“和諧”的本質特征，他們無從區(qū)分物的和諧與人的和諧，進一步，也就難以有效辨識和諧與偽和諧。

一、物的和諧

在古代漢語文獻中，很早即出現(xiàn)對“和”的專門論述。應當承認，這些論述不僅具有辨證特征，而且其中確實不乏深刻見地。有些觀念，即便從今天的角度看，也具有相當?shù)膯l(fā)意義。但總的來說，古人對“和”的認識，基本上停留在“物的和諧”的層次。

史伯站在哲學高度，指出“和”與“同”的區(qū)別?！昂汀笔遣町愅?，即有差異事物的綜合；“同”則是自我同一（或單純肯定），即事物的簡單重復或相加。在史伯看來，事物的可持續(xù)發(fā)展依賴于“和”而不是“同”，即“和實生物，同則不繼”。晏嬰則更進一步，他不僅區(qū)分“和”與“同”，而且明確指出，有差異事物之間的“和”，應遵循“相成”、“相濟”、“濟其不及，以泄其過”的原則。也就是說，事物的相和，應該在一定尺度上，有比例、均衡地展開，從而達到“平而不干”和“無爭”的效果。在這個意義上，君臣之間應該“和”而不“同”，即“可而有否焉”、“否而有可焉”。顯然，孔子的那句著名的“君子和而不同”，其思想與晏嬰一脈相承。至于荀子，則進一步認識到，有差異事物的“和”，能夠造成某種整體功能的優(yōu)化，并在事物的競爭與發(fā)展中勝出，即“多力”、“強”、“勝物”，這已經(jīng)有些類似于現(xiàn)代系統(tǒng)論哲學中的“整體大于部分之和”的觀念。

但需要指出的是，古人的上述對“和”的基本認識：大體均停留在“物的和諧”層次〔1〕。所謂物的和諧，是指現(xiàn)實世界中互有差異的存在物之間一種完善、美好的關系性共在的狀態(tài)，在不妨害存在物各自的自性與獨立存在的同時，它們又互為因緣，構成一種相互配合并且協(xié)調得當?shù)年P系之網(wǎng)。因此，比例恰當、力量均衡、整體功能優(yōu)化、平和、無沖突，是物的和諧的題中應有之義。

二、人的和諧

人之不同于物，乃在于人是有意識的自覺存在物。因此，人與人之間的和諧，要遠遠比物與物之間的和諧更為復雜、微妙。一張桌子加六把椅子，一個茶壺配四個茶杯，一條直線在黃金點被分割，綠葉配紅花，待傳的花粉配穿花的蛺蝶，植物、草食動物、肉食動物按照生物多樣性和生態(tài)平衡的原則，在一定的比例范圍內，處于相對均衡狀態(tài)……所有這些按照一定尺度相互配合并且得當?shù)氖挛铮藗兙涂梢哉f它們是好的，美的，善的或和諧的。但如果那些事物是人，人們就不能簡單地將其判斷為“好”、“美”、“善”或“和諧”。

一個辦公室有四個科員、一個科長，誰做科員，誰做科長？紅花要由綠葉扶，誰做紅花，誰又是綠葉？一條船上需要一個人掌舵，一個人劃槳，一個人觀望指揮，誰來掌舵，誰去劃槳，誰又該觀望指揮？再如一對夫妻，如果需要一個人主外，一個人主內，或者說一個人主要發(fā)展事業(yè)，一個人主要服務家庭，那么，誰主“內”？誰主“外”？

同一個位置，如果同時有好幾個人都具備興趣與能力，應該怎么辦？當人與人不可避免地相互競爭甚至沖突時，是任由物競天擇，還是從某種總體理性出發(fā)去做判斷？——例如，由“領導”決定、“組織”安排，或者去咨詢“智者”、“導師”、“師傅”，或者干脆訴諸“神意”、“上帝的命令”等，凡此種種，都屬于“總體理性”——還是制定游戲規(guī)則？

如果制定游戲規(guī)則，那么，由誰來制定？如何制定？在什么樣的原則觀念指導下、按照什么樣的程序制定？如果人們關于制定游戲規(guī)則的指導觀念和程序觀念根本就不相同，甚至使用的語言和推理方式也各不相同——就像“雞同鴨講”，又該怎么辦？所有這些問題，在物的和諧層次都不會出現(xiàn)，但當涉及人的和諧，卻必須予以考慮。

因此，談論人的和諧，必須引入在物的和諧層面上絕不會出現(xiàn)的維度：程序性、主體間性、關系理性。

程序性是與實質性相對的一個概念。以往，人們盡管面對萬象紛呈和雜多的世界，但又主張或認定，在“多”的背后是“一”，即大寫的、實質性的超越者。這一超越者或者表現(xiàn)為宗教一體化力量，如“神”、“佛”、“上帝”，或者表現(xiàn)為終極的真理、正義、本質，如“邏各斯”、“道”、“理”。所以，盡管世界是萬象紛呈和雜多的，但按照某種神學目的論的觀點，或者從“真理”、“本質”、“規(guī)律”出發(fā)，或者借用宋儒“理一分殊”的說法，世界仍然是有序的，并由某種實質、大寫的“一”所統(tǒng)攝、綜合。換言之，人們可以通過訴諸宗教一體化力量，或通過訴諸真理、正義，終極性地解決人們之間的分歧與爭議，從而在世界的存在鏈條中，找到各自的位置，各安其位，各得其所，并確立他們之間的比例與相互態(tài)勢，從而建構一種恰當?shù)年P系——這種關系是由總體性所統(tǒng)攝和規(guī)定的——最終實現(xiàn)和諧。但這樣一種實質性的和諧觀，不僅將人的和諧降低到物的和諧的水平，而且，在人們的價值觀與宗教信仰各異的多元化時代，根本就不可能。

與此相反，程序性的觀念則意味著，人們認識到，不僅世界是紛然雜陳和雜多的，而且個體之間的利益、興趣、精神氣質、價值觀念的分歧是根本的，不可能通過訴諸某種總體理性或總體精神，而獲得終極性的解決，因此，他們彼此承認，對方是自由而理性的存在物，由于個體的獨立自由發(fā)展所造成的個體差異與獨特性不僅是正常的，而且是值得肯定甚至是有價值的。與此同時，他們又仍需要理性地選擇一種關系性共在的生活方式，并達成公平合理的社會合作體系，于此，他們既然不能訴諸大寫的“一”（總體理性或總體精神），當然也就需要特定的程序，來規(guī)導公平合理的社會合作體系。換言之，程序性是小寫和非實質性的，借用康德的語言，它不是先天綜合的，而是后天、開放和易錯論的，是主體間的一種非強制的商談理性，并包含一種與“他者”關系性共在的關切情懷。因此，程序性的和諧觀，是一種從社會世界的根本和不可歸約的多樣性出發(fā)，漸進、動態(tài)、開放的和諧觀。

進而言之，真實合理的程序應該由主體間性來規(guī)導。所謂主體間，就是承認“主體”與“他者”的共在，并承認“主體”與“他者”之間的差異可能是根本和不可化約的。換言之，主體間性主張，在這個世界上“人未必同此心、心未必同此理”。因此，在合理且理性的個人〔2〕之間，需要某種非強制的商談程序，以確保和完善主體間的關系性共在。這種程序既然是主體間的，就應該是對等和被公共認可的。也就是說，主體間的程序應該符合相互性準則（principle of reciprocity）。

所謂相互性，是一種良好的關系所應具備的特質。相互性準則要求，任何一種結構或關系的狀態(tài)，如果它被要求接受，那么，當且僅當它的逆反式鏡像也能被接受。要注意的是，相互性是動態(tài)和程序性的，是互有差異的“主體”與“他者”之間一種小寫、開放、可錯、試錯的商談機制，而不是靜止和實質性的結構準則（如果那樣，相互性原理就會成為一種“大寫的邏各斯”）。在這個意義上，相互性既不是簡單的互惠互利（如“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”之類的金規(guī)則，這類規(guī)則在各個文化傳統(tǒng)中都有類似的表達，這類金規(guī)則的共同特征是，它們都假定存在著某種從“自我”到“他人”的可以推導的共同性），也不是基于普遍善觀念的公道理念（如康德的所謂絕對道德命令）。

但需要指出的是，程序性、主體間性、相互性只能確保社會合作體系的基本公平與正義，卻不能確保這種合作體系實現(xiàn)充分和諧。因為，和諧的要求高于正義的要求。換言之，一個公平正義的社會聯(lián)合體未必就是和諧的。要實現(xiàn)充分和諧，還需要在社會合作體系內部，存在充分的關系理性，即大家彼此關切對方的合理關切，彼此關切他們與對方的關系性共存，并且，合理而理性的個人都具有體會、推導、認同并合理地期待一種溫馨、美好的團契生活的能力。作為一種充分而特殊的公共理性，關系理性與羅爾斯所說的秩序良好的憲政民主社會中的公共理性相比，其內容更為寬泛，要求更為嚴格。因為，關系理性（特殊而充分的公共理性）所維護和規(guī)導的目標，乃是理性而合理的個體之間完善美好的關系性共存，非僅公平正義的社會基本結構——正是在這個意義上，筆者主張，將這種特殊而充分的公共理性稱作關系理性，或從漢語自身的獨特理路出發(fā)，稱為關系之道。

其實，古人很早就開始討論關系理性（關系之道）。例如，《大學》中就有所謂“絜矩之道”：“所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道”。但《大學》中的這種“絜矩之道”，其反思的程度遠遠不夠徹底和全面：它只是反思“上”與“下”、“前”與“后”、“左”與“右”之間相互應該如何如何，卻未能將那些關系模式的本身納入反思與商談的范圍。相比較而言，羅爾斯在《正義論》中以“原點狀態(tài)”（original position）和“無視之幕”（veil of ignorance）〔3〕為主要設置所進行的思想試驗，其反思和主體間商談的程度，更為徹底和全面，是人類思想中值得注意的新方向。不過，為實現(xiàn)關系理性，人們其實無須不斷重復進入“原點狀態(tài)”，在“無視之幕”背后進行推導——在現(xiàn)實的社會生活中，“無視之幕”也難以充分并合理地落下——人們只要就現(xiàn)有信息達成充分共享，并在相互性原則的規(guī)導下，按照反思平衡的要求，對稱地使用這些信息，從而就可能的關系模式進行推導，關系理性就有可能實現(xiàn)。

綜上所述，所謂人的和諧，是指獨立、自由、有意識的個體之間一種完善美好的關系性共在狀態(tài)，在不妨害個體獨立自由發(fā)展的同時，他們又構成比例恰當、力量均衡、整體功能優(yōu)化的聯(lián)合體，但要注意的是，由于其中每一個體都是獨立、自由、具有自我意識的，這種聯(lián)合體就不可能像物的聯(lián)合那樣，簡單地停留在一種平和、無爭的狀態(tài)，毋寧說，由于不同個體的獨立自由發(fā)展，在自由人的聯(lián)合體中，總會出現(xiàn)漣漪、波瀾，總會存在博弈和動態(tài)過程，但只要這種動態(tài)過程是由程序性、主體間性和關系理性（即充分的公共理性）所規(guī)導，聯(lián)合體就是溫馨而團契的，在這個意義上，它也就是和諧的。

三、偽和諧

在物的和諧層面，并不存在真?zhèn)螁栴}。但當涉及人的和諧與社會和諧，在特定條件下，就會出現(xiàn)偽和諧。偽和諧是指人與人之間的關系表面上平和、協(xié)調、有序，濟濟熙熙，一堂和氣，實則暗藏怨艾、不平衡、斗爭、強制乃至危機。偽和諧大致可以分為如下四類：

1.剛性偽和諧。

在古代中國的朝堂、官署、會館、祠堂中，在正廳或中堂上方，有時會懸掛一副匾額，上書四個大字：“一堂和氣?！贝_實，古代中國號稱“禮儀之邦”，從表面看，那些在公共空間中活動的人們，長幼有節(jié)，尊卑有序，男女有別，正所謂井井有條、彬彬有禮。甚至當某種話語或事件發(fā)生時，在有“唱”有“和”、有“可”有“否”的情形下，它也是平而不干、燦然有節(jié)的。但這種形式上的和諧，是以某種以暴力為基礎的不對等的權威控制為前提的。換言之，它犧牲了主體間性，將本應獨立自由發(fā)展的個體，按照某種權威主義的原則——孔子曾說過：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”——強行安排在整體秩序的某一環(huán)節(jié)上，從而將人的和諧降低到物的和諧的水平。

要注意的是，無論這類權威秩序是仁慈開明還是惡劣專橫的，其程序合理性都不可能達到較高程度。而人無論如何仍是有意識、獨立自由發(fā)展的存在物，他們在利益、興趣、思想認識、價值觀，以及能力、水平等方面必然存在這樣那樣的差異，而且，隨時間推移，不同個體還會發(fā)生這樣那樣的轉變。這也就意味著，人與人之間的博弈與動態(tài)過程始終不可避免。因此，在表面和諧有序的權威主義秩序背后，人們往往能夠發(fā)現(xiàn)，在桌子底下，在屏風后面，在灰色的交往領域，在見不得光的地方，到處都有由“小動作”、“權謀術”、“厚黑”所構成的“暗戰(zhàn)”。

表面上一堂和氣，實則暗藏權威控制、不平衡、灰色博弈乃至危機，這就是剛性偽和諧。剛性偽和諧是一種包含強制的秩序或差異同一。

2.柔性偽和諧。

俗語將那些擁有廣泛人緣、八面玲瓏、善于折中、遇事往往無可無不可的人士稱作“和事佬”，而將“和事佬”的操作手法稱為“和稀泥”。

史載，北宋天禧年間，王欽若出為宰相后，宋真宗又將與王欽若派系不同、政見不同的寇準任為宰相，有人對此表示不解，真宗回答：“且要異論相攪，即各不敢為非?！蔽鯇幠觊g，王安石對此表示反感：“若朝廷人人異論相攪，即治道何由成？”但神宗仍堅持該做法。至徽宗親政，實行“邪正雜用”，舊黨韓忠彥、新黨曾布同時任宰相，更是典型的“異論相攪”。在古代中國，皇帝地位特殊，必須善于使用駕馭群臣的平衡術。當問題復雜、真理莫辯時，正反不同意見的相互辯駁有利于反思的平衡，并在一定程度上幫助人們接近正確答案。在這一意義上，“異論相攪”有其合理性。然而，沒有原則、缺乏明確前瞻性目標的“異論相攪”，只是為平衡而平衡，實際上就是“和稀泥”。如此行事的君王充其量只能守成，卻不可能有所作為。這就像王安石所說的“即治道何由成”？

“和稀泥”是一種庸俗、無原則的折中主義，其目標是保持現(xiàn)狀，在現(xiàn)有各種力量、關系、有差異事物之間，或不同個體之間保持靜態(tài)、無發(fā)展的平衡。如某一方冒頭甚至坐大，則羈縻、牽制之，并扶植其他方，以求恢復平衡。反之，如某一方不支，則提攜、補益之，并壓制其他方，從而維護既有格局。當有了成績或好事，則采取撒胡椒面手法，大家分享，皆大歡喜。當出現(xiàn)問題或失誤，則大家共同承擔，絕不求全責備，以致傷筋動骨。又如果在內部彼此發(fā)生沖突，則要求各退一步，或干脆各打五十大板……按照和事佬們的這種操作手法，也許確能暫時維護“安定團結”的大好局面，然而，遷延日久，必致積弊，甚至病入膏肓，積重難返。

表面上平衡、有差異各方相安無事，實則弊端漸生、齟齬漸起，但在庸俗的“和平”、“和合”以及無原則折中的局面下，不僅問題無由解決，甚至各種不同意見——這些意見往往要打破現(xiàn)有平衡——都難以獲得恰當?shù)念I會與表述，這就是柔性偽和諧，用俗語表達，即“和稀泥”。

3.偽程序。

近年來，隨著中國改革開放和社會多元化的進程，在重大社會決策和政策制定的過程中，出現(xiàn)了科學化、程序化的發(fā)展趨勢。從訴諸某一級政府、組織，或訴諸英明領導——作為“總體性”的化身，或作為“終極真理”、“終極正義”在人間的代表或執(zhí)行者——轉變?yōu)樵V諸程序（各種利益主體在其中進行合理博弈），這當然是一大進步。然而，由于這類程序并不是進入“原點狀態(tài)”、并按主體間性的原則被建構起來的，所以，往往出現(xiàn)似是而非的情形。例如，近來各地常聽到“××價格聽證會”之類的新聞：由于水、電、公交、鐵路、教育、醫(yī)療、電信等公共品涉及千家萬戶的利益，所以，在價格調整以前，需要進行程序性的聽證，但一些地方或行業(yè)的聽證會，消費者代表到場后卻發(fā)現(xiàn)，按照程序，他們完全處于少數(shù)或弱勢地位，不同的意見可以提，不同的聲音可以講，但程序過后，價照漲，費照收，或者至多按消費者的意見，做一些象征性的調整。從形式上看，各方的意見都得到了聽取，各種利益都得到了照顧，甚至也進行了某種程度的折中，借用古人的語言，這確實是“以他平他”，然而，該程序卻是偽善的。

偽程序是不由主體間性和相互性理念所規(guī)導的程序，在其中，互有差異的個體或集團似乎已經(jīng)實現(xiàn)某種程序性共存，然而，由于該程序的偽善性質，弱勢群體實際上是通過該程序被操弄和戲耍了。

4.物化。

古人有時將和諧美滿的婚姻形容為“夫唱婦隨，琴瑟和合”，然而，按照現(xiàn)代女權主義的標準，這種和諧就頗成問題。也許在古代確有這樣的夫妻：男人明斷，女人柔順；男人干練，女人賢惠；男人才華橫溢，女人花容月貌；男人在外出頭露面，女人在家相夫教子；男人對女人疼愛有加，女人對男人百依百順……從某種標準看，這樣的夫妻也許可以算得上“天造一對”、“地配一雙”，而且，雙方似乎都是出于自愿，恩恩愛愛，十分和美。但需要指出的是，在這種傳統(tǒng)的“夫唱婦隨”的關系模式中，女人的生存可能性受到極大限制，她實際上沒有其他選擇；而且，她也許從未意識到，作為一個女人，她還有其他可能性——“在家從父、出家從夫、夫死從子”和“婦德、婦言、婦容、婦工”的權威式話語，早已深入其心。在這個意義上，傳統(tǒng)女性并不是具有自覺意識的自由存在物，而是將自我貶抑到物的水平，從而“自愿”地成為維系傳統(tǒng)男權社會的“物品”。

物化即通過隱性的話語強制，將缺乏自覺意識的個體貶抑、降低到物的水平，抹殺其主體性，從而造成表面和諧，實則是不對等、不具有相互性的權威控制關系，這種關系甚至是可持續(xù)發(fā)展的，因為它表面是人與人的關系，實則是人與“物”的關系。

偽和諧的表現(xiàn)形式也許是多種多樣的，但它們有共同的要點，那就是把人的和諧降低到物的和諧的水平，抹殺主體間性，在人與人之間從事偽善、庸俗或無原則折中的關系之道，而不是追尋真實的關系理性。

四、余論

一位基督教思想家曾經(jīng)寫道：“在更高的世界是不同的，但在此間下界，生活就是變化，要成其為至善便是要經(jīng)常變化?！薄?〕基督徒所說的“至善”，也許就相當于我們在漢語中所討論的“和諧”。確實，“和諧”——尤其“人的和諧”或“和諧社會”是不容易的，這不僅因為，在這可憐的人間，資源不可能像在“更高的世界”——如佛教徒心目中的“西方極樂世界”那樣無限豐富；更因為，人是天地間獨立自由發(fā)展的存在物（古人云：“龍生九子，各不相同”，其實，唯有居于天地之間、與天地鼎立而“參”的人，才是真正各不相同的“龍”）。因此，人與人之間的關系性共在，總不免會出現(xiàn)這樣那樣的動態(tài)博弈過程。

換言之，我們既不可能在人與人之間強求一律，搞平均主義，也不可能一勞永逸地設計出某種理想的總體制度，從而將各種互有差異的個人完全、靜態(tài)地納入其中，并按差異同一的原則，將他們統(tǒng)合起來。那樣做，不僅實際上將人降低、貶抑到物的水平，而且，在現(xiàn)實人類生活中根本就不可行。

就現(xiàn)實而言，隨著現(xiàn)代社會在結構、功能上的持續(xù)分化，人與人之間的職業(yè)、階層區(qū)分日益細密，利益主體間相互分離又彼此依賴的關系日趨錯綜復雜，在生活方式、情趣、價值觀、宗教信仰方面，人們更無可避免地多元化了。因此，在這個多樣性的時代，“和諧”——有差異事物間的關系性共在，獨立自由個體間的關系性共存，互不相容的完備性價值學說之間的多元共生——確已成為時代的重要課題。

但問題的關鍵是，人的和諧不同于物的和諧，它不僅要求比例恰當、力量均衡、總體功能優(yōu)化、平和、無干等物理特征。譬如，時下許多人在談論“和諧社會”時，經(jīng)常提到如下方面：產(chǎn)業(yè)結構合理，基尼系數(shù)恰當，東、中、西部協(xié)調發(fā)展，發(fā)達、落后地區(qū)攜手進步，城市、鄉(xiāng)村共同發(fā)展，社會安定有序，人口的年齡、性別結構均衡，人與環(huán)境協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展，富裕、中產(chǎn)、低收入階層各得其所……上述這些方方面面當然十分重要，但它們僅僅是和諧社會的物質基礎或必要條件。即便這些物質基礎或必要條件全都達到，一個社會也未必就是和諧的。因為，真正的和諧社會，還必須在物的和諧基礎上，實現(xiàn)人的和諧，其關鍵因素是：程序性、主體間性、關系理性（特殊而充分的公共理性）。

還有一些人，膚淺地將“和諧社會”理解為各種互有差異的社會要素之間的“結合”，如“公平”與“效率”相結合，“民主”與“法制”相結合，國家、集體、個人利益相結合，“讓一部分人先富起來”與“共同富裕”相結合，“宏觀社會調控”與“自由市場機制”相結合……這不僅浮于表面、不得要領，而且有“和稀泥”、無原則折中甚至故意導向偽和諧（抹殺主體間性）之嫌。

總之，談論“和諧”與“和諧社會”，不僅要注意不能將人的和諧降低、貶抑到物的和諧的水準，而且，還要緊緊抓住程序性、主體間性、相互性這些關鍵因素，以此為基礎，才能達成公平正義的社會合作體系，再進一步，如果在公共交往領域中，能夠實現(xiàn)一種特殊而充分的公共理性——關系理性——那么，和諧社會才有望在人間達成。

注釋：

〔1〕比較而言，《中庸》對“和”的論述也許更深刻一些：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！钡吨杏埂凡⒉痪邆涿鞔_的“程序性”、“主體間性”的觀念。

〔2〕這里借用了羅爾斯的術語。在羅爾斯那里，“理性的”與個人的正義感的能力相聯(lián)系，“合理的”則與個人的善觀念的能力相聯(lián)系。顯然，一個由理性且合理的個人所組成的社會，既不是一個圣徒的社會——如佛教凈土宗信徒心目中的西方極樂世界，在那里，大家都已修成正果，不僅資源是無限豐富的，而且，大家彼此都沒有分別心，甚至沒有自我意識，無人相我相眾生相，也不是一個以自我為中心的社會。換言之，一個由理性且合理的個人所組成的社會，是一個“正義”與“和諧”依然作為主題需要大家去探討和追求的社會。參見羅爾斯《政治自由主義》第二講“公民的能力及其表現(xiàn)”，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。

〔3〕羅爾斯《正義論》中的original position，國內譯者一般譯作“原初狀態(tài)”，但筆者以為，譯為“原點狀態(tài)”更為妥當。因為，“原初狀態(tài)”一詞可能會使一般漢語讀者誤以為存在一個最初的歷史狀態(tài)或歷史階段，但實際上，那只是一種為尋找主體間的程序正義而進行的理論設計，即某種邏輯上的起點。至于veil of ignorance，國內譯者一般譯作“無知之幕”，筆者則認為，該概念與original position類似，是一種基于“假定”或“蓄意”的邏輯設計，而且，英文ignorance本身就包含“故意地無視”的含義，所以，譯作“無視之幕”更為妥當。參見John Rawls， A Theory of Justice, Harvard University Press， 1971.

〔4〕紐曼語，引自布林頓《西方近代思想史》，王德昭譯，華東師范大學出版社2005年版，第235頁。