魯克兵

關(guān)鍵詞：雙遮；佛教因明術(shù)語；甲式雙遮；乙式雙遮；守中原則；言不盡意

摘要：雙遮是一個表示雙重否定的佛教因明術(shù)語，因其特殊的修辭效果而被用作辭格。這種辭格的主要特點(diǎn)是：被否定的雙方互為反義；雙方同時被否定，其間不存在時間差；被否定的雙方所描述的是同一對象。雙遮格有“非A也是非A”與“非A也是非非A”兩種基本形式，所蘊(yùn)含的內(nèi)容尤其契合中國以儒道釋為代表的傳統(tǒng)文化的“守中”原則及本體不可言說的觀念。具有寄托理想，表達(dá)不滿、無奈情緒或表達(dá)玄妙超脫的意境等修辭功能。

中圖分類號：H043

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1009—4474(2009)06—0008—05

漢語辭格種類名稱數(shù)以百計(jì)，而帶有否定含義的殊為寥寥。如反詰等，雖在形式上用否定詞，但用意常在強(qiáng)調(diào)肯定的語氣。以“有格必錄”為收條原則的《漢語辭格大辭典》收錄了“否定”一格，然而此格之“否定是表面的，其實(shí)是要強(qiáng)調(diào)突出后一肯定性的意思”。事實(shí)上，漢語在否定方面的表達(dá)不但是非常豐富的，而且也是非常具有修辭意味的，值得認(rèn)真總結(jié)，故筆者擬對一種否定的表達(dá)——雙遮的修辭意義作些初步的探討。

雙遮，也叫雙非、雙亡，又日雙遣，是佛教因明術(shù)語，也是佛教思維及修持的方式。“遮”的意思是阻礙、阻斷，實(shí)際上就是否定；遮詮就是作否定的解釋；雙遮即對對立的雙方同時加以否定。如《佛說觀無量壽經(jīng)疏》中說：

二空為方便者，初觀空生死，次觀空涅槊，此之二空為雙遮之方便。初觀用空，次觀用假，此之二用為雙照之方便。

依大乘中觀學(xué)說，若認(rèn)為生死和涅槃實(shí)有，是錯誤的；但是，對于空不能執(zhí)著，否則，空也就轉(zhuǎn)而成為有了。既不執(zhí)著于有，又不執(zhí)著于空，才是成佛之道。常人耽于有，故需要以空來破除，所以空可以用來作為破除有的手段。涅槃是不人生死的。從邏輯上講，“空生死”就是對生死的否定，“空涅槃”就是對涅槃的否定，而“初觀空生死，次觀空涅槃”是對生死與涅槃同時予以否定。這種對對立的概念同時加以否定的修辭手段，就構(gòu)成雙遮。所以從修辭的角度來說，我們大可不必把對雙遮的討論限定在佛教的畛域之內(nèi)，而是可以借用其概念及否定方式，達(dá)到某種修辭效果。

一、雙遮的特點(diǎn)和形式

(一)特點(diǎn)

雙遮本來是佛教概念，用作辭格后，需要對其內(nèi)涵作適當(dāng)?shù)囊?guī)范。筆者以為其當(dāng)有如下幾個特點(diǎn)：

1被否定的雙方意義相反

這一點(diǎn)尤其重要。如“不大不小”、“不即不離”等詞語中，“大”和“小”，“即”與“離”互為反義詞，這樣的詞語就可以看作是雙遮。而像“沒有眼淚也沒有悲傷，只有仇恨滿胸膛”和“沒有槍，沒有炮，敵人給我們造”這樣的句子，“眼淚”和“悲傷”、“槍”和“炮”意義近似，不是反義詞，故不能視為雙遮。

2雙方同時被否定，其間不存在時間差

例如，在“我并不了解他，因而我對他談不上愛，也談不上恨”這樣的句子中，“愛”與“恨”是同時存在，沒有先愛后恨或先恨后愛的意思，可以看作是雙遮。而像“沒有耕耘，就沒有收獲”，“耕耘”與“收獲”明顯存在時間的先后，就不是雙遮。當(dāng)然，類似于佛教所說的“不生也不滅，不常亦不斷”等語，是涅槃的存在狀態(tài)，也是一種境界，而不是強(qiáng)調(diào)時間的先后(涅槃后不生與不死是同時存在的，這與世俗的看法不同。比較而言，有耕耘，也可能沒有收獲；而既生則不可能不滅)，故可視作雙遮。

3被否定的是同一對象的互反的特征或行為

如“不來也不去”是一種狀態(tài)，被描述者只可能是一個，而不可置換成類似于“你不來，我不去”這樣的形式。

(二)形式

一種辭格需有特定的結(jié)構(gòu)方式，才能便于把握。有了特定的類聚系統(tǒng)模式，便可一多統(tǒng)一、體用不離。依據(jù)上述的內(nèi)涵和特點(diǎn)，筆者以為雙遮的結(jié)構(gòu)形式可有兩種：

1甲式雙遮：非A也是非A式

在此式中，A與A互為反義詞，不僅如此，A與A之間有個中點(diǎn)。這個用來描述的中點(diǎn)(描述體)看起來仿佛不存在，但在事實(shí)上又是存在的，不可目睹，卻可意會。我們要把被描述的對象置于這個中點(diǎn)之上，或者說被描述的對象具有與中點(diǎn)這個瞄述體同樣的性質(zhì)，如下圖所示：

←非AC

非A→

圖中C即表示中點(diǎn)，非A與非A的整體用一條直線表示。下面舉個例子來說明：

(1)他對她沒啥印象，反正是一個鄉(xiāng)下妮子，不高不矮，不胖不瘦，簡簡單單的一個妮子。(陳應(yīng)松《火燒云》，《北京文學(xué)》2005年2期)在這個例子中，“不高”和“不胖”用非A表示，‘不矮”和“不瘦”用非A表示，那么，中點(diǎn)C就用來描述“鄉(xiāng)下妮子”的身材。

2乙式雙遮：非A也是非非A式

此種形式看起來似乎和甲式雙遮完全一致，實(shí)貢上則大不相同。在甲式雙遮中，A與A雖然互反，但兩者不是勢同冰炭水火，毫無妥協(xié)回旋的余地。中點(diǎn)C固然處于最佳位置，接近C點(diǎn)也未嘗不可。比如“不高不矮，不胖不瘦”的身材，只要是在適當(dāng)?shù)姆秶畠?nèi)，基本上是符合要求的。而形式乙中的“非A”與“非非A”之間，既仿佛存在，又仿佛不存在，如水中月，如鏡中花，其中沒有第三者，更準(zhǔn)覓中點(diǎn)。此形式也可如下圖所示：

非A

非非A→

如果我們用一條線表示全體，用一個點(diǎn)表示非A，那么虛線上除了非A一點(diǎn)之外的任意一點(diǎn)均屬于非非A的范疇。與形式甲近乎相反，非A非非A式所描述的情狀說起來似乎存在，但本質(zhì)上并不真正實(shí)有，故用虛線來表示。下面舉個例子：

(2)“要你受盡千般痛苦，求生不得，求死不能!，其實(shí)金世遺不必嚇?biāo)?，他聽到金世遺的名字，早已嚇得半死了。(梁羽生《云海玉弓緣》第七回)按常理，不得生則必死，不得死則必生，二者必居其一，故既不得生又不得死的狀況實(shí)際上并不可能存在。然而，“千般痛苦”難以忍受，生不如死；又因受制于人，不得自由，無法求死。此種慘狀若不用“求生不得，求死不能”來描述，實(shí)在是難名其狀。

二、甲式雙遮的文化意蘊(yùn)及修辭功能

(一)文化意蘊(yùn)

甲式雙遮突出強(qiáng)調(diào)兩極之間的中點(diǎn)，契合中國儒家文化重視“守中”之觀念。把“中”視為至大至美，這是中國傳統(tǒng)文化的一個鮮明的標(biāo)志，其中積淀了豐厚的民族智慧。

早在《周易》時代，守中的思想就相當(dāng)明顯。如其爻位，二、五居中乃是正位：“中則無不正也。六爻當(dāng)位者未必皆吉，而二、五之中，則吉者獨(dú)多，以此故爾”?？鬃釉?jīng)嘆息說：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！焙沃^中庸?“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。簡言之，中庸即堅(jiān)定守中不動搖?？鬃硬粌H主張守中，而且以守中來評品人物，教育弟子?！白迂晢枺骸畮熍c商也孰賢?子曰：‘師也過，商也不及。曰：‘然則師愈與?子曰：‘過猶不

及。”過與不及皆是極端，兩者的不足皆因不能守中之故。

中國道家同樣特重守中。老子說：“多言數(shù)窮，不如守中?！痹诶献拥恼軐W(xué)體系中，“中”、“一”、“樸”等當(dāng)是同一概念的不同表達(dá)。莊子更明確提出“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”。對于處世養(yǎng)生，當(dāng)“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)?？梢员Ｉ恚梢匀?，可以養(yǎng)親，可以盡年”。

與儒、道相類似，中國佛教也把“中”作為三諦(空、假、中)之一，反對把空與假視為實(shí)有的邊見，此之謂不二法門。

當(dāng)然，儒、道、釋三家盡管都主執(zhí)中，但對“中”的側(cè)重也有不同。儒家的“中”突出不偏、適度，道家則突顯見素抱樸，佛教力主破斥邊見。不過，儒家“君子不器”，道家“抱一為天下式”，佛家“三諦圓融”(天臺宗)，三家的“中”確有貫通之處。由于在傳統(tǒng)文化中影響最大的三家都以“中”為原則，“中”的觀念遂積淀于中華民族的文化心理之中。于是，在語言的表達(dá)上，這種獨(dú)特的文化心理有時就會通過甲式雙遮的形式表現(xiàn)出來。

(二)修辭功能

甲式雙遮契合中國的傳統(tǒng)思維，形式獨(dú)特，具有獨(dú)特的修辭功能。主要表現(xiàn)在：

1寄托美的理想，表達(dá)出最佳狀態(tài)傳統(tǒng)文化以“守中”為準(zhǔn)則，那么，“守中”的也必然是美的。所以，當(dāng)“非A”與“非A”和敘述者主觀愿望相同時，甲式雙遮就寄托著美的理想，表達(dá)出最佳狀態(tài)。試看以下數(shù)例：

(3)禹之時，十年九潦，而水弗為加益；湯之時，八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進(jìn)退者，此亦東海之大樂也。(《莊子·秋水》)

(4)蕤賓五月中，清朝起南飔。不駛亦不遲，飄飄吹我衣(陶淵明《和胡西曹示顧賊曹》)

(5)楊惲之與會宗固多怨悱之詞，昌黎之上宰相未免干進(jìn)之意，若夫不卑不亢，辭旨和平，惟發(fā)明性命之微與戒懼慎獨(dú)之要者，尺牘中固不多得也。(清·湯斌《湯子遺書》)

例(3)是《莊子·秋水》中東海之鱉和井蛙的對話。海鱉用大旱海水不損、大澇海水不溢的雙遮手法來表狀大海的博大淵深，洋溢著對大海的熱情贊美和在海中生活的無比自豪，使得坎井之蛙“適適然驚，規(guī)規(guī)然自失”。例(4)用“不駛亦不遲”來描繪初夏之晨風(fēng)不大不小，不緩不疾，有情有義，暢然入懷，使人快意無比。于此穆穆良朝，詩人也是神清氣爽，所以下文方有愒日惜時之嘆。例(5)感嘆“不卑不亢”難得，因?yàn)椤安槐安豢骸蹦司咧杏怪隆６鴹類林畷q墮于怨懟，昌黎之文未免于干進(jìn)。楊亢而韓卑，亢則傲而不謙，卑則有所企待，皆為外物驅(qū)使而不得自由，這不只是一時的態(tài)度問題，更是人生的境界問題。一言以蔽之，二人的修養(yǎng)尚未達(dá)到“發(fā)明性命之微與戒懼慎獨(dú)之要”的水準(zhǔn)。

2表達(dá)不滿或無奈情緒

由于甲式雙遮的中點(diǎn)是中心，是敘述者情感的極點(diǎn)。所以當(dāng)“非A”與“非A”和敘述者的主觀愿望相反時，甲式雙遮往往表達(dá)的是難以形容的不滿或無奈情緒。

(6)言賞則不與，言罰則不行。賞罰不行，故民不死也。(《韓非子》)

(7)今日何遷次，新官對舊官。笑啼俱不敢，方信作人難。(陳·樂昌公主《餞別自解詩》)

(8)前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下。(陳子昂《登幽州臺歌》)

(9)今老矣，所望者惟子與孫，然懶惰無匹，聞學(xué)褊隘，上不能進(jìn)之于圣賢之域，下不能引之于利祿之涂，則以平生之末學(xué)者示之。(宋·孫奕《示兒篇》)

例(6)說賞不行，罰也不行，是人主的過失。這種過失必然導(dǎo)致人民不愿意為人主效力的嚴(yán)重后果。韓非用雙遮之法，以期驚警人主之效果。例(7)的作者是破鏡重圓的故事的主人公樂昌公主，她面對國破家亡以及與前夫、后夫同時相見的尷尬，以啼笑雙遮的手法，細(xì)膩傳神地表達(dá)了自己極其難堪的處境和復(fù)雜的心情。例(8)雙遮前后古今，抒發(fā)英雄失道之悲情，令人扼腕長嘆。例(9)中，作者傷嗟老大，子孫無成，用雙遮之法(“上不能”、“下不能”)傾訴自己無限愧恧的感情，其語謙謙，其心諄諄。

3營造平淡含蓄的情境

如前所述，傳統(tǒng)文化中的守中是重整體，輕分割，不器、致遠(yuǎn)、抱一、不二。儒道釋三教于此通融，使得甲式雙遮的運(yùn)用能造就一種雖缺乏激情卻能于平淡之中見超逸含蓄之韻致。如：

(10)大波相拍流水鳴，蓬山鳥獸多奇形。琴心不喜亦不驚，安弦緩爪何泠泠。(唐·李成用《水仙操》)

(11)料峭春風(fēng)吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎?；厥紫騺硎捝?，歸去，也無風(fēng)雨也無晴。(蘇軾《定風(fēng)波》)

例(10)寫琴聲蕩漾于山水之間，心境“不喜亦不驚”，沉冥自然之境，流連萬象之區(qū)，情高韻遠(yuǎn)，不染凡塵。例(11)雙遮“風(fēng)雨”與“晴”，與其說寫天氣，不如說寫心情。東坡仕途坎坷，厭倦宦游，欲懷抱一份天真，瀟灑塵外，這大概就是他所心儀的“高風(fēng)絕塵”吧。

三、乙式雙遮的存在合理性及修辭功能

(一)存在之合理性

筆者以為，乙式雙遮存在的基礎(chǔ)在于其契合傳統(tǒng)哲學(xué)中的本體具有不可言說性，而本體的不可言說是道家和佛教的基本觀點(diǎn)。

從道家來看，《老子》第一章即云：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母?！比略啤暗莱o名”。很顯然，老子認(rèn)為，一旦用語言表述，語言所說的道就不再是本體性的道了。莊子對道體的不可言說性體會尤為深刻，他在《天道》中編造了輪扁不能語斤的故事，并據(jù)此判斷語言所表達(dá)的只是“糟粕已夫!”對語言的局限性，莊子在《齊物論》等文中皆有詳細(xì)論證。到了魏晉時期，以道家為基礎(chǔ)，適當(dāng)會通儒家的玄學(xué)興起，言意關(guān)系成為最熱門的話題之一。“舊云王丞相過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意，三理而已。”“玄學(xué)系統(tǒng)之建立，有賴于言意之辨”。當(dāng)時，持言不盡意觀點(diǎn)者實(shí)為主流。

從佛教來看，印度早期佛教并未特別排拒語言，后來的大乘佛教則既離不開語言，同時又否認(rèn)語言的實(shí)在性及其終極表現(xiàn)功能。對于諸法實(shí)相，“甚深般羅菠蘿蜜多，不可宣說，不可顯示，不可戲論”。大乘空宗創(chuàng)始者龍樹認(rèn)為，“空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說”。這是認(rèn)為空、假、中俱不可言說，因?yàn)檎Z言只是假名，本身沒有實(shí)體。中國佛教諸宗派中，天臺、三論諸宗多認(rèn)為真諦不可言說，影響最大的禪宗更以“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”為宗旨，其“不立文字”的法門對中國士大夫的人生哲學(xué)、審美情趣、心理結(jié)構(gòu)、藝術(shù)思維以及藝術(shù)表現(xiàn)方式均有較大的影響。

盡管言不能盡意，而盡意不可離言；得兔得魚，在蹄在筌。為了解決離言即言的矛盾，盡可能發(fā)揮語言的最大功效，人們還是想出了一些辦法，這些辦法中最基本的當(dāng)是立象盡意和有無雙遮。

立象盡意，一是通過抽象符號如《周易》，以卦象建立一套完備的符號象征系統(tǒng)；一是加強(qiáng)藝術(shù)的

形象化，不涉理路，不落言筌。但是，從根本上說，立象盡意的功能也是有限的，因?yàn)橐坏┯邢螅褪恰吧阋詾槠鳌保蜁臻g加以分割，從而成為有限，而本體是無限的。一般而言，有限則不能囊括無限。所以老子說大象無形，執(zhí)大象方可以往天下而無害。

雙遮之法已經(jīng)突破了象的限制，破象立無，則虛靜可證悟大道(長無欲以觀其妙)；破無立有，則可體會相用之妙(常有欲以觀其徼)。大乘空宗以雙遮為說理方法，而禪宗棒喝等法更是將雙遮運(yùn)用于修行實(shí)踐中。因而，道家和佛教的思維方式多凝結(jié)于乙式雙遮的修辭形式之中。

(二)修辭功能

乙式雙遮既然是儒道文化的形式化，那么在具體的語言情境中，這種文化的特征也會得以釋放。于是，乙式雙遮就具有如下特點(diǎn)：

1意趣玄妙，境界高遠(yuǎn)

運(yùn)用乙式雙遮，常常能表現(xiàn)出玄妙的理趣，揭示超然的境界。例如：

(12)旦隨鷓鷺末，暮游鷗鶴旁。機(jī)心一以盡，兩處不亂行。誰辨心與跡，非行亦非藏。(白居易《朝回游城南》)

(13)涼風(fēng)颯窮巷，秋思滿高云。吏隱俱不就，此心仍別君。素懷宗淡泊，羈旅念功勛。轉(zhuǎn)憶西林寺，江聲月下聞。(李端《秋日旅舍別司空文明》)

例(12)中的“非行亦非藏”，乃是對孔子“用之則行，舍之則藏”的雙重否定。對于傳統(tǒng)士大夫而言，用行即兼濟(jì)，舍藏即獨(dú)善，二者必居其一。白樂天則雙遮行藏，自稱“機(jī)心以盡”，一副灑脫的模樣。“非行亦非藏”，是全詩的詩眼。例(13)雙遮吏隱，“吏隱俱不就”既不就吏且不就隱，“吏”即“用之則行”，“隱”即“舍之則藏”，用意和例(12)相同。

2手法獨(dú)特，妙趣橫生

乙式雙遮的運(yùn)用，使得表達(dá)新穎別致，引人入勝。如：

(14)不見四諦非不見諦，非得果非不得果，非凡夫非離凡夫法，非圣人非不圣人，雖成就一切法而離諸法相，乃可取食。(《維摩詰所說經(jīng)·弟子品第三》)

(15)非忙亦非閑，不勞心與力。(白居易《中隱》)

例(14)是維摩詰說服須菩提的話，以排比句式雙遮兩邊，揭示大乘妙旨，對治小乘偏隘，令人不可思議。在例(15)中，依一般常識，忙一定不閑，閑一定不忙，“非忙亦非閑”，出人意表，又與佛理暗合，修辭效果令人稱妙。