康德說：“從迷信解放出來喚做啟蒙?！币黄吡迥?，伏爾泰的長文《歷史哲學(xué)》完稿。那些年，伏爾泰正在為“踩死敗類”、批判專制和愚昧而忙碌著，他寫這樣的“古代史”著作，必然不是無所為而為的。哲歟？史乎？寓“哲”于史乎？無論怎樣，“哲”的最終目的，是同種種毒害人心靈的迷信做斗爭的。

伏爾泰畢生關(guān)注的是“人類”的命運(yùn)，他用力最多的是寫《試論各民族的風(fēng)格和精神》，這篇獨(dú)自成章的《歷史哲學(xué)》后來便作為全書的“導(dǎo)言”輯入，起了全書導(dǎo)言的作用。

《歷史哲學(xué)》打亂了時序和空間的觀念，汪洋恣肆、天馬行空，他轉(zhuǎn)述了大量的神話、傳說、寓言之類的故事，但最后抖出的“包袱”是以上種種大都是人類愚昧?xí)r期必不可免的。而當(dāng)人類經(jīng)過長時期的磨煉和考驗，總要逐漸懂得和學(xué)會把歷史和神話區(qū)別開來，把愚昧?xí)r期傳下來的種種迷信拋棄掉。

《歷史哲學(xué)》全文五十三節(jié)，茲歸并為十二個問題，如下：

第一，“地球的變化”：自混沌初開，至地球形成，其間陵谷變化，時代之久遠(yuǎn)不可究詰。在這一節(jié)里，伏爾泰點(diǎn)出他觀察宇宙人生的三點(diǎn)方法論：（一）變化的觀點(diǎn)：我們的星球，如同國家一樣，經(jīng)歷了無數(shù)的“革命”。（二）用哲學(xué)的眼光對待歷史，特別是古代歷史。（三）不把還存疑的事物與可以確證的事物混在一起，而要區(qū)別幻相與真實（《Essai sur les Moeurs et l’esprit des Nations》， Classiques Garnier，1990， 4、5頁，下同）。這樣的話，在這篇長文中不止一處，他說，研究這些東西，只是為了探索“人類精神的歷史”（94頁）。

第二，人為萬物之靈。在蠻荒時期，人獸共居，強(qiáng)者勝之；人與獸斗，能勝出者存之。“印度、中國、幼發(fā)拉底、底格里斯一帶，已有人居；其他地區(qū)幾為荒蕪之地；至于北方氣候苦寒較易為狼群所居，難于存在“人類社會”（11頁）。

第三，人是否有靈魂？此問題自有人以來就已存在：不自覺地想象到在肉體存在中是否有另一形而上的“存在”？（參看楊絳近著《走到人生邊上》）“在荷馬時代，靈魂非它，只是一種肉身的氣體形象（une image aérienne）?！保?2頁）

第四，所謂“初民”（premiers hommes），已有善惡觀念，由此產(chǎn)生最早的“宗教”；這是在所有大民族都有的問題，自印度至希臘均無例外。“一切民族的最早的神學(xué)家都不能不提出的一個問題——這也是一個人到了十五歲時都會提出的問題：大地上為什么會有‘惡’？”（21頁）

在此單元內(nèi)，伏爾泰提出了一連串問題，特別是：“凡動物是否都有不可抗拒的、自然而然服從的本能（instinct）？何謂本能？”包括人在內(nèi)的一切活的存在物，是不是隨著各種器官的功能之日益增進(jìn)，他們的本能便因而日益發(fā)達(dá)？伏爾泰因此認(rèn)為，人生而有其本能，這種本能是自然產(chǎn)生的，本能即本性，每個人都“平等”地享有的。每個人都有兩種“情”：“惻隱之心”（La commisération）和“是非之心”（La justice），這兩種感情乃是“社會的基礎(chǔ)”。伏爾泰解釋道：“一個兒童看見他的同類相互殘殺，便立刻感到痛苦，從而啼叫、垂淚；如果可能，便去救援?！保?4頁）這些話令人想起孟子的“人皆有不忍人之心”，所謂惻隱之心，人皆有之，是非之心人皆有之。

第五，古代的迷信與傳說。前已提及，在古史先民時期，迷信和傳說是避免不了的。伏爾泰歷數(shù)遠(yuǎn)古的迦勒底、巴比倫、埃及、希臘以及波斯流傳的種種神奇幽邈的“故事”，甚至希羅多德、色諾芬等古代歷史學(xué)家也不免編織故事，把歷史“寓言化”。波斯王居魯士的“家史”在口耳之傳中稀奇古怪，超出“自然”的常理。其實，一切可以確信于居魯士的，他只不過是一個大征服者，因此是大地上一個禍害。作為他的歷史背景是真實的，細(xì)節(jié)則是荒誕的：“他是全部歷史，如此而已。”（40頁）所以，凡真實的必應(yīng)是合乎“自然”的；“在讀歷史的時候，對一切傳說千萬要保持警惕”（44頁）。咱們的圣人說過，“知之為知之，不知為不知，是知也”。伏爾泰講的也是這個道理?！瓣P(guān)于世界最早是怎樣形成的，沒有什么是我們所能確知的。凡是知道的，莫不自造物主所賜示。因此眼界所及，就有相當(dāng)大的限度。如我們知道，巴比倫早于羅馬，敘利亞的城址在耶路撒冷之前已相當(dāng)強(qiáng)大；還知道埃及諸王早于雅各布和亞伯拉罕，以及后來還出現(xiàn)了怎樣的社會等等。但是要想確知最早的人是什么樣子，只有靠老天了?！保?9頁）對不能確證的事情進(jìn)行口舌之辯是沒有意義的，“我們找的是真實，而不是爭辯”（50頁）。

第六，阿拉伯、印度。一直到此，伏爾泰不曾離開過先民的土地，都是“無史之史”。他對先民的興趣如此濃厚，在長篇累牘的荒誕而不可考的神話中，我輩只能沙里淘金，找出一些點(diǎn)睛的話：阿拉伯是西方的以及印度的“根”，它的莖須伸展得很長很遠(yuǎn)，當(dāng)然絕不能忘了在其間游蕩的希伯來人。在此之前，是什么樣子，在阿拉伯之前很久遠(yuǎn)的前古還有不知多少不能測定的風(fēng)景。今天如此繁茂的亞歐大陸，似乎還排不進(jìn)伏爾泰的“歷史哲學(xué)”的視界。

印度，旁及中國，在那時的西方人眼里，是那樣神秘，在伏爾泰的時代，有“思想”的人只能匪夷所思地去聯(lián)想和對待這些遙遠(yuǎn)的民族。十七、十八世紀(jì)的歐洲人對阿拉伯的感受還是比較切近的，因為在早些時候就曾與阿拉伯有了痛苦的、很帶些感情的交道，更何況，西歐竟是靠了與阿拉伯的接觸才又恢復(fù)了對古希臘的了解。

至于印度，對于“神”的理念、理解和崇拜，以及“靈魂轉(zhuǎn)世”等信念，總有些千絲萬縷的、難以捉摸而可以意會的聯(lián)系。印度因此成為西方人了解東方的第一個民族。早期的英國人憑借著商船到了印度和印度的周邊地帶，還寫了書，伏爾泰寫到印度時參考了霍威爾（J.Z.Holwell）于一七六二年在倫敦出版的《孟加拉省和印度斯坦帝國歷史趣事》（Interesting Historical Events Relative to the Provinces of Bengal and the Empire of Indostan）。伏爾泰認(rèn)為，“如果允許猜測的話，恒河一帶的印度人或許是最古老的群居的人”（58頁）。

然而，“希臘人在畢達(dá)哥拉斯以前已經(jīng)到了印度，對那里有所了解”（59頁）。“總之，最早為人所知的人，波斯人、腓尼基人、阿拉伯人、埃及人在不可究詰的時期，已到過印度做買賣，帶回自然只能在這種氣候生長的香料，而印度人卻不曾向這些民族得到任何東西?！保?9—60頁）“但是，使我（伏爾泰）吃驚的，是在印度的那種古老的靈魂轉(zhuǎn)世的信念隨著時間流轉(zhuǎn)竟一直傳到了中國和歐洲?！保?0頁）

在此，伏爾泰講了一些普世倫理道德觀念的話。他做了一個奇怪的比喻，說西方的“貴格”派與印度古已有之的和平主義者很相像。他對印度和中國古已有之的父其父、子其子的倫理觀，抱著同情的心理；進(jìn)而認(rèn)為，“在所有民族，道德（善惡之別）都是一樣的，但是，某一民族最特有的（行為）習(xí)慣在其他民族眼里卻可能或者是怪異的，甚或是可憎的。今天，禮儀（rites）使人類陷于分裂，而道德則把人類連在一起”（65頁）。此時，伏爾泰可能想到了清初康雍時期羅馬天主教教廷掀起的“禮儀之爭”。這場爭論最終導(dǎo)致耶穌會傳教士被從中國驅(qū)逐出去。伏爾泰是道德至上論者，他把最基本的善惡之分，作為文明民族和各種宗教的最起碼的公分母。

讀到這幾節(jié)似乎看懂了一些伏爾泰為什么要寫這么一本書，古老的傳說占了絕大部分篇幅，夾雜著少數(shù)點(diǎn)睛之筆。這本書的簡稱為《試論風(fēng)俗》，省略了題目的下一半：《試論各民族的風(fēng)俗和精神》，實則“精神”才是伏爾泰要說的，“風(fēng)俗”是為了托出“精神”的。而且，各民族的精神是從它們的遠(yuǎn)古歷史（從初民階段起）經(jīng)過不知多么長的年歲積累、沉淀、變異才形成的。無論哪個民族都有自己的“精神宗教”，他們不論多么不同，教義多么不同，禮拜儀式多么不同，其本初的“根”都是善惡倫理的。印度宗教為什么有“靈魂轉(zhuǎn)世”或“靈魂不死”之說？它反映的是此岸心中之所企盼，不能實現(xiàn)，便寄托于來世或彼岸?；蛘哌@輩子造了孽，轉(zhuǎn)到來世還有機(jī)會洗刷，從而獲得新的生命。伏爾泰說這種幻想式的“宗教精神”從印度傳到歐洲和中國，以及從埃及到巴比倫，都有類似的傳說。伏爾泰把人類的道德本性從中“挖”出來，使之不要讓種種不同的行為“習(xí)慣”（usages）和不同的“禮儀形式”給遮蔽和抹煞了。

在此，我看到了伏爾泰的理想主義和世界主義。伏爾泰感慨道：“人類之所以要抱怨現(xiàn)在而美言過去，是在憧憬到處都有過的某種‘黃金時代’；然而以后便是鐵器的世紀(jì)了。”（66頁）

第七，中國。中國在《歷史哲學(xué)》中只占一節(jié)。古代“中國”與前此幾節(jié)所敘諸民族瓜葛極少，伏爾泰所了解的中國情況都是從耶穌會傳教士得來的，不像前此幾節(jié)來自西方的古文獻(xiàn)?！对囌摳髅褡宓娘L(fēng)俗和精神》的第一、二兩節(jié)的“中國”以及在《哲學(xué)辭典》中所收有關(guān)“中國”的“條目”也都是來自傳教士。如“中國教理問答”那一條目，全文是從“前耶穌會修士福開神父譯成的拉丁文”整個移植過來的?！稓v史哲學(xué)》中的“中國”可視為伏爾泰的基本看法的，約為三點(diǎn)：

一、伏爾泰甚推崇中國的書寫歷史，認(rèn)為中國歷史是歷代修成的，都是“實錄”，沒有希臘神話式的內(nèi)容。

二、他認(rèn)為，中國的古代宗教，最簡單（simple）、明智（sage）、肅穆（august），擺脫了一切迷信和野蠻（libre de toute superstition et de toute barbarie）。伏爾泰為何有這樣的印象？為什么說中國的宗教沒有迷信的成分？他所說的“中國宗教”可能指的是“佛教”，在有關(guān)中國的敘述中，經(jīng)常用“Fo”來指示中國的信仰。伏爾泰說，在佛教進(jìn)入中國之前，尊天地、祭豐年，自古就是中國民間的禮俗；伏爾泰以為，中國宗教沒有西歐那樣的宗派斗爭，也沒有地獄之說。

三、伏爾泰推崇孔子，孔子只教人以古訓(xùn)古法，“他只教人以仁（vertu）為本，而不搞任何神秘的東西”（il ne recommande que la ventu; il ne prêche aucun mystère）?！白硬徽Z怪力亂神”、“不知生，焉知死”等等，是傳教士們常引用的。

第八，埃及。與中國沒有“神秘”的東西不同，古老的埃及充滿了神秘；埃及的語言太過遙遠(yuǎn)，流傳下來的符號般的“文字”很難辨認(rèn)。古埃及留下了許許多多的古老到不知何年何月的建筑，而最為人所知的莫過于金字塔了。金字塔今天已成為旅游觀光者到開羅的必到之處。金字塔等埃及古建筑何以成為一種文明的搖籃？它們經(jīng)歷了、見證了在沒有書寫的歷史以前的帝王與奴隸、精神（靈魂、思想）與勞動的世紀(jì)。遠(yuǎn)古埃及流傳下來的神寓言，口耳相傳，種種不知所云的傳說，伏爾泰把它們一一記錄在案。那些史前史的神神秘秘的故事，充分說明：哪一家的“史前史”或沒有文字記載的歷史不是傳聞史、迷信史？由迷信始，轉(zhuǎn)而存于民間成為風(fēng)習(xí)乃是各民族的通例（Cen’est qu’un ancien usage qui commenca par la superstition， et quis’est conservé par la coutume）。伏爾泰如此概括古老的埃及（然而伏爾泰卻把中國看做例外）。

伏爾泰在談?wù)摴爬习＜暗奈拿鲿r，曾經(jīng)敘說，古埃及的宗教文明怎樣與古猶太文明又分又合的難以切割得干干凈凈的“歷史”，如果不是發(fā)生了“出埃及記”那樣的史跡，埃及的民族和信仰的構(gòu)成，可能完全與今天兩樣?！俺霭＜坝洝笔恰妒ソ?jīng)》里說的，我相信，除了那些具體情節(jié)，確實有猶太祖先離開埃及，長途跋涉這回事。伏爾泰還說，埃及文明是基督教的一個來源。今天，以色列與阿拉伯已成仇讎，伊斯蘭教、猶太教、基督教互為“敵教”，歷史何其無情！

想起了曹植的詩：“本是同根生，相煎何太急！”

第九，希臘。希臘，在伏爾泰的《歷史哲學(xué)》中一再提起；原因之一，可能是希臘精神給歐洲帶來的無可替代的啟示，那是無論怎樣說都不會過分的。以致黑格爾在他的同名著作《歷史哲學(xué)》中滿懷激情地寫道，歐洲人只要一提起希臘便油然產(chǎn)生一種“家園之感”。

伏爾泰非常贊揚(yáng)希臘思想的“多元”精神。那寓意分明是以多元對一元，只有“多元”才會有自由。他寫下這樣一段話：

在埃及人、波斯人、迦勒底人、印度人那里，好像只有一派哲學(xué)……而在希臘，它更自由和幸福；由于它貼近理性，所以便向整個世界敞開胸懷。每個人都神思飛揚(yáng)，于是這就使希臘人成為地面上最富智慧的人民。在今天，英格蘭民族也由于同樣的理由成為最開明的民族；因此那里的人能夠無拘無束地思想。（92—93頁）

古希臘既是“多元”的，則它必是“多神”的，希臘神話是多元精神的典型。所以“泛神論”是自古有之；“一神論”倒是后來有了基督教、伊斯蘭教等才盛行的。這是伏爾泰為“泛神”探源之論。伏爾泰在此處引用了柏拉圖在《泰米歐》中的幾句話，實在太不好懂，大意是說，有兩種“實體”（Substances），一種是不可分的；另一種是可分的；此外還有一種兼有以上兩種性質(zhì)，既是可分的，又是不可分的“實體”（93頁）。

當(dāng)時和伏爾泰住在一起的沙特爾夫人看了這段話在旁注道：“猜不透的謎語?！狈蛉擞揞B，不曉得柏拉圖的深意。伏爾泰卻用來點(diǎn)示希臘精神的“多元性”。伏爾泰說：“希臘人也許濫用了許多精力，然而使他們享有很多榮譽(yù)的，是他們的每一個政府都不妨礙他們的思想?！保?4頁）罕見的特例是蘇格拉底為自己的自由而送了命，愛好自由的雅典人為他送了終，而后又是指責(zé)他的人為他修起廟宇。

伏爾泰說：“雅典人不僅讓哲學(xué)而且也讓所有宗教擁有全部的自由；希臘接受一切外來之神；它甚至為不知名的神設(shè)置祭壇。”（94頁）

不要忘記，伏爾泰寫這些文字的時候，還正在為在法國實現(xiàn)“宗教寬容”而吶喊。

第十，羅馬。希比爾（Sibylles），是希臘時期傳達(dá)“圣諭”的女神，她們能預(yù)言未來千年的善惡，善男信女都會信而不疑。羅馬自然接受了這些女神的預(yù)言。直到基督教來到世上，希比爾式的預(yù)言改頭換面地起作用。耶穌基督的信眾們相信基督一定有能力賜給世人以千年之福。伏爾泰筆鋒一轉(zhuǎn)，寫了下面一段話：

于是，對奇談怪論的嗜愛和熱衷于聽和說無稽之論，在任何時間都毒化了（人的）感知；當(dāng)人們沒有力量的時候，騙人之術(shù)使得以售其奸。而基督教受到支持的理由如此之堅固，以致所有的成堆的謬誤都不能動搖它。人們從這一堆合金中提煉出純金，教會終于逐步地達(dá)到我們今天所見到的情狀。（114頁）

伏爾泰對宗教的態(tài)度大概可以濃縮在這段話里。有人說，伏爾泰反宗教，大概沒有這么簡單。他說過，他信仰基督教，但他強(qiáng)烈地、一生不渝地譴責(zé)“宗教暴政”。羅馬帝國時期，基督教的命運(yùn)非常詭譎，卻從被迫害的命運(yùn)轉(zhuǎn)成為帝國的“國教”。甚至在“蠻族”侵入帝國之后也被基督教所同化，號稱“日耳曼神圣羅馬帝國”，以致成為歐洲中世紀(jì)的“意識形態(tài)”的載體。

然而，伏爾泰對散見的早期羅馬的“奇跡”（des miracles）、“魔法”（de la Magie）、原始宗教的“奧秘”（Des Mystères）等等，不厭其煩地加以描述，目的卻是教人明白，從而把這一切趕出歷史：

見諸民間的迷信，舉世無處無之。然而在彌漫之中每有亮色，使人類中的一部分不至于墮入萬劫不復(fù)之深淵。是以瘋癲之中不可能沒有“甜蜜”和“智慧”的精靈；終有哲人還人類以理性和道德（131頁）。是以賢者可糾正迷信之濫用，以蝮蛇之心療治蛇蝎咬噬之傷；許多寓言中可混以真理，而真理或亦為寓言所倚。（131頁）

伏爾泰為什么在開始講羅馬時，講這樣一些哲理？羅馬的歷史不同于神話的、藝文的、哲學(xué)的希臘。伏爾泰要在光明與黑暗交替的羅馬中看到希望。

古羅馬包括神話時期、蠻荒時期、共和時期以及帝國興衰時期，也許是十八世紀(jì)的歐洲的文人們非常動感情的話題。因為它太跌宕、起伏太大、興衰對比太明顯，故事也太多。孟德斯鳩從羅馬興衰的經(jīng)驗提出了他傳世至今不衰的“三權(quán)分立”的民主制衡的普遍規(guī)律。

伏爾泰好像沒有跟孟先生討論過羅馬歷史，伏爾泰更“哲學(xué)”一些，更“歷史”一些。從羅慕洛的傳說到羅馬人從初始狀態(tài)到橫空出世，到帝國……這是一些很動人的歷史：羅馬人從托斯卡和希臘人那里接受了迷信和“神話”；連“羅馬法”的源起“十二銅表法”也源自希臘。羅馬人本來是“小國草莽之民”，本不懂得“專斷”這種統(tǒng)治術(shù)；有了戰(zhàn)利品便在一起分配，每個人因此像得到自己的那份財產(chǎn)那樣維護(hù)占有的自由。所有民族初始蠻荒時期大概都有類似的“財產(chǎn)”和自由。后來羅馬人“進(jìn)步”了，脫離了蠻荒時代，從此戰(zhàn)爭綿延了好幾個世紀(jì)。戰(zhàn)爭、征伐，血流成河；對異族的殘酷掠奪，卻培養(yǎng)出對自己的祖國的效忠和熱愛。這是一個歷史的悖論，羅馬史對“愛國主義”提供了這個悖論的典型事例。伏爾泰寫道：

愛祖國，意味著砍殺和掠奪別人；但是，在共和制下，曾有過很偉大的德行。羅馬人，與時俱進(jìn)，把一切被征服的野蠻人教化了，最終變成西方的立法者。（181頁）

羅馬人終于通過征伐，把四周的弱小民族吞噬了，一圈一圈地擴(kuò)展成為“大帝國”。羅馬的肌體變得越來越強(qiáng)壯時，卻沒有料到背后北方的“蠻族”正在教化之中，虎視著、并將有朝一日取代衰老下去的羅馬帝國。羅馬終于毀在“蠻族”手里。伏爾泰這樣隱括羅馬被“蠻族”取代的歷史：

皇帝們的衰敗，王公近臣們的你爭我斗，帝國舊宗教對新宗教的仇恨，基督教內(nèi)泛起的血腥爭吵，神學(xué)的論爭與刀兵之禍并行，以及頹弱取代了價值，僧侶們占據(jù)了農(nóng)民和士兵的位置——凡此種種招來了沒有能夠戰(zhàn)勝強(qiáng)悍的共和，卻壓垮了在殘酷的皇帝們治下茍延殘喘的羅馬。（184頁）這些內(nèi)訌統(tǒng)治了所有人的心靈；正當(dāng)人們爭吵不休的時候，野蠻人正在分割歐洲和非洲。（185頁）

伏爾泰幾段短短的“羅馬興亡史”所透露給十八世紀(jì)的哲理，抵得上幾部大部頭名著。讀這些十分拗口的話時，不能不興命運(yùn)無?；蛴泻阒畤@。羅慕洛修建羅馬城時何曾預(yù)想到日后經(jīng)愷撒、屋大維變成龐大的帝國。而當(dāng)?shù)蹏缛罩刑鞎r又何曾居安思危預(yù)想到北方的日耳曼人從四面八方襲來。被羅馬人視為“蠻族”的日耳曼人趁帝國外強(qiáng)中干的病態(tài)撕裂了羅馬帝國，并把東羅馬帝國擠向“邊緣”。歐洲的歷史從此掀開新的一頁。

第十一，猶太。伏爾泰似乎對猶太民族的命運(yùn)很感興趣和同情。在《歷史哲學(xué)》的五十三個章節(jié)中，猶太民族占了整整十一節(jié)。從鮮為人知的史前史時起，漂泊于世界各地的希伯來—猶太人到十八世紀(jì)還遠(yuǎn)沒有一個落腳定居的地方，甚至連定居的影子都沒有。

猶太的“初祖”是怎樣的？沒有誰能說清楚。歷史學(xué)家只能猜測。這還得靠《舊約》的《出埃及記》才有話可說。然而，摩西真有那么大的神力么？竟能率“六十萬之眾”離開苦難深重的埃及，又渡過千難萬險，到達(dá)迦南。摩西所做的一切，無一不是靠了“神賜”；摩西于是成了超自然的圣物。皮浪主義者早已懷疑那真有其事。伏爾泰和牛頓一樣疑其可信可靠的程度。但是，《出埃及記》卻足可叫人相信，在遠(yuǎn)古時期，一定有過這樣的“萬里長征”。摩西是否確有其人，并不重要；他是猶太始祖的化身，就像中國的黃帝?！按笞匀恢髻n給他以可以進(jìn)行選擇的手臂。在摩西，一切是超自然的。不止一位學(xué)者把他看做一個非常靈巧的政治人物；也另有一些人把他看做一根孱弱的蘆葦，但神明之手卻造就了帝國們的運(yùn)命”（138頁），伏爾泰如是說。誠然如是，古代許多歐亞帝國不是都躲不開沒有祖國的猶太民族的或顯或隱的身影么？

也許到掃羅，公元前一千多年第一位希伯來國王出世，猶太人才算有了自己的“民族”。從摩西到掃羅之間這段漫長而歷史無征的時期，猶太人吃了多少苦，受了多少罪，罄竹難書。那是除了天災(zāi)之外，還有兄弟之間自相殘殺的歷史，從長期在無垠的大沙漠中的苦旅，到有一天終算有了一位由上天決定的“國王”，據(jù)說二十三萬九千零二十條生命滅絕了。這個數(shù)字是怎樣算出來的？沒人知道?？傊?，無數(shù)生命死于非命，是肯定的。伏爾泰寫道：

就這樣，二十三萬九千零二十個猶太人被神的指令或自相殘殺而滅亡了，還不算在沙漠中和同迦南人戰(zhàn)斗中死亡的人；看來還要增加一百萬人以上。（146頁）

這些猜測出來的數(shù)字，在今天看來也許沒有多少實際意義，但要知道那是在人煙稀少的古代啊。

掃羅當(dāng)了第一個“猶太王”，就像中國的軒轅，并沒有使猶太人安居，他們與非猶太人的互相殘殺，他們之間的相互殺戮，一刻也沒有停歇過。整個整個的“部落”因此絕跡了。活下來的只能淪為巴比倫、敘利亞、波斯人的奴隸；即使偶然地回到耶路撒冷，同樣難免被奴役的命運(yùn)。羅馬的龐培來了，他們便受著羅馬人的圍追堵截，或者成為羅馬的奴隸。當(dāng)時在希臘人和羅馬人眼中，猶太人是怎樣的呢？伏爾泰寫道：

只要約略追隨一下弱小的猶太民族的足跡，就可以想見它不可能有另樣的生活。他們自況像一群偷兒走出了埃及，帶走了所有能帶走的一切；他們以在鄉(xiāng)村市鎮(zhèn)里占有一切、使老少孑遺得以幸免為慶。他們恨煞所有的其他民族，叛逆所有當(dāng)他們的主子的人。他們一開始便迷信，垂涎他人的財富，在遇到災(zāi)難時永遠(yuǎn)野蠻而貪婪，而一旦有了金錢便驕縱起來。這就是能夠讀到有字的或無字的典籍的希臘羅馬人眼中的猶太人。但是在因信仰而開明起來的基督徒的眼中，猶太人則曾是我們的先知；是他們?yōu)槲覀兇蜷_了道路，他們堪稱是上天的使者。（151—152頁）

伏爾泰在這一節(jié)（《掃羅以下的猶太人》）里把猶太民族的初始時期的遭際以及由此形成的性格，寫得很入微；重要的是提出了猶太民族對基督教文明所做的貢獻(xiàn)。后來猶太人何以如此顛沛流離、沒有“祖國”，又如何散落融入其他民族、把聰明智慧以及特殊的韌性性格和習(xí)慣保存至今，或許都能在它的初始階段覓得根源。

備受苦難折磨的猶太人一方面把向上天禱告作為一種生活方式，一方面養(yǎng)成了“對己親、對仇狠”的天性；他們祈求神把他們的夙敵趕盡殺絕，把世上甜美的果實贈給猶太民族。伏爾泰在引述了《舊約·詩篇》里的許許多多的“禱詞”之后向人類的良心發(fā)出了仁愛與和平的呼吁：以神的名義，不要讓“我們的兄弟”再流血、不要再摧毀大地了?。?60頁）

在羅馬帝國時期，曾有過一位生于耶路撒冷的猶太史學(xué)家約瑟夫·弗拉維沃（Josephe Flavieu，37—100），寫了一部《猶太人的戰(zhàn)爭史》。但是傲慢的羅馬人根本不把猶太這種不足一顧的民族看在眼里，當(dāng)然也不曉得約瑟夫?qū)懥耸裁?。約瑟夫說，亞歷山大在馬其頓時，曾有猶太先知托夢，醒來遂有東征之舉。此事當(dāng)然不足取信，但古代猶太人自詡為“先知”，有著異乎常人的頭腦和毅力，大概沒有錯。

了解猶太先祖的種種歷程，恐怕離不開《舊約》，《圣經(jīng)》的故事不能作為真正的歷史，但確是一種“精神史”，褒揚(yáng)善、懲罰惡的最原始戒律之史?！妒ソ?jīng)》里的故事是不存在的，難道“夏娃”需要蛇來“誘惑”么？伏爾泰大量引述《圣經(jīng)》故事之后又來“點(diǎn)睛”了：

大地的一切已經(jīng)變了；唯有德行永遠(yuǎn)不變。它像太陽的光芒一樣，絲毫不受已知物的影響；當(dāng)一切元素不停頓地相互混雜的時候，德行卻永遠(yuǎn)是純潔的，是永恒的。必須睜開雙眼向光明的制造者祝福。（170頁）

伏爾泰從古猶太史中、從猶太人的苦難經(jīng)歷中體會到，各民族是平等的，誰也不比誰更優(yōu)越。以色列的名稱自何來？菲?。≒hilon，猶太裔希臘作家，公元前十三年生于亞歷山大，死于公元五十四年）說，“以色列”源于迦勒底語，意為“神祉”，意思是“見到了神”；猶太人在淪為迦勒底的奴隸時，沿當(dāng)?shù)卣Z自稱為“以色列人”?？梢韵胍?，猶太人在四處游蕩的長時期中與諸有關(guān)民族都有文化、語言、習(xí)俗的交往，相互自然而然地互施影響。例如居住在亞歷山大的希伯來人必定要學(xué)希臘的語言，既是希臘猶太人，猶太人就得學(xué)習(xí)許多希臘事物，而希伯來語言亦必循例流傳于埃及、兩河流域以及小亞細(xì)亞諸地。此概喻伏爾泰視諸民族是相互習(xí)染的；猶太民族曾“教諭”其他民族，而猶太民族亦必受到其他民族的“教諭”。

此蓋反映伏爾泰一切民族均是平等的觀念。

第十二，總結(jié)。這是伏爾泰研究古史之最后兩節(jié)，題目分別為：“早期書寫歷史的民族及早期史學(xué)家的寓言”和“借神之名以言說的立法者”。

史無信史，何況無史之遠(yuǎn)古？傳說（包括謠諑）也是“史”，因而無可征信。有人說西方在希臘與羅馬之前不能稱“史”，所以希臘羅馬之有史已經(jīng)相當(dāng)晚了。即使修昔底德、色諾芬這樣的古史家，也不免要在史中摻進(jìn)許多無稽之談而加以演繹。伏爾泰大概屬于“疑古派”，寫的是法國版的《古史辨》。他獨(dú)獨(dú)表揚(yáng)中國通鑒之信而有征，認(rèn)為西歐在戈里高利·德·圖爾之前幾無史可言。伏爾泰這一節(jié)可與司馬遷《五帝本紀(jì)》之一互參。司馬遷說：

學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨(dú)載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問五帝德及帝系姓，儒者或不傳。余西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固書焉，總之不離古文者近是。予觀春秋、國語，其發(fā)明五帝德、帝系姓章矣，顧第弗深考，其所表見者不虛。書缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學(xué)深思，必知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀(jì)書首。

伏爾泰寫《歷史哲學(xué)》，也有此意可通，譯錄如次：

只是在若干個世紀(jì)之后，一種略微細(xì)致的歷史方可取那些無可考稽的傳聞而代之；而后者總雜以奇談怪論，人們卻以之作為尚付闕如的實情。如是，希臘人在八十朝之后，即巴洛斯石牌傳說初期之千年以后，方才有了他們自己的希羅多德。羅馬人最古老的歷史學(xué)家法比烏斯·皮克多只是在第二次迦太基戰(zhàn)爭之后，即羅馬建基五百四十年左右，才寫出歷史。（187頁）

在那種遠(yuǎn)不可及的古代，“立法者”（即“高官”也，一群人的首領(lǐng)也）都無不借神的名義說這說那，傳下來便成為大眾所奉之“法”。伏爾泰說，自古以來，有兩種“法”：一種是“自然法”，是所有人生所共同的，有益于所有人的；這種“法”發(fā)自自然人的天性，無需“雷神”發(fā)一巨響來宣布在人心底所鐫刻的真理。到后來的“啟蒙時期”，“自然法”的精神便成為啟蒙思想家們所共同推崇的平等的精神了。

“自然法”是什么？伏爾泰在《哲學(xué)詞典》中說：“自然法就是令我們感到公平的本能”（的法）；“就是天下的人都認(rèn)為是公正的或不公正的”；“這種自然法既不整別人，也不拿整別人來取樂”。

另一種“法”是“政治法”或“國家法”，它永遠(yuǎn)是“專斷”的。伏爾泰這樣敘述“政治法”的古代來源：“……政治法永遠(yuǎn)是專斷性質(zhì)的，無論是斯巴達(dá)的法官（Ephones），還是羅馬帝國的法庭（consul）；無論是古羅馬時期的部落集會（comices），還是希臘古代法庭（aréopage）或元老院；貴族制也好，民主制也好，王權(quán)制也好，通通如此。由于那時的‘立法者’們，根本不懂什么是（普通人的）人心，于是就說一個非神的‘立法者’不可能以神的名義建立哪怕一種政治法。他們就是這樣得以為自己的私利去騙人的。”（192—193頁）

伏爾泰的《歷史哲學(xué)》寫的是古代史，屬于遠(yuǎn)古時期、甚至史前史又占了相當(dāng)?shù)钠?。他夾敘夾議，時不時地借古喻今（所謂“今”是指十八世紀(jì)）。伏爾泰寫這篇長文，似乎沒有什么預(yù)設(shè)的目的。然而，自然而然地、或隱或顯地流露出心之所思。讀者若不留心便很容易滑過去。例如，伏爾泰對所謂“政治法”或“國家法”是持批評態(tài)度的，因為那種“法”是自上而下、為“立法者”服務(wù)的“法”，而“立法者”立法時又必定要以“神”的名義來管制和迷惑普通的人，以維護(hù)“立法者”的權(quán)威性?！罢畏ā敝磳Α叭巳松降取?、為統(tǒng)治者服務(wù)，在十八世紀(jì)的法國皇權(quán)時代還是非?，F(xiàn)實的。

“從迷信到理性”有一“關(guān)”非過不可，就是要粉碎加于人的精神鎖鏈，否則，就邁不開步子。所以洛克在“光榮革命”的第二年出版的《政府論》，用了很大篇幅批判很有些權(quán)威的羅伯特·菲爾默爵士（Earl Robert Filmer）在十年前寫的宣揚(yáng)“君權(quán)神授”的《先祖論》（Patriarcha），揭穿它妖言惑眾、蒙蔽人們眼睛的實質(zhì)。

十八世紀(jì)，英國與法國已經(jīng)大不相同了。伏爾泰在寫到希臘的自由時，順便有意識地帶出了英國，說希臘式的自由在今天（十八世紀(jì)）只存在于英國。伏爾泰在《歷史哲學(xué)》中所做的事情，可以說就是接著洛克繼續(xù)同迷信做斗爭，不過是用他自己的方式。這與他一生對英國的經(jīng)驗贊許備至，許為先行者，從而在精神上受到帶有決定性的啟發(fā)，是一致的。

（二○○八年六月陸續(xù)寫就于京中芳古園陋室）

（《歷史哲學(xué)》，伏爾泰著， 譯， 出版，00.00元）