王學謙

引 言

首先把魯迅反傳統(tǒng)作為問題進行分析、批評的,是美國漢學家林毓生。1986年,林毓生在大陸出版《中國意識的危機——五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》(1),認為五四新文化運動是“全盤性反傳統(tǒng)主義”,它不僅在當時對中國社會現(xiàn)代化進程無益,而且,還給后來的中國社會帶來了巨大的災難——“文化大革命”。“全盤性反傳統(tǒng)主義”是一種中國傳統(tǒng)的整體性思維方式,魯迅因襲了這種思維方式,從整體改變中國思想的目的著眼,走上了全盤反傳統(tǒng)主義的道路。但是,由于80年代中國社會的啟蒙主義思想氛圍,也由于“啟蒙魯迅”與“生命性魯迅”的強勢存在,林毓生的觀點并沒有引起大陸學者的關注。90年代以后,尤其是90年代中期以后,隨著社會現(xiàn)實形勢與思想潮流的漸變,后現(xiàn)代主義、自由主義、保守主義、民族主義、國學熱、亨廷頓的“文明沖突論”、福山的“歷史終結論”、東方主義等思潮的涌現(xiàn),五四反傳統(tǒng)、魯迅反傳統(tǒng)才逐漸成為人們討論、反思的問題。

現(xiàn)代文學研究界、魯迅研究界,對于林毓生等海外漢學家批評魯迅反傳統(tǒng)總體上持一種相當反感的對抗態(tài)度。如果五四新文化運動以及魯迅反傳統(tǒng)受到根本性質疑的話,整個現(xiàn)代文學的價值基礎就必將動搖、坍塌,現(xiàn)代文學學科都會失去存在的合理性。因此,大陸學者旗幟鮮明地反駁林毓生等海外漢學家的觀點,也是勢在必然,合情合理。但是,我發(fā)現(xiàn),在反駁、討論的過程中,許多數學者往往以一種歷史理性的觀念對待魯迅反傳統(tǒng)的問題,認為魯迅反傳統(tǒng)是當時歷史狀況決定的,也是社會進步的需要,王富仁認為,“整個20世紀的歷史發(fā)展,已經充分證明,五四新文化運動對儒家倫理道德的批判反映著中國社會現(xiàn)代變遷的要求。中國社會的結構形式變化了,固有的倫理道德已經無法起到維系中國社會的作用,這種觀念應該變化,也必須變化。”(2)溫儒敏認為,“……當傳統(tǒng)作為一個整體,仍然嚴重牽絆著中國社會進步時,在舊的思想與倫理道德仍在事實上占統(tǒng)治地位、如同羅網束縛人們的自由和發(fā)展時,要沖破傳統(tǒng)的‘鐵屋子,覺醒奮起,就不能不采取斷然的態(tài)度,大聲吶喊。這大概就是五四啟蒙主義往往表現(xiàn)得有些激進、有些矯枉過正的歷史理由,也是文化轉型期的一種常見現(xiàn)象?！?(3)但是,問題在于,這種歷史理性的價值尺度不僅不適合魯迅,更不適合解釋魯迅反傳統(tǒng)的問題。的確,魯迅作為中國知識分子不能完全無視歷史理性,但是,我們也不能不意識到魯迅思想的特質不在歷史理性而在生命體驗。魯迅思想的主要資源不是歷史主義的,而是尼采、拜倫以及中國道家的生命主義。以歷史理性去解釋魯迅反傳統(tǒng)勢必會遮蔽魯迅反傳統(tǒng)的本質特征及其意義。汪暉的“生命性魯迅”指出了魯迅與西方生命哲學的深刻聯(lián)系,令人奇怪的是,汪暉卻用“中間物”和“反抗絕望”來概括魯迅小說和散文詩《野草》,這反而模糊了魯迅創(chuàng)作與其生命哲學的深刻聯(lián)系,同時,汪暉也并未涉及魯迅反傳統(tǒng)與其生命哲學的關系。本文將從生命文化的視角揭示魯迅與反傳統(tǒng)的關系及其意義。

一、生命意志:魯迅反傳統(tǒng)的思想資源

反傳統(tǒng)是魯迅文學敘述和思想表達的重要構成之一。這種義無反顧的反傳統(tǒng)精神與其說非來自于歷史理性,毋寧說來自于一種生命意志,一種生命文化選擇。終其一生,魯迅都不是一個現(xiàn)代理性的擁護者,卻是生命意志的頑強堅守者。魯迅后期與左翼的聯(lián)盟,是他拜倫情結的嘗試。拜倫不僅援助希臘,還加入過意大利燒炭黨。“燒炭黨人的密謀活動在拜倫看來是詩意盎然的政治?！?4)魯迅對世態(tài)人心的興趣和敏銳遠遠超過對社會歷史的整體性思考,他寧愿狠狠地抓住現(xiàn)實,也不喜歡規(guī)劃未來。對于歷史,魯迅茫然而悲觀,這是生命主義者的特點。他既不愿意做青年的導師,更不想做歷史的先知。偶爾涉及歷史判斷,也往往點到即止,無意宣告某種歷史必然性,有時倒是把歷史看做是一種無聊的循環(huán)。過分看重歷史理性,把魯迅雕塑在歷史理性的“規(guī)律”之上,只是我們先前神化魯迅的意識殘留。因為,在中國,歷史“規(guī)律”一直是一種絕對知識,高懸在蕓蕓眾生之上并引領著他們。因此,從魯迅生命文化的邏輯去認識他反傳統(tǒng)更切近魯迅實際。反傳統(tǒng)只是魯迅關于生命價值與意義的一種深刻的表達方式。只有生命文化才能敏感而深刻地意識到個人的存在,只有生命文化才能肆無忌憚地鼓勵這種漫無邊際的個人反抗,只有生命文化才匯聚著人類對自身文化進行顛覆的最豐富的思想資源。因此,要想理解魯迅反傳統(tǒng)就必須首先理解魯迅的生命文化特征。

生命文化相對于理性文化,它不能單獨進行自我闡釋,只有參照理性文化才能確定它的內涵。理性文化是建構型文化,致力于社會秩序和文化秩序的確立和完善,它追求的是社會秩序和文化秩序的合理化,讓盡可能多的社會成員認可并遵循它的價值原則。所以,理性文化是一種普遍主義,理性之所以稱之為理性就在于它相信存在一種絕對知識系統(tǒng)即普遍真理,人類只要恰當地運用自己的智慧就能夠獲得這種普遍真理,普遍真理的廣泛推廣、運用就能夠增進社會進步。理性文化也存在著否定性或批判性,但是,這種批判性是依據一種被認為是更先進的理性文化原則來進行的。理性文化不斷調整對自然和社會的認識,以便使自己的認識達到最大的功效。生命文化則是解構型文化,亦即否定型文化,它認識到事物的差異性,矛盾性以及流動性。任何事物都是獨一的,不可替代的,沒有同一性的普遍真理。世界充滿了不可理喻的悖論和沖突,一切事物總是處在不斷的變動之中,任何語言都無法撲捉、確定它。語言概念永遠是令人窒息的牢籠。因而,當它將自己的目光投向理性文化的時候,它在本質上是懷疑論,是虛無主義。生命文化發(fā)現(xiàn)理性文化總是存在著漏洞、錯位、扭曲和壓抑。理性文化自鳴得意的真理,在生命文化看來則是千瘡百孔。理性文化的普遍主義,在生命文化看來則完全是對世間萬物和人的強行統(tǒng)治和壓抑。生命文化即使是帶有構建的意圖,要么是一種內心體驗,要么就是烏托邦式的幻想,這些僅僅是它顛覆理性文化的炸藥。

美國后現(xiàn)代主義哲學家羅蒂在他的《哲學和自然之境》(5)中把哲學分為兩種:一種是系統(tǒng)哲學,一種是教化哲學。如果從文化著眼的話,這兩類哲學前者屬于理性文化,后者屬于生命文化。羅蒂認為,系統(tǒng)哲學是建設性的,以認識論為中心。它由主流哲學家構成,并尋求統(tǒng)一的普遍模式。把一種領域、一套實踐的價值和思維方式,看作是典型的人類活動,然后把它普遍化,制度化。系統(tǒng)哲學不斷修改、更新普遍模式,追求人類的進步,因而,它是一種普遍主義。教化哲學是反動性的,以懷疑認識論為出發(fā)點。這些哲學家是邊緣的、外圍性的。他們拒絕相信一種本質或中心對人和事物的普遍規(guī)定性,亦即懷疑系統(tǒng)哲學所提供的普遍模式,否定“元規(guī)則”。他們懷疑進步,懷疑最新的觀點,是一種相對主義。在教化哲學那里,即使是每樣信念被證實了,他們仍然懷疑:現(xiàn)在的迷信,就是前一個世紀的理性,現(xiàn)在的理性就是后一個世紀的迷信。教化哲學的目標在于塑造生命個體,不斷沖破既定文化的普遍模式,創(chuàng)造新的自我。在中國文化之中,儒家是理性文化。它注重社會/群體的政治秩序、道德秩序以及文化秩序,強調個人對這些秩序的遵守。道家文化是生命文化,它強調事物的獨特性、差異性以及流動性,強調個人——個體生命自由。道家文化的“道”是對世界不確定性的體驗和言說?！按蟮罒o名”即是對理性命名的拒絕。近些年來,哲學界一些學者將道家文化與尼采、海德格爾,甚至與后現(xiàn)代主義進行比較研究,并不是偶然的,是具有內在合理性的。

生命文化的內部存在著不同的風格,比較鮮明的是兩種類型:一種是意志力量型的,它峻急、激烈、激情、銳利,具有強烈的攻擊性和顛覆性,他們往往直接攻擊那些理性文化價值,把被壓抑、被禁忌的東西看做是真理。我們可以將這種風格看做是意志主義的。比如,拜倫等摩羅詩人、施蒂納、尼采、?？率降哪欠N風格。中國的道家之中比較狂放的一流也可以算作這種類型。另一種是寧靜超然型的,淡泊、平和、超然物外,它以疏離方式對抗主流體制和秩序。我們可以把它看做是靜逸式風格——生命境界。叔本華、晚期海德格爾,中國的陶淵明等,都屬于這種類型。魯迅顯然是屬于生命文化之中的意志主義類型的。對魯迅構成重要影響的西方生命文化有二類:一是現(xiàn)代西方生命哲學即早期存在主義者,諸如施蒂納、叔本華、尼采、克爾凱郭爾;二是激進浪漫主義詩人即魯迅所說的摩羅詩人,如拜倫、雪萊、普希金等等。拜倫與尼采是相通的。激進浪漫主義與現(xiàn)代生命哲學是非常接近的。拜倫的叛逆性非常激烈、銳利,對一切進行質疑,是一種撒旦式的無邊的反抗。他說,我獨自對抗你們全體;勃蘭兌斯說,像拜倫等激進浪漫主義詩人的自由,是不能夠寫進憲法的,不是某種恩惠性的可以賜給別人的,而是一團熊熊烈火,是一種“神圣的瘋狂”。尼采很早就喜歡拜倫。羅素說,拜倫與尼采在根本上就是一類氣質的人,都是貴族式的叛逆和反抗。就中國本土思想資源而言,魯迅主要承襲了道家文化的精神。魯迅討厭中國道家文化的柔、靜,卻極度喜歡道家文化的疏狂。魯迅對魏晉風度及文章的嗜好,對嵇康的偏愛,對民間野史雜說情有獨鐘,都可以看做是道家精神的顯現(xiàn)。尼采、道家、拜倫相互交融、沖突,構成了魯迅生命意識的軸心。但是,總體上看,魯迅在自覺層面上,更傾向于尼采與拜倫。這兩個人幾乎對魯迅思想具有決定性的影響。其實,無論是尼采的酒神狄俄尼索斯的狂歡,還是拜倫撒旦式的叛逆,乃至道家文化的疏狂,都是生命自我看破了文明秩序的虛妄之后爆發(fā)出來的強力叛逆。

二、神圣的瘋狂:生命意志的勇敢搏擊

《狂人日記》無疑是魯迅反傳統(tǒng)的典型文本,它最充分地顯示出魯迅對抗理性文化的生命意志?！犊袢巳沼洝返年P鍵不僅揭示出禮教即封建理性的吃人,同時,也暗示出社會理性對人的壓抑。《狂人日記》對封建理性的批判不是建立在進步論基礎上的樂觀的現(xiàn)代理性,而是基于社會理性對人的存在構成壓抑的生命文化立場?，F(xiàn)代理性在本質上是一種樂觀主義,它相信依靠對業(yè)已過時的社會理性的顛覆、改造或重建,會推動社會進步,最終到達一種比較理想的社會階段,而生命文化卻認為即使最合理的社會理性依然對人構成普遍的壓抑。在反封建的啟蒙浪潮之中,人們很容易認同禮教吃人這一判斷,因為它能夠極大地滿足人們對封建理性的否定性沖動,但是,當你認同這一判斷以后,隨之而來的就是無法避免的困惑:既然這么長久地占據中國社會主流的文化吃人,那么,還有什么不是吃人的呢?還有什么是不可以懷疑的呢?是否存在著不吃人的文化呢?白話正文與文言小序的二元對立,實際上是生命意志與社會理性對立的暗示。白話正文是狂人的心靈獨白,在此,“迫害狂”不是現(xiàn)代醫(yī)學意義上的精神病,而是生命文化意義上的生命意志的隱喻,在生命意志的爆發(fā)狀態(tài),狂人揭破了吃人的悲劇。可是,當狂人病愈從生命狀態(tài)回到社會現(xiàn)實的時候,當他的社會理性又重新占據其心靈制高點的時候,他僅僅是一個普通的封建知識分子,與社會理性保持高度一致性。在《燈下漫筆》中,魯迅再次提及中國文化吃人,“所謂中國的文明者,其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者,其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房?！?6)這種驚心動魄的觀察與魯迅的循環(huán)歷史觀具有密切的聯(lián)系。“想做奴隸而不得的時代”與“暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”交替循環(huán)構成了中國歷史全部。循環(huán)歷史觀的特色在于忽略歷史變數而凸顯歷史常態(tài)。那就是文明無論怎樣變異,它作為統(tǒng)治秩序的性質卻是不變的。這種循環(huán)史觀凸顯了文明秩序與個體生命之間的緊張關系。魯迅呼喚青年創(chuàng)造一個新的時代——“第三樣時代”,但是,這種呼聲就像《狂人日記》中“救救孩子”一樣缺乏自信。

《娜拉走后怎樣》是對“救救孩子”的否定性回答,也是對“人的解放”的現(xiàn)代理性的否定?！澳壤吆笤鯓?”魯迅的回答是:“不是墮落,就是回來?！薄八詾槟壤?錢,——高雅的說罷,就是經濟,是最要緊的了。自由固不是錢所能買到的,但能夠為錢而賣掉。”(7)但是,“在經濟方面得到自由,就不是傀儡了么?也還是傀儡。無非被人所牽的事可以減少,而自己能牽的傀儡可以增多罷了。因為在現(xiàn)在的社會里,不但女人常作男人的傀儡,就是男人和男人,女人和女人,也相互地作傀儡,男人也常作女人的傀儡,這決不是幾個女人取得經濟權所能救的。”(8)社會文明秩序與個體生命之間的緊張沖突永遠不可能消失:“現(xiàn)在的所謂教育,世界上無論哪一國,其實都不過是制造許多適應環(huán)境的機器的方法罷了。要適如其分,發(fā)展各各的個性,這時還未到來,也料不定將來究竟可有這樣的時候。我疑心將來的黃金世界里,也會將叛徒處死刑,而大家尚以為是黃金世界的事,其大病根就在人們各各不同,不能像印版書似的每本一律?！?(9)社會文明必然是要將不同的個體生命納入到相同秩序之中,敢于背叛秩序者必然遭到無情的懲罰。因此,魯迅對普遍“公理”持懷疑態(tài)度,不愿意當“公理維持會會員”。社會對個人的命名,在魯迅看來是非常恐懼的,要么是“捧殺”,要么是“棒殺”。在治水功臣大禹進入主流體制之后,就被“捧殺”了。

魯迅最為焦慮的是生命悲劇,是個體生命由于其存在方式所帶來的無法逃避的悲劇。這正是生命文化的悲劇體驗。叔本華認為,個體生命只是被自己的意欲推動著,人生在世仿佛如一葉扁舟航行于茫茫無際的大海之上,人生是悲苦的。尼采完全因襲了叔本華的悲劇體驗。海德格爾認為,人只有社會角色,根本沒有自我。人的異化是人的存在契機,人只能以異化的方式存在,別無選擇。?？普f“人死了”,現(xiàn)代理性所構建的人道主義,只是一種話語,或一種知識型的產物。中國的莊子則說:人無所逃于天地之間。人總是被束縛在文明的網絡之中?？傊?在生命文化那里,對于有限的個體生命來說,充滿痛苦、不幸和丑惡,人仿佛永遠是被鎮(zhèn)壓在文明大山之下的孫悟空。那么,生命自由在哪里呢?所謂生命自由,就在于一種個體生命的內在體驗。在反抗社會文明的過程中體驗自我的自由,反抗就是自由。這是一種純粹的審美態(tài)度,并非功力主義。尼采說,“作為審美的現(xiàn)象,存在對于我們來說總還是可以忍受的?！?10)因此,他面對人生悲劇采取了一種激昂悲壯的搏斗姿態(tài),以顯示生命自我的價值。魯迅和尼采一樣,采取的是搏斗姿態(tài),不斷反抗,把反抗過程看做是人生的最高意義。魯迅反傳統(tǒng)只是他的一種搏斗姿態(tài)。既然傳統(tǒng)是一種強大而具有規(guī)范、壓抑性的存在,反抗就更能夠展示生命自我的力量和尊嚴。從這種生命文化立場上看,林語堂倒是很準確地勾勒出魯迅酷似尼采的悲壯神態(tài):“魯迅與其稱為文人,無如事號戰(zhàn)士。戰(zhàn)士者何?頂盔披甲,持矛把盾以為樂。不交鋒則不樂,不披甲則不樂,即使無鋒可交,拾一石子投狗,偶中,亦快然于胸中。此魯迅之一副活形也。德國詩人海涅語人曰:我死時,棺中放一劍,勿放筆,是足以語魯迅?！?11)

三、生命自我的凸顯:魯迅文化遺產的價值軸心

以生命文化審視魯迅反傳統(tǒng),將魯迅反傳統(tǒng)看做是其生命自我價值的實現(xiàn),既符合魯迅思想實際,也便于理解魯迅的文化價值。如果我們承認多元文化勝于一元文化的話,如果我們希望在多元文化的范圍之內闡釋魯迅的意義的話,只能回到魯迅自身,將魯迅看做是一個獨異的個體生命存在。在那種王綱解紐的動亂時代,在那種歐風美雨匯聚、碰撞的文化現(xiàn)實之中,魯迅與許多杰出的知識分子一樣,只能以自己的心靈進行思想的選擇和人生選擇。他遇到了尼采,遇到了拜倫,魏晉風度被重新喚醒。在屈原與嵇康之間,魯迅顯然更傾向后者?！拔要氉苑纯鼓銈內w”的激情沖動和意志高張便成為他思想靈感的源泉。無邊的挑戰(zhàn)是魯迅的思想嗜好和擅長,也是魯迅生命文化選擇的必然。我們只能在尊重魯迅個人嗜好和擅長的前提之下去認定他的意義。否則,我們將無法擺脫神化魯迅的傳統(tǒng)習慣的束縛,有關魯迅的種種爭論、議論就只能停留在或者“貶損”或者“辯護”的難堪境地。

有學者認為,如果說魯迅的反抗、戰(zhàn)斗的動機是來自于他的個體生命的激情和意志,就是對魯迅的矮化和丑化。因為,如果要這樣的話,魯迅就是毫無原則、見誰罵誰的瘋子。這是對生命文化的誤解,而這種誤解則根植于我們長久以來的一元化的心理習慣。我們習慣于在社會與個人之間毫不猶豫地斷定社會在價值上大于個人,然后再斷定一條社會歷史的必然道路,以至于我們一邊呼吁人的自由與解放,一邊又去指出一條歷史理性的必然之路。于是,所謂社會責任感與歷史使命感便堂而皇之地成為一種至高無上的價值原則。如果要認定一個人的價值,就必須保證這個人的“歷史正確”。這樣,人變成了歷史達到某種目的工具,人的最大價值就在于實現(xiàn)一種莫須有的歷史目的。實際上,歷史理性的“歷史正確”也是人為地建構起來的,并不是天然地放在那里的。它只是社會理性的一部分,即使是得到最大多數人的認同,也仍然是關于過去、現(xiàn)實、未來的一種猜想或規(guī)劃,并沒有獨斷歷史的資格和權利,根本就不應該將個體生命嵌入歷史理性的規(guī)則之中。否則,蠻橫的歷史理性最終很難不變成一種囚禁個人的牢籠。

其實,生命文化與理性文化的價值是平等的,都是人類社會發(fā)展所必需的。社會文明需要秩序、規(guī)范以及凝聚力,更需要對這些秩序、規(guī)范進行懷疑、反抗,以避免社會對個人的過度干預和壓抑,這樣社會才會呈現(xiàn)出良好的文化生態(tài),才能充滿活力和創(chuàng)造性。西方發(fā)達國家的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義之爭,實際上就是理性文化與生命文化的沖突的典型案例。后現(xiàn)代主義匯聚各種不同風格的反現(xiàn)代思想,不同的思想家的知識結構差異很大,但是,反抗普遍理性——普遍主義,張揚個體生命的價值卻是他們的共同特征。利奧塔認為,啟蒙運動所發(fā)明的“元敘事”即“永恒真理”和“人類解放”是不可信的,社會組織者和政策制定者總是通過制造社會整體確定性的一致原則來遏制豐富的差異性,人被統(tǒng)治權力整齊劃一。因此,他提倡開辟一種“無人之境”,那種高度個人化的“秘密生存方式”,并把它看做是個人生活的“總路線”。?？聞t更為激烈,他將社會文明的進步看做是統(tǒng)治形式的置換更迭,人將自己的每一種惡性融入到法律體系之中。在?？驴磥?現(xiàn)代社會對于精神病患者的確認,只是社會統(tǒng)治權力對人群的分類,以便于統(tǒng)治,“帕斯卡說過:‘人類必然會瘋癲到這種地步,即不瘋癲也只是另一種形式的瘋癲。托斯妥耶夫斯基在《作家日記》中寫道:‘人們不能用禁閉自己的鄰人來確認自己神志健全。我們卻不得不撰寫一部有關這另一種形式的瘋癲的歷史,因為人們出于這種瘋癲,用一種至高無上的理性所支配的行動把自己的鄰人禁閉起來,用一種非瘋癲的冷酷語言相互交流和相互承認。我們有必要確定這種共謀的開端?！?12)其實,魯迅要比尼采、?？隆⒗麏W塔等溫和得多,魯迅是中國的。然而,魯迅畢竟在氣質上更接近這種狂放的生命文化,我們應該珍惜魯迅這種特立獨行、狂放不羈的反抗精神。有人或許被生命文化的虛無主義所嚇倒,是的,生命文化的確帶有濃重的虛無主義,但是,我們不要忘了,虛無就是自由,就是生命的豐盈,因為當我們虛無的時候,自我生命便勇敢地沖破了理性柵欄,增加了自己的力量。

注釋:

(1)[美]林毓生:《中國意識的危機——五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》,貴州人民出版社,1988年版,系1986年版的增訂再版。

(2)王富仁:《我和魯迅研究》,一土編《21世紀:魯迅和我們》,人民文學出版社,2001年版,第52-53頁。

(3)溫儒敏:《如何看待魯迅對傳統(tǒng)文化的“偏激”》,2003年6期。

(4)[丹麥]勃蘭兌斯:《十九世紀文學主流》(第四分冊),人民文學出版社,1997,第420頁。

(5)[美]羅蒂:《哲學和自然之鏡》,商務印書館,2003年版。

(6)(7)(8)魯迅:《魯迅全集》(1),人民文學出版社,1981年版,第216頁,第161頁,第163頁。

(9)魯迅:《魯迅全集》(11),人民文學出版社,1981年版,第19-20頁。

(10)[德]尼采:《快樂的科學》,華東師范大學出版社,2007年版,第187頁。

(11)林語堂:《悼魯迅》,張新穎編《魯迅印象》,學林出版社,1997年版,第16頁。

(12)[法]福柯:《前言·瘋癲與文明》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1999年版,第1頁。

(作者單位:吉林大學文學院)