【摘要】?jī)汕陙淼亩宋绻?jié)風(fēng)俗和節(jié)日儀式在民間一直延續(xù)，但是在多種因素的影響下漸漸從人們生活和觀念中淡去，這種古老的儀式傳播在漫長(zhǎng)的歷史過程中是否還可以保存和延續(xù)？其自身的特點(diǎn)是什么？這些都是本文論述的內(nèi)容。

【關(guān)鍵詞】端午節(jié) 儀式傳播 變遷

艾草飄搖，粽葉飄香，延續(xù)了兩千多年的節(jié)日——端午節(jié)如期而至。過去的兩千多年里，我國(guó)的端午節(jié)民間習(xí)俗是以吃粽子、飲雄黃酒、門前插菖蒲、艾草，手戴五色線、胸前佩香囊、贈(zèng)友人白扇等等來紀(jì)念愛國(guó)詩(shī)人屈原，避邪解毒?；仡櫟谝粋€(gè)法定端午節(jié)：在2008年端午節(jié)的這一天，除湖南的汩羅縣和湖北的秭歸等地照慣例舉行了傳統(tǒng)的紀(jì)念活動(dòng)之外，湖南、河南、遼寧等地舉辦了大型端午詩(shī)會(huì)，將誦讀中華經(jīng)典詩(shī)文與展現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)、演繹民俗文化與倡導(dǎo)節(jié)日文明有機(jī)結(jié)合。端午節(jié)的風(fēng)俗活動(dòng)作為一種時(shí)歷儀式，在其度過的漫長(zhǎng)歲月中自身的儀式傳播模式有了新的變化。

儀式（rite）的詞義指進(jìn)行典禮的形式，主要是宗教或祭祀儀式?！皟x式”一詞聯(lián)系著信念，也有“分享”、“參與”、“合作”、“交往”等暗含之意①。儀式是一個(gè)龐大的話語(yǔ)體系，根據(jù)儀式被重復(fù)的間隙性特征和功能意義可將儀式分為時(shí)歷儀式、過渡儀式和特殊儀式。時(shí)歷儀式是每年差不多在相同的時(shí)間內(nèi)都要進(jìn)行的季節(jié)性儀式，如廟會(huì)儀式②。端午節(jié)的風(fēng)俗習(xí)慣就是一種典型的時(shí)歷儀式。端午節(jié)氣中的傳統(tǒng)儀式的延續(xù)和變遷是文化需要的必然。正如馬林諾夫斯基所說：“文化需要是社區(qū)生存和文化綿續(xù)所必須滿足的條件”③。端午節(jié)發(fā)端于漢朝人們對(duì)于夏至?xí)r節(jié)天文物候的體驗(yàn)和理解，并隨著歲時(shí)節(jié)日體系的完善，端午節(jié)地位陡增并最終取代夏至的節(jié)日地位。端午節(jié)地位的確定與當(dāng)時(shí)六朝時(shí)期的南北節(jié)氣的交匯以及南方的歷史文化因素有關(guān)。夏至?xí)r節(jié)的楚越之地常以飛舟競(jìng)技和投食入江來祭祀水神，且在南北分立之前久已流傳屈原被視為水神，因此祭祀水神的風(fēng)俗就此融合，形成新的歷史傳說。南朝梁人吳均在《續(xù)齊諧記》中說：“屈原五月五日，自投汨羅而死，楚人哀之，至此日以竹筒貯米，投水祭之?！钡磕钋幕顒?dòng)和五月五日的節(jié)俗相結(jié)合是中國(guó)端午節(jié)轉(zhuǎn)變升華的重要?jiǎng)恿Αv史文化因素與民眾的時(shí)間生活交融在一起，從而造就了民族文化的生生不息。文化需要依靠傳統(tǒng)儀式傳播作為工具，以使文化得到它自身的延續(xù)。文化促使了國(guó)家自身的民族文化認(rèn)同感的加強(qiáng)和民族精神的凝聚。這種文化需要無(wú)論是在初民社會(huì)還是在今天高度發(fā)展的信息社會(huì)都使得儀式傳播有其存在的合理性。從詹姆斯·W·凱瑞的傳播儀式觀所描述的儀式傳播同樣證明了儀式傳播存在的必然。

“節(jié)日遺產(chǎn)不同于藝術(shù)遺產(chǎn)，藝術(shù)遺產(chǎn)的傳承人是藝術(shù)傳人，而節(jié)日遺產(chǎn)的傳承者是全民。”馮驥才說。正因?yàn)槲幕枰?，兩千多年來端午?jié)的儀式和風(fēng)俗一直在民間和宮廷延續(xù)，但端午節(jié)卻從未得到國(guó)家法律的認(rèn)可。端午節(jié)及其儀式得以從小眾傳播走向大眾傳播主要在于媒介傳播手段的發(fā)展和國(guó)家法律的認(rèn)可和推廣，并以此從主流的社會(huì)性傳播到非主流的社會(huì)性傳播的過程中回歸到主流的社會(huì)性傳播。在最初的漢朝、魏晉南北朝乃至近代，端午節(jié)的儀式都是在民間的范圍進(jìn)行。在大唐王朝，五月五日的端午是一重要節(jié)日，宮廷與民間都有隆重的慶?；顒?dòng)。通過考證發(fā)現(xiàn)，雖同為慶祝端午，宮廷與民間的慶?；顒?dòng)和意義卻各有不同。唐代民間慶祝端午的活動(dòng)，保留了自漢以來的手系彩絲、門貼彩印以及吃粽子等習(xí)俗，而在南方，因盛行水上競(jìng)渡之戲，節(jié)日氣氛之濃烈遠(yuǎn)勝北方。如張建封《競(jìng)渡歌》寫在任岳州（今湖南岳陽(yáng)）刺史時(shí)；劉禹錫《競(jìng)渡曲》寫于朗州（今湖南常德）司馬任上；白居易《競(jìng)渡》為和萬(wàn)州刺史之作，時(shí)在萬(wàn)州（今四川萬(wàn)縣）；盧肇《競(jìng)渡詩(shī)》，又題作《及第后江寧觀競(jìng)渡》，則在今江蘇南京，都是作者有感于當(dāng)?shù)毓?jié)俗而作。南方民間端午競(jìng)渡時(shí)，船上賽手賈勇，岸邊觀眾助威，“呀呷汀洲動(dòng)，喧闐里巷空”。④三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期除北朝之外，國(guó)家廢除五月五祭祀，民間習(xí)俗仍在繼續(xù)。在大唐盛世中，南北區(qū)域的節(jié)日慶祝儀式和風(fēng)俗規(guī)模大小不一；慶祝方式側(cè)重點(diǎn)不同；節(jié)日氣氛南北有別。唐代宮廷的慶祝端午，在唐玄宗以前未成禮儀，且屢有停禁之令。高祖李淵武德元年（618），萬(wàn)年縣法曹孫伏伽上表，以為“隋以惡聞其過亡天下。陛下龍飛晉陽(yáng)，遠(yuǎn)近響應(yīng)，未期年而登帝位，徒知得之之易，不知隋失之之不難也?！Ｓ诿耖g借婦女裙襦五百余襲以充妓衣，擬五月五日玄武門游戲，此亦非所以為子孫法也”。（《資治通鑒》卷185）孫言痛切而情在維護(hù)，故加以褒揚(yáng)而擢為治書侍御史，納其諫議。由此可知，唐初宮廷中有過慶端午的舉措，因事涉奢侈而禁行。但此事卻有禁而不止之勢(shì)。高宗李治有《停諸節(jié)進(jìn)獻(xiàn)詔》曰：“比至五月五日及寒食等諸節(jié)日，并有歡慶事，諸王、妃、主及諸親等營(yíng)造衣物，雕鏤雞子，競(jìng)作奇技，以將進(jìn)獻(xiàn)，巧麗過度，靡費(fèi)極多。……貞觀年中，已有約束。自今以去，并宜停斷。所司明加禁察，隨事糾聞?！保ā度莆摹肪?2）三月寒食本在五月端午之前，而高宗以五月五日為諸節(jié)之首以禁奢費(fèi)，顯然是此節(jié)的奢費(fèi)最為顯著?！柏懹^年中已有約束”，是高祖之后，宮中仍有五月五日節(jié)慶之事，太宗李世民曾下詔停禁，但不能持久，及至高宗，不得不再申禁令。從詔書看，端午節(jié)慶只是親屬們向皇帝進(jìn)獻(xiàn)禮品，以示祝賀，并非國(guó)家的正式禮儀。而屢禁不止，正可見宮廷中人對(duì)端午節(jié)日的重視。（《全唐文》卷173）⑤宮廷中曾有過端午的節(jié)日慶?；顒?dòng)，雖因太奢侈而屢次被禁但卻屢禁不止。宮廷的慶祝活動(dòng)以進(jìn)獻(xiàn)禮物表示慶祝和避邪，這還是和民間的活動(dòng)有很大差異，各自有自己的儀式和目的。端午節(jié)雖然在漢代進(jìn)入了宮廷，但是主要還是在民間流行。端午節(jié)仍然處于群體傳播的階段，沒有統(tǒng)一的儀式、目的和明確的精神依托。

在新中國(guó)成立到改革開放時(shí)期，我國(guó)的端午節(jié)仍是以民間流行為主。以湖北的秭歸和湖南的汨羅為代表舉行群體祭祀活動(dòng)：身著古裝，群立于屈原像前叩拜上香。這些還是沒有利用媒介，特別是大眾媒介的作用，只是在社區(qū)或者群體中去延續(xù)儀式傳播。當(dāng)然，在大眾傳媒發(fā)展的過程中，媒體對(duì)節(jié)日時(shí)期的民間組織的活動(dòng)也進(jìn)行報(bào)道，但并沒有形成統(tǒng)一的傳播模式和精神依托，媒介儀式傳播有了發(fā)展。2007年，當(dāng)韓國(guó)的端午祭成功申請(qǐng)成為世界非物質(zhì)遺產(chǎn)的時(shí)候，我國(guó)政府開始重視傳統(tǒng)節(jié)日和民族文化的保護(hù)。國(guó)家規(guī)定端午節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)為國(guó)家法定傳統(tǒng)節(jié)日，并做了假期調(diào)整。2008年的端午節(jié)是自2007年成為法定傳統(tǒng)節(jié)假日以來民眾度過的第一個(gè)端午節(jié)的小假期。在這一天，湖南電視臺(tái)的大型詩(shī)會(huì)、上海松江的詩(shī)會(huì)等等都以經(jīng)典詩(shī)歌的誦讀和民間端午歌謠的吟唱來紀(jì)念愛國(guó)詩(shī)人屈原。上至白發(fā)蒼蒼的老人下至幾歲的孩童都在吟誦屈原以及歷代愛國(guó)詩(shī)人的名作，還有民間端午歌謠如《長(zhǎng)沙彈唱》的演藝，都體現(xiàn)出我國(guó)對(duì)于端午節(jié)的傳統(tǒng)儀式的綜合和對(duì)民族文化的重視。端午節(jié)的國(guó)家化不僅在民間的的風(fēng)俗儀式漸漸淡去的時(shí)候拾起這古老的儀式傳承，而且還把民間兩千多年的儀式繼承和傳遞下來?！叭绻f傳播的傳遞觀其核心在于訊息在地理上的拓展（以控制為目的），那么傳播的儀式觀其核心則是將人們以團(tuán)體或共同體的形式聚集在一起的神圣典禮?！币虼耍皞鞑サ摹眱x式觀并非是指訊息在空中的擴(kuò)散，而是指在時(shí)間上對(duì)一個(gè)社會(huì)的維系；不是指分享信息的行為，而是共享信仰的表征。在凱瑞看來，“傳播的起源及最高境界，并不是指智力信息的傳遞，而是建構(gòu)并維系一個(gè)有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”。由于儀式和傳播基于共享規(guī)范的一些文化符號(hào)，為人們提供了各種社會(huì)生活模式，從而定義了人們活動(dòng)的空間和在這一空間扮演的角色，使人們?cè)诖嘶顒?dòng)中確認(rèn)了社會(huì)關(guān)系和秩序，確認(rèn)了與其他人共享的觀念和信仰，由此社會(huì)得以整合，秩序得以重建，文化得以傳承。⑥儀式傳播在凱瑞看來是超自然的、神圣的，是精神的升華。端午節(jié)的儀式傳播在模式上是各地有各地的風(fēng)格，但是精神主旨在于紀(jì)念屈原以傳承愛國(guó)之心。同時(shí)還有祈福避邪的意味，這里帶有神話的色彩。

儀式傳播從端午節(jié)中人們的活動(dòng)中可以看到，不是儀式傳播的消亡，而是一種儀式傳播模式的發(fā)展。人們的精神需要有新的文化儀式去表達(dá)，需要得到認(rèn)可，同時(shí)民族文化精髓還要得到保護(hù)和傳承。儀式傳播因?yàn)橛行碌木裣笳鞫哂行碌囊饬x。在這個(gè)儀式傳播的過程中，大眾媒介推進(jìn)了儀式傳播的保護(hù)和文化的傳承?！?/p>

注釋

①《鄉(xiāng)村儀式傳播與鄉(xiāng)民生活世界——對(duì)樊溝村婚禮儀式的考察與省思》

② 《儀式傳播觀淺議》 朱杰 當(dāng)代傳播 2007年第2期

③ 《文化論》馬林諾夫斯基著 費(fèi)孝通譯 華夏出版社2002年一月第一版 31頁(yè)

④⑤ 《唐代端午節(jié)慶探釋》 蔣方 《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》 2005年7月第32卷 第4期

⑥《儀式 傳播 文化》張兵娟《中國(guó)廣播電視學(xué)刊》

參考文獻(xiàn)及書目

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3、《人論》 恩斯特·卡西爾著上海譯文出版社 1997年6月第6次印刷

4、《精神交往論》陳力丹著 開民出版社 1993年八月北京第1次印刷

5、http://www.hb.xinhuanet.com

6、《唐代端午節(jié)慶探釋》 蔣方《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2005年7月第32卷第4期

7、《端午節(jié)的歷史淵源與民俗的初步形成》 晏波《西安文理學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年12月

8、《2006年中國(guó)傳播學(xué)理論研究綜述》李彬 曹書樂 國(guó)際新聞界 2007.1

9、《奧運(yùn)會(huì)與大眾傳媒關(guān)系的儀式性分析》 李春霞 彭兆榮 《體育學(xué)刊》 第13卷第6期2006年11月

10、《對(duì)儀式現(xiàn)象的人類學(xué)解釋》 （上、下）薛藝兵《廣西民族研究》 2003年第二期

11、《儀式崇拜與文化傳播——古代書院祭祀的社會(huì)空間》 蔣建國(guó)

（作者單位：蘭州大學(xué)新聞傳播學(xué)院07級(jí)傳播專業(yè)）