周可真

[摘要]天人關(guān)系是中國古典哲學的基本問題，它包括兩個方面：一是天命(道)與人事的關(guān)系問題；一是理性與情欲的關(guān)系問題。與之相應，中國古典哲學可被分為“人事論”和“人心論”兩大部分：先秦兩漢哲學以“人事論”為主，著重從客觀方面探討天道(命)與人事的關(guān)系問題；宋元明清哲學以“人心論”為主，著重從主觀方面探討理性與情欲的關(guān)系問題；魏晉隋唐哲學則顯示出“人事論”與“人心論”并重的特點。以人事論和人心論為基本內(nèi)容的天人關(guān)系論，本質(zhì)上是探討人的物質(zhì)活動(“事”)和精神活動(“心”)及其相互關(guān)系的生活哲學。這種哲學以追求理想的自制生活為基本精神，它與以追求理想的外制生活為基本精神的西方哲學應可相互融合，并由此形成一種新生活觀，即理想的生活之道是自制與外制的統(tǒng)一。

[關(guān)鍵詞]中國古典哲學；生活哲學；生活之道

[中圖分類號]B21[文獻標識碼]A[文章編號]1671-6604(2009)01-0008-09

基于對中國哲學的長期研究，根據(jù)中國哲學的實際情況，筆者同意把中國古典哲學的基本問題歸結(jié)為天人關(guān)系問題，同時更認為，中國古典哲學圍繞該問題的探討是在如下兩個維度上進行的：

一是在“人事論”維度上探討人的客觀世界中的天人關(guān)系。這個意義上的天人關(guān)系，其實質(zhì)是人們的日常生活(通常以“人事”范疇來標志)與支配著其日常生活的外部力量(通常以“天命”或“天道”范疇來標志)之間的關(guān)系；一是在“人心論”維度上探討人的主觀世界中的天人關(guān)系。這個意義上的天人關(guān)系，其實質(zhì)是上述天人關(guān)系在人心中的反映，在這種反映中，“天命(道)”與“人事”這兩種客觀的力量都采取了主觀的力量形式——“天命(道)”采取了人的“理性”形式，“人事”采取了人的“情欲”形式。這也就是說，中國古典哲學所探討的天人關(guān)系問題實有兩個方面的問題：一個是天命(道)與人事的關(guān)系問題；另一個是理性與情欲的關(guān)系問題。

與之相應，中國古典哲學可以分為“人事論”和“人心論”兩大部分。這兩個部分在中國古典哲學中是相互聯(lián)系而不可分割的。然而，從中國古典哲學的發(fā)展情況來看，二者又不是齊頭并進的，而是不平衡地發(fā)展的。相對說來，先秦兩漢哲學是以“人事論”為主，著重于從客觀方面探討天道(命)與人事的關(guān)系問題；宋元明清哲學則以“人心論”為主，著重于從主觀方面探討理性與情欲的關(guān)系問題；魏晉隋唐哲學則顯示出“人事論”與“人心論”并重的特點。

一、以“人事論"為主的先秦兩漢哲學

先秦兩漢哲學著重探討天道(命)與人事的關(guān)系問題。這一研究大抵發(fā)端于兩周之際。其時，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，舊有的社會關(guān)系、階級關(guān)系開始發(fā)生動蕩性變化。其變化反映到社會意識形態(tài)領(lǐng)域，則突出地表現(xiàn)為傳統(tǒng)“天命”觀念的動搖：人們一方面開始懷疑甚至于詛咒“天”，由此發(fā)展到輕視“天命”的威力；另一方面則開始發(fā)現(xiàn)人自身的價值，由此發(fā)展到重視人事的作用。社會上這種新的思想動向，促使學者們開始從理論上探討天人關(guān)系，以弄清天命與人事關(guān)系之究竟。中國古典哲學就是從研究天命與人事的關(guān)系開其端的。

隨著春秋時期無神論思想的產(chǎn)生和發(fā)展，逐漸形成和出現(xiàn)了有別于“天命”的“天道”概念——前者含有宗教神學意義，后者本屬于無神論范疇，但后來由于這兩種概念相互影響、相互滲透，其固有的界限逐漸模糊，乃至于有的學者(如荀子)也在無神論意義上來使用“天命”概念，也有學者(如董仲舒)在有神論意義上來使用“天道”概念了。與“天道”概念出現(xiàn)的同時，相應地出現(xiàn)了“人道”概念，這是一個介于“人事論”和“人心論”之間的一個概念——它起初屬于“人事論”范疇，其含義與“人事”無異，后來演變?yōu)橐庵溉颂赜械幕顒臃绞降母拍睿缋献铀^“人之道……損不足以奉有余”。孟子所謂“思誠者，人之道也”皆是，這個意義上的“人道”本質(zhì)上仍屬于“人事”范疇，但已初具人之所以為人者的意義，后來這方面的意義逐漸增強，至《禮記》乃演變?yōu)榕c“人性”或“人情”含義相近的一個概念——如《禮記》謂：“人道親親”；“此孝子之志也，人情之實也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已”；“故禮義也者……所以達天道、順人情之大竇也”。由此，明顯可見“人道”與“人情”含義相近；而《禮記》對“人情”與“人性”這兩個概念則未作明確區(qū)分，而是常常交換使用之，例如：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”；“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂也”(《大戴禮記，文王官人》)。故可視之為含義相同者。然則，至少在《禮記》中，“人道”已近乎是和“人情”、“人性”含義相同的概念了，“人道”也就從“人事論”范疇演變?yōu)椤叭诵恼摗狈懂犃恕?/p>

先秦時期，道家老、莊崇尚天道(自然之道)，認為人事當由天道決定，故而提倡“無為”。老、莊所講的“無為”，不是指什么事情都不做，而是指人應當完全順從自然之道行事。這是典型的人事無為論。儒家孔子主張“君子”當“畏天命”，這也顯出他在一定程度上對天道抱有一種消極無為的態(tài)度，但同時他又強調(diào)“為仁由己”，表明其并非完全消極認命，多少還承認人事“有為”，其后學荀子更提出“制天命而用之”的主張，這意味著不僅“為仁由己”，而且人還可以掌握天命，用來為人服務，這是典型的人事有為論。

在思想上與道家(老子)和儒家(荀子)都有一定聯(lián)系的法家集大成者韓非，其人事論在很大程度上是吸取了其兩家思想的精華，即一方面提倡“緣道理以從事”，另一方面更強調(diào)“當今爭于氣力”，實質(zhì)上是一種基于天道自然觀的人事有為論。

再聯(lián)系墨家“尚力”、“非命”的主張，合而觀之，完全有理由說，人事有為論是先秦諸子哲學思想的主流。

兩漢哲學仍圍繞天道與人事的關(guān)系問題展開，但和先秦諸子哲學相比，其順天思想始終占據(jù)統(tǒng)治地位，宣揚“天者，百神之大君”和“道之大原出于天，天不變，道亦不變”的董仲舒固然崇拜“天神大君”，就是以“疾虛妄”為己任而對當時神學迷信進行激烈批判的無神論者王充，也是求助于道家“自然”、“無為”思想而運用自然命定論作為其批判神學天命論的思想武器的，這使他的人事觀中的順天思想甚至比董仲舒都是有過之而無不及的——后者畢竟還能說出“人主……與天共持變化之勢”這樣的話，說明其多少還是肯定人在宇宙間的能動作用的，盡管其順天的含義有所不同——前者是順自然之天，后者是順意志之天。

因此，如果說人事有為論是先秦諸子哲學思想的主流，那么，人事無為論則是兩漢哲學思想的主流。

人事無為思想占主導地位的情況直到漢末才有所改觀，這突出表現(xiàn)在當時仲長統(tǒng)針對人們熱衷“天道之學”而疏于人事的情況，提出了“人事為本，天道為末”這一旨在反對神學無為論而提倡“唯人事之盡”的理性主義人事有為論命題，反映了有漢以來占統(tǒng)治地位的順天思想至此終于

開始發(fā)生動搖。

先秦兩漢哲學當然也探討過理性號隋欲的關(guān)系問題，因而包含“人心論”方面的思想內(nèi)容，其在先秦者主要反映在道家老莊的“自然無情(欲)”論(《老子·三章》、《三十四章》、《二十五章》、《莊子·德充符》)、儒家孟子的“寡欲養(yǎng)心”論(《孟子·告子上》、《盡心下》)和荀子的“以理(禮義)制性(情欲)”論(《荀子·性惡》、《解蔽》)中；其在兩漢者則主要反映在《淮南子》的“損欲從性”論(《淮南子·詮言訓》)、董仲舒的“節(jié)情(防欲)成性”論(《賢良對策》)中。但是，其人心論問題顯然不是當時哲學研究的主要問題，有關(guān)于此的種種思想也明顯是從屬于當時的人事論思想的——一般地講，凡人事論上提倡無為者，都相應地在人心論上主張無欲或無情；反之，凡不同程度地提倡人事有為者，都不主張人心無欲或無情，同時又都反對放縱情欲而主張對情欲加以節(jié)制，以此可見中國古典哲學中“人事論”與“人心論”之間內(nèi)在的相通性和一致性。

二、“人事論”與“人心論”并重的魏晉隋唐哲學

魏晉至隋唐時期，在“人事論”繼續(xù)受到關(guān)注并有所發(fā)展的同時，“人心論”也日益受到重視。

魏晉時，由漢末哲學家仲長統(tǒng)所開啟的關(guān)于“天道”與“人事”的本末之辨，以更加理性的哲學思辨形式得到了進一步展開。此時，“天道”與“人事”已被高度抽象化為“無”與“有”，從而，先秦以來人事論意義上的“天人之辨”遂以“有無之辨”的形式來表現(xiàn)了。這也就是說，魏晉玄學中的“有無之辨”實質(zhì)上是“天人之辨”；而圍繞“有無”問題的“本末之辨”，則實為人事論意義上的“有為”與“無為”之辨。

具體言之，主張“天地萬物皆以無為本”的何晏和王弼的所謂“貴無論”，其實是一種崇尚“無為”的人事論，其所謂“以無為本”不過是以玄學術(shù)語形式表達出來的“天道為本，人事為末”的觀點，只是從其思想內(nèi)涵來說它并不就是與仲長統(tǒng)所謂“人事為本，天道為末”直接相對立的一種觀點，因為至少就王弼而言他是既主張“崇本息末”又主張“統(tǒng)本舉末”的，故其“以無為本”就并不意味著是像老莊那樣主張絕對順從天道行事，而是要求在順從天道的前提下去行其有為之事——這與其說是一種無為論，不如說是一種相對有為論更加貼切；與這種相對有為論相應，王弼的人心論也不是像老莊那樣主張“無欲”“無情”，而是認為“情近性者，何妨是有欲”?

與“貴無論”相對立的裴頒的“崇有論”，則是一種反對“無為”而堅持“有為”的人事論。其所謂“理之所體，所謂有也”，實是將天道(“理”)與人事(“有”)的關(guān)系歸結(jié)為“體”與“用”的關(guān)系，主張“人事為體，天道為用”。

至于郭象的“獨化論”，則實際上提倡絕對無為，其主張“物各自造而無所待焉”是意味著在他看來，無論何種形式的有為都必定是有所待的，唯有絕對無為即任自己“獨化于玄冥”，方能達到無所待的境界，正因如此，他從理論上同時批駁了“貴無論”者“有以無為本”(即郭象所理解的“無能造物”)的觀點和“崇有論”者“理以有為體”(即郭象所理解的“有足以物眾形”)的觀點，此乃意味著他既反對那種否定“無為”而堅持“有為”的絕對有為論，也反對那種要求在順從天道的前提下去行其有為之事的相對有為論。

如此看來，漢代以來的順天思想雖已發(fā)生動搖，出現(xiàn)了不同程度地肯定甚或崇尚“有為”的思想，但總體而言，則尚未從根本上擺脫傳統(tǒng)順天思想的束縛，像王弼“貴無論”這樣的相對有為論，還只是在傳統(tǒng)順天思想形式下有限地表達其“有為”的思想。

崇尚“有為”的思想是到了唐代柳宗元和劉禹錫那里才得到較充分的表達的，他們分別提出了“天人不相預”和“天與人交相勝”的觀點，其實質(zhì)都在于主張人事只需順從人道，劉氏的觀點更傾向于認為人事本不該順從天道，可以說是強化了柳氏的觀點。

柳、劉的人事論反映了唐人崇尚“有為”的精神氣象，但同時也顯示了人事有為論正在走向自己的極端，即朝著否定人事順從天道的方向發(fā)展，而這恰恰是意味著作為中國古代哲學形態(tài)的天人關(guān)系論開始由著重于探討天道(命)與人事的關(guān)系的“人事論”形態(tài)向著重于探討理性與情欲的關(guān)系的“人心論”形態(tài)轉(zhuǎn)化了，這種轉(zhuǎn)化趨勢至中唐韓李學派更其明顯。

唐代哲學開始由“人事論”向“人心論”過渡，這種變化是與盛行于當時的佛教哲學的影響有密切關(guān)系的。

佛教哲學并不直接關(guān)注和探討世俗哲學所探討的天人關(guān)系問題，它只關(guān)心成佛，只探討成佛問題，尤其重視與成佛問題直接相關(guān)的佛性問題。對于這個問題，天臺、華嚴、禪宗等佛教宗派哲學皆主張“一切眾生悉有佛性”，肯定佛與眾生有其共同的本性。但是，佛與眾生之間的差異何在呢?“特由迷悟不同，遂有眾生與佛”。迷與悟，歸根到底只是貪與不貪。貪屬于情欲范疇。故佛教佛性論所探討的佛與眾生的關(guān)系問題，便也可以被歸結(jié)為性(佛性)與情(情欲)的關(guān)系問題，這顯然頗有些類似于世俗哲學所探討的理性與情欲的關(guān)系問題。

天臺宗智顗主張“貪欲即道”，認為不可以離貪欲而求菩提，這是肯定性與情的統(tǒng)一性，所謂“心性是一”也。那么，它們統(tǒng)一于什么呢?是統(tǒng)一于“念”，所謂“善惡業(yè)芽一念競起”也。然則，要消除眾生與佛的差別，即眾生要能成佛，便只需消除“念”就行了，所謂“止觀”者，其旨正在于斷念而入空，所謂“還源反本法界俱寂”而“本來皆空”也。

華嚴宗關(guān)于眾生即佛、佛即眾生的思想與天臺宗貪欲即道的思想本質(zhì)上是一致的，其所謂“染凈諸法，無不是心”，亦是將性情統(tǒng)一的基礎(chǔ)歸之于“心”。

至于禪宗惠能，更是主張“無念為宗”，但是，他不是簡單的斷“念”，而是達到連斷“念”之念也沒有的所謂“于念而不念”的境界。

在性情問題上，佛教哲學思想與世俗哲學思想特別是傳統(tǒng)儒學思想是旨趣相悖的，若按佛性論的理路來思考和解決俗界治國平天下的問題，則國家天下的治平與否，乃完全取決于人心，取決于天下之人心的自覺與否，如此，一切社會制度，一切社會規(guī)范，就都是不必要的了，由此當然不可避免會導致對反映封建宗法等級制度的“三綱”、“五常”之名教的徹底否定。以此，佛教受到來自儒教學者的批判，是必然的。

自稱續(xù)傳儒家“道統(tǒng)”、“非我其誰哉”的韓愈，提出性三品說，就明確地反對佛教的佛性論，維護儒家所宣揚的封建倫理和等級制度。他的性三品說不過在于論證和說明施行封建德治教化的必要性。依韓愈的看法，人性之上品與下品固然不可改變，但通過教育，可以收到“上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪”的效果，問題是由誰來擔任教育者。韓愈認為，能夠推行仁義教化的，唯有“圣人”；一般人，只能按照“圣人”所定之禮樂制度行事。這樣，一度被魏晉玄學人心論所探討的圣人與凡人的異同問題，又被重新提出來了。從一定意義上說，韓愈的同道李翱著《復性

書》，就是試圖解決這個問題的。

按李翱之說，“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也?！边@個觀點仿佛是回復到了王弼的人心論觀點上，王弼“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則，圣人之情，應物而無累于物者也。”李翱也承認圣人之心不能無情，因為“情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”，若圣人無情，則其性無以明；但是，圣人不同于百姓之處在于，圣人能知其本而不惑，所謂“覺則明”也，故而能不溺情，猶王弼所謂“應物而無累于物”也——只是，在王弼看來，“今以其無累，便謂不復應物，失之多矣”；李翱則恰好相反，認為“不應于物者，是致知也，是知之至也”，所以他聲稱，圣人是“雖有情也，未嘗有情”，即“有情而無情”。為了達到“不應于物”的“無情”境界，李翱要求“弗慮弗思”：“弗慮弗思，情則不生，情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也”。這種“無慮無思”的思想，顯然是受到了佛教佛性論思想的影響的。如果說王弼“應物而無累于物”的人心論思想是儒道兼綜的話，那么，李翱“有情而無情”的人心論思想則是儒佛兼綜!儒道兼綜的王弼的人心論所強調(diào)的是“應物”、“有情”，而儒佛兼綜的李翱旨在“復性”的人心論所強調(diào)的則是“不應物”、“無情”。

提倡“有情而無情”但著重強調(diào)“無情”的李翱的“復性”說之重視人心論問題的探討，一方面是他作為一個努力接續(xù)儒家“道統(tǒng)”的學者對佛教哲學的一種對抗性的學術(shù)回應；另一方面他也因此在很大程度上規(guī)定了其后來哲學的發(fā)展趨向，可以說，其“復性”說是上承隋唐佛教哲學之佛性論、下啟宋明世俗哲學之人心論的一種過渡形態(tài)的天人關(guān)系論。

三、以“人心論”為主的宋元明清哲學

宋明哲學的基本問題依然是天人關(guān)系問題。但此時的天人關(guān)系研究，已不像過去那樣著重于探討天道(命)與人事的關(guān)系，而是著重于探討理性號隋欲的關(guān)系了。對于后一個問題，宋代以前除佛教哲學外，主要是集中在性的善惡問題上的，對于性的本源則未作深入探究；至于情，以往的研究也只浮于表面，僅對情的外在原因有所論說，至于其內(nèi)在根據(jù)如何，幾未論及。而宋明理學主要就是探討這兩個方面的問題的，其中“氣”、“理”、“心”這3個基本范疇，都是從屬于“性”、“情”范疇，說明性情問題的。

例如，“氣學”派的代表張載是用“氣”來說明“性”、“情”之本源的。他首先用“氣”的清濁、陰陽來解釋“性”的善惡之所以然，認為陽清之氣是善性(“天地之性”)之本，陰濁之氣為惡性(“氣質(zhì)之性”)之源；進而將氣質(zhì)之性歸結(jié)為人的情欲之所以產(chǎn)生的內(nèi)在根據(jù)。在張載哲學中，“理”概念則主要是用來說明“氣”的，是指“氣”的變化之秩序或規(guī)律，故曰“變化之理”；其次也用來表示與人情欲相對立的封建道德理性，即所謂“天理”。至于“心”這一概念，更直接是用來說明“性”、“情”的，是指“性”、“情”之所以能夠統(tǒng)一的根據(jù)，故曰“心統(tǒng)性情者也”。人們依靠這“心”的作用，才能“窮理盡性”，使情欲返歸于天理，達到與天地之性的一致。

再如，“理學”派的集大成者朱熹則是以“理”、“氣”來說明“性”、“情”之本源的。他說：“人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”。他認為，“理”表現(xiàn)于人則為“天命之性”；“理”、“氣”相雜而在人則為“氣質(zhì)之性”?！疤烀浴币蚱鋪碓从凇袄怼?，故未有不善者；“氣質(zhì)之性”則不獨與“理”且與“氣”相關(guān)，若與清明之氣相系則其性善，與混濁之氣相系則其性惡。朱熹以為人的情欲是直接與“氣質(zhì)之性”相關(guān)聯(lián)的，這實是把情欲產(chǎn)生的內(nèi)在根據(jù)歸之于“氣”。在朱熹哲學中，“心”概念也是直接用來說明“性”、“情”的，是指“性”、“情”的統(tǒng)一體。此三者的基本關(guān)系是：“性”是“心”之體，“情”乃“心之用。作為心體，性又稱“道心”；與之對應，情則別稱“人心”。

又如，“心學”派的代表王守仁是以“心”來說明“性”、“情”的。至于“理”、“氣”，他則以“心”代“理”，以“物”代“氣”。王守仁思想的基本邏輯是：首先，以“心”來界說“性”：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！彼^“心之體”是指心的本來狀態(tài)，即心在未與物發(fā)生聯(lián)系時寂然靜止的狀態(tài)——“心之本體原自不動”；這種心態(tài)便是人源于天的性——“心之本體即是性”。其次，以“心”、“物”來說明“情”，認為若“心”與“物”發(fā)生聯(lián)系，“心”就會失去其本來狀態(tài)而進入到運動狀態(tài)，從而“性”便轉(zhuǎn)化為“情”；若“心”與“物”相互分開，則其“同歸于寂”，即心與物都恢復到其本來狀態(tài)，“情”也就還原為“性”。因此，“性”的隱顯完全取決于“心”、“物”關(guān)系。在王守仁看來，要使人心保持其本來狀態(tài)，絕非如佛家主張的那樣“要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂”，如此“養(yǎng)心”則“與世間若無些子交涉，所以不可治天下”；恰恰相反，“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫”。所謂“順其天則自然”，就是當“心”與“物”發(fā)生關(guān)系時，憑借“自然會知”的“心”即“良知”的作用，防“人欲之私”于未萌之先而克之于方萌之際，而達到“七情順其自然之流行”。

總之，宋明理學中的“理”、“氣”問題、“心”、“物”問題，都是從屬于“性”、“情”問題的。其他一切哲學問題也都是如此。例如，“道”、“器”問題是關(guān)乎形而上與形而下的問題，是從屬于“理”、“氣”問題的，故歸根到底也是從屬于“性”、“情”問題的。再如，“知”“行”問題是關(guān)乎“存理去欲”之道德修養(yǎng)的問題，更是直接從屬于“性”、“情”問題的。

在理學內(nèi)部也存在著與其主流思想相對抗的學派，其最杰出的代表人物是清代雍、乾年間著名哲學家、考據(jù)家戴震。戴震哲學也是以“性(理)”、“情(欲)”問題為核心問題的，但他反對主流派把“天理”與“人欲”絕對對立起來，并大膽斥責其“以理殺人”。他總結(jié)了以往在這問題上的積極的思想成果，提出了自己的新見解。他把人性的內(nèi)容概括為“欲”、“情”、“知”3個方面，認為這3個方面不是絕對對立的，而是互相統(tǒng)一的，并主張以“知”為主，用“知”來統(tǒng)帥“情”、“欲”。這樣，就既高揚了人的理性，也肯定了情欲的合理性，從而在古典哲學范圍內(nèi)達到了對“性”、“情”問題的樸素辯證的認識。這也是中國古典哲學在此問題上所取得的最高成果。戴震哲學具有終結(jié)中國古典哲學的歷史意義。

四、中國古典哲學的基本性質(zhì)及現(xiàn)實意義

綜上所述，中國古典哲學是以“事”與“心”為基本范疇的天人關(guān)系論。所謂天人關(guān)系，本質(zhì)上是“事”、“心”關(guān)系。以人事論和人心論為基本內(nèi)容的天人關(guān)系論，本質(zhì)上是探討人的物質(zhì)活動(“事”)和精神活動(“心”)及其相互關(guān)系的生活

哲學。所謂人事論，就是把人的生活本質(zhì)地理解為人的物質(zhì)活動的日常生活哲學；所謂人心論，就是把人的生活本質(zhì)地理解為人的精神活動的心靈生活哲學。

日常生活哲學所關(guān)注和探討的核心問題是：人在這個現(xiàn)實世界上，究竟有沒有作為抑或有多大作為?先秦兩漢的哲學家以及魏晉隋唐時屬于儒家或道家系統(tǒng)的大部分哲學家，都是著力于探討這個問題的，并因其持有對它的不同看法而形成了兩個基本派別——有為派與無為派。先秦時期是有為派占上風；兩漢時期是無為派占上風；魏晉時期是有為派與無為派以及中間派相互并存；隋唐時期，在一定意義上是有為派占上風，但假使把盛行于當時的佛教哲學也納入人事論范疇的話，則佛教哲學家皆可被視為無為派，如此，隋唐時期便不見得是有為派占上風了，倒應該說是無為派略占其上風，至少也是有為派與無為派約略旗鼓相當之格局。心靈生活哲學所關(guān)注和探討的核心問題是：人作為人而活著，他究竟應該具有怎樣的精神境界?宋元明清的哲學家們都是著力于探討這個問題的，并因其持有對它的不同看法而形成了兩個基本派別——超越派與世俗派。主張“存理滅欲”的宋明理學家屬于超越派，主張“理在欲中”的明清之際啟蒙思想家則屬于世俗派。宋明時期是超越派占上風，繼明清之際世俗派之興起，是清代考據(jù)學的興盛，隨著其“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風式微了”，于是，世俗派也就為隨俗派所取代了。隨俗派不再具有中國古典哲學意義，如果它也可以被看做是一種哲學派別的話，那么，其哲學已不屬于生活哲學范疇，而是一種“以知性精神為中心”的或可稱之為“知性哲學”的東西了。

中國古典哲學作為一種生活哲學，其關(guān)注和探討的問題至今也仍有其一定的現(xiàn)實意義。放眼世界，人類社會已進入全球化時代，和平與發(fā)展是這個時代的主題。其中發(fā)展問題尤為世人矚目，這個問題的實質(zhì)是人類社會永續(xù)發(fā)展問題，其問題的現(xiàn)實語境在于：由于人類對自然資源的過度開發(fā)，當今世界人與自然的關(guān)系已然十分緊張，一方面是有限的自然資源日趨于枯竭，另一方面是這個業(yè)已人滿為患的星球其人口數(shù)量及人們對物質(zhì)財富的欲求卻仍在日益膨脹。正是全球范圍內(nèi)這兩種相互沖突的發(fā)展趨勢，使人類社會能否永續(xù)發(fā)展成為全球化時代人類社會發(fā)展中最為突出的重大現(xiàn)實問題。而這個問題恰恰就涉及為中國古典哲學“人事論”所關(guān)注和探討過的那個問題——人在這個現(xiàn)實世界上，究竟有沒有作為抑或有多大作為?顯然，造成當今世界人與自然的關(guān)系十分緊張的一個重要原因，就是近代以來一直都在支配著生活在這個現(xiàn)實世界上的人們的這樣一種觀念，即認為人活在這個世界上是有無窮的作為余地的，只要盡其所能地作為，人是完全可以也必能支配這個世界，實現(xiàn)對這個世界的絕對統(tǒng)治的。現(xiàn)在看來，這種生活觀念顯然是暴露出人類過于自信，以至于自我迷信到自視若萬能之上帝的程度了。改變這種生活觀念已是勢在必行。但是，面對現(xiàn)實，為了實現(xiàn)人類社會的永續(xù)發(fā)展，人們究竟應當確立怎樣的一種生活觀念呢?對此，人們可以從中國古典哲學“人事論”中受到某種啟發(fā)，中國先哲們的思考未嘗不可以為思考現(xiàn)實發(fā)展問題的今世之人所接續(xù)。

另一方面，從當今中國社會的現(xiàn)實來看，隨著市場經(jīng)濟在中華大地日益蓬勃的發(fā)展，在可以滿足人們各種各樣需求的物質(zhì)產(chǎn)品日新月異地涌現(xiàn)而日益豐富地充斥于市場的同時，人的精神世界也日益被這些“可欲之物”的力量所左右而不能自制，任其發(fā)展下去，其精神世界勢必要被這種物質(zhì)力量所徹底征服而喪失其獨立性，從而人將不復為有自主精神的人，而終將成為完全被外物所支配和役使的“物化之人”；而一旦“物化之人”充滿天下，原本就存在人口多而土地(自然資源)少之現(xiàn)實矛盾的中國，勢必會因其矛盾的加劇而趨向激化，最終導致已失去其精神家園的“物化之人”更進一步失去其物質(zhì)家園而無法存活。要避免這種民族性悲劇的發(fā)生，就不能不思考曾經(jīng)為中國古典哲學“人心論”所關(guān)注和探討過的那個問題——人作為人而活著，他究竟應該具有怎樣的精神境界?對此，先哲們的思考對我們是會有所啟迪的，他們的智慧值得我們認真地加以吸取。

反觀我們自己的現(xiàn)實生活，我們更能達到對中國古典哲學同情的理解，領(lǐng)悟到其人事論與人心論之內(nèi)在的關(guān)聯(lián)之所在：人的精神境界歸根結(jié)蒂是由人的現(xiàn)實境遇所決定的。人的現(xiàn)實境遇，就是人類與自然之間的關(guān)系狀態(tài)。這種關(guān)系不僅在當今世界已顯其高度緊張，就是在看起來還是地廣人稀從而自然資源尚且豐富的中國古代，其關(guān)系也往往是很緊張的，這是因為，當時，由于科學技術(shù)遠未發(fā)達，人類從自然界中索取其物質(zhì)生活資料的實際能力(包括知識、技術(shù)、工具等等)非常有限，依靠這非常有限的生產(chǎn)力所能獲得的物質(zhì)生活資料，有時甚至不能維持人類自身生命的簡單再生產(chǎn)，更不用說可以保障其生命的持續(xù)性擴大再生產(chǎn)了。事實上，當這種擴大再生產(chǎn)使人口數(shù)量達到一定限度時，人類與自然的關(guān)系就會緊張起來，此時，除非有新的生產(chǎn)技術(shù)或生產(chǎn)工具被發(fā)明出來并且被及時地推廣應用于物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，人類勢必面臨物質(zhì)生活資料匱乏的窘境，在此情形下，人類如欲擺脫其窘境，從理論上說只有兩種辦法：

其一，自覺地節(jié)制人類自身生命的擴大再生產(chǎn)規(guī)模，使人口數(shù)量被嚴格限制在由既有社會生產(chǎn)力所決定的可以獲得的物質(zhì)生活資料總量所能承受的范圍之內(nèi)；

其二，自覺地節(jié)制社會物質(zhì)生活需求，使這種需求被嚴格限制在既有社會生產(chǎn)力水平可以獲得的物質(zhì)生活資料總量所能滿足的范圍之內(nèi)。

從現(xiàn)實性上說，由于當時尚缺乏節(jié)制生育所必需的知識和現(xiàn)實的技術(shù)手段，只有第二種辦法才是可行的，它是當時人類擺脫其窘境的唯一可取之法。

從本質(zhì)上說，中國古典哲學正是對當時人類與自然之間關(guān)系狀態(tài)的一種反映。

就人事論而言，它所討論的核心問題——人在這個現(xiàn)實世界上，究竟有沒有作為抑或有多大作為?其實不過是對人類從自然界中索取其物質(zhì)生活資料的能力的反思所引出的問題。其有為與無為之辨，本質(zhì)上是對這種能力所展開的價值判斷之爭。有為論是基于對這種能力的積極評價所開展的對其能力之源泉、限度以及合理地發(fā)展其能力的具體途徑及其方式方法等等的探討；反之，無為論則是基于對這種能力的消極評價所開展的對其能力的潛在危險及其現(xiàn)實表現(xiàn)形式和限制其能力發(fā)展的意義及相應的約束機制或制約機制等等的探討。通觀中國古典哲學，其人事論對上述能力(包括知識、技術(shù)、工具等等)的評價在總體上是偏向于消極的——除了鐵器開始被廣泛地運用于物質(zhì)生活資料生產(chǎn)領(lǐng)域的春秋戰(zhàn)國時期曾經(jīng)是人事有為思想占據(jù)統(tǒng)治地位，其他時代基本上都是人事無為思想占據(jù)上風。究其所以，蓋因鐵器之廣泛運用于生產(chǎn)領(lǐng)域，固然能給社會帶來一時的經(jīng)濟繁榮，從而緩解人類與自然之間的緊張

關(guān)系，卻并不能給社會帶來持久的經(jīng)濟繁榮，當這種繁榮導致人口增長并達到一定程度時，人類與自然的關(guān)系就會再度緊張起來。此時，在未有新的生產(chǎn)技術(shù)或生產(chǎn)工具出現(xiàn)的情況下(按：自春秋末期至清代幾千年的中國農(nóng)業(yè)社會中，在物質(zhì)生活資料生產(chǎn)領(lǐng)域，一直都是以簡單鐵制工具加牛耕為主，而未有比這更先進的新的生產(chǎn)工具和生產(chǎn)手段來取而代之)，要改變這種狀態(tài)，唯有兩種可選的辦法：或者變革社會制度，通過重新調(diào)整社會關(guān)系來增強社會生產(chǎn)力；或者變革社會觀念，通過樹立新的生活觀念來節(jié)制社會物質(zhì)生活需求，使這種需求被嚴格限制在既有社會生產(chǎn)力水平可以獲得的物質(zhì)生活資料總量所能滿足的范圍之內(nèi)。選取前一種辦法的是人事有為論者；選取后一種辦法的則屬于無為論者。此外，當然也有共取其兩種辦法者，但也不外乎是在兩者之間。中國古典哲學中人事無為思想占主導地位的情況不過是表明了這樣一點：在思考如何解決社會物質(zhì)生活資料匱乏的問題上，人們的思想重心不是偏向于考慮如何增強或提高社會生產(chǎn)力，而是偏向于考慮如何節(jié)制社會物質(zhì)生活需求的。節(jié)制社會物質(zhì)生活需求，對于該社會中的個體成員而言，那就意味著他們必須控制自己的物質(zhì)欲望(對物質(zhì)生活資料的主觀要求)，努力使這種欲望限制在一定限度之內(nèi)而勿使其任意膨脹，這是一個自覺的精神活動過程。顯然，要使這種個體性的精神活動得以順利開展，既有待于社會的教育，又有待于個人的修養(yǎng)。前者作為一項社會工程，需要國家政府組織來保障其工程的實施，漢代名教之治的推行和隋唐科舉制度的實行及與之相應的學校教育，以及統(tǒng)治者對儒、釋、道三教特別是儒教的扶持和利用，就都是當時國家為開展社會教育所采取的政府組織行為——以其最終目的而言，都不過是為了達成對社會物質(zhì)生活需求的有效節(jié)制。中國古典哲學在漢唐時期的種種表現(xiàn)，實質(zhì)上都是圍繞著由政府所主導的社會教育的必要性、可能性及其方式方法等問題所進行的不同形式的理論探討以及在此過程中從儒、釋、道三教中各取所需地對它們的思想加以實用主義的改造而提出的種種不同的見解和學說。宋代以后的哲學則是著力于探討與社會教育密切相關(guān)的個人修養(yǎng)問題，其根本目的和漢唐哲學一樣，也是為了達成對社會物質(zhì)生活需求的有效節(jié)制，只是相對而言，漢唐哲學比較強調(diào)社會規(guī)范(包括倫理規(guī)范和政治制度)對于社會物質(zhì)生活需求的外在節(jié)制作用，亦即重視對人的客觀行為的制約，而宋以后的哲學則比較強調(diào)人的德性對于社會物質(zhì)生活需求的內(nèi)在節(jié)制作用，亦即重視對人的主觀精神的制約。(明清之際啟蒙思潮興起以后則逐漸轉(zhuǎn)向強調(diào)人的知性的作用，不再重視人的德性的作用。)

由于物質(zhì)生活需求的降低不是也不可能是無限的，而是必有其限度，故尋求其合理的限度，就成為偏重于探討如何節(jié)制社會物質(zhì)生活需求的中國古典哲學的首要任務。對此，儒、釋、道三家原本各有其所立的合理限度——儒家以“禮”為限度，道家以“自然”為限度，佛家以“戒律”為限度，而且它們原本主要是用于制約人的客觀行為的準則，但是宋代以后的理學家則通過會通儒、釋、道而將“禮”、“自然”、“戒律”融于一體，由此形成了所謂“天理”。“天理”(“性”或“本心”)不僅是理學家為節(jié)制人的社會物質(zhì)生活需求所設(shè)定的人的精神活動所不可逾越的限度，同時也是理學家為人們自覺地限制自己的物質(zhì)生活需求所設(shè)定的人的精神活動所應追求的境界。就其作為人的精神活動所不可逾越的限度而言，“天理”對于人而言具有必然意義的“天道”；就其作為人的精神活動所應追求的境界而言，“天理”對于人而言具有自由意義的“人道”。故“天理”乃是天人合一之道，它意味著必然與自由為不可分割的有機統(tǒng)一體?！疤炖怼备拍顚嶋H上表達了這樣一種自由觀：人的精神活動(物質(zhì)生活需求)有其一定的限度，必然是這種有限的精神活動的合理界限，自由則是合乎必然的精神活動。這種自由觀表明：自由所給人帶來的快樂本質(zhì)上不是肉體的，而是心靈的；不是感性的快樂于物質(zhì)欲望的滿足，而是理性的快樂于物質(zhì)欲望的自制。由此我們可以把握到中國古典哲學的核心價值，即為生活的快樂而追求自制的生活。

對快樂的自制生活的追求，在原始儒家那里表現(xiàn)為提倡“克己復禮”的“歸仁”；在原始道家那里表現(xiàn)為提倡“為道日損”的“法自然”；至于合儒、釋、道為一的理學則提倡“革盡人欲，復盡天理”。原始的儒道哲學本質(zhì)上是一種日常生活哲學，故儒家提倡“克己復禮”的“歸仁”，最終是要在客觀行為上達到“從心所欲不逾矩”；道家提倡的“為道日損”的“法自然”，最終也是要在客觀行為上達到“無為而無不為”。而本質(zhì)上作為一種心靈生活哲學的理學，其提倡“革盡人欲，復盡天理”，則是為了達到主觀精神上的“樂循理”。

然而，無論如何，中國古典哲學作為一種生活哲學所追求的是一種理想的自制生活。而相對說來，以服從法律或服從“上帝”或服從民主法律和自然規(guī)律為自由之基礎(chǔ)的西方哲學所追求的則可以說是一種理想的外制生活。如果說追求理想的自制生活是以肯定人的物質(zhì)生活需求本身是有條件的作為其理論前提的話，那么，追求理想的外制生活則是以肯定人的物質(zhì)生活需求的滿足是有條件的作為其理論前提的。顯然，這兩種生活觀念是可以統(tǒng)一而且應該統(tǒng)一的：既然人的物質(zhì)生活需求的滿足是有條件的，那么，對人的物質(zhì)生活需求本身加以限制就是必要的；反之，對人的物質(zhì)生活需求的限制，正是以人的物質(zhì)生活需求的滿足的條件性作為前提的。如果把中、西哲學的生活精神加以糅合、會通，應可得出這樣的結(jié)論：人類理想的生活應該是一種自制與外制相統(tǒng)一的生活。

責任編輯楊海瀕