繼《吹沙集》、《吹沙二集》出版以后，蕭父先生的《吹沙三集》亦于二○○七年底問世；差不多同時問世的，還有以《思史縱橫》、《呼喚啟蒙》、《火鳳凰吟》、《苔枝綴玉》命名的《蕭氏文心》四冊，集先生的論文、詩詞、書畫之精粹。書中所展示的，是一位與中國現(xiàn)代史相伴而行八十多年的哲學家的文心（詩心），同時也是歷史通過特定的生命個體—— 一位哲人的精神創(chuàng)造——向我們所昭示的時代的靈魂。

從二十世紀初至今，我們民族的理性覺醒走過了曲折的道路。啟蒙，是蕭先生在童年時代就開始織就的歷史情結，而啟蒙史觀，則是先生自上世紀八十年代以來最為重要、也是他最為珍視的思想創(chuàng)造。早在一九八六年，郭齊勇就在一篇論文中最早把蕭先生論定為“文化熱”中的“啟蒙派”的思想代表。也是從那時起，我就一直堅定地認為，我們民族的理性覺醒、理性的自我認識和自我批判、民族的文化自覺，在蕭先生呼喚啟蒙的論著中，達到了這個時代的思想高度?！@一觀點的提出，是在《青年論壇》一九八七年十一月號發(fā)表的《論中華民族的文化自覺》一文之中。

蕭先生在《歷史情結話啟蒙——〈明清啟蒙學術流變〉一書的跋語》（見《吹沙三集》）一文中，回憶了其歷史情結之形成：

童年時，我常鉆在屋角兒堆舊雜書中去亂翻，一次翻出了清末同盟會印作革命宣傳品的小冊子，除鄒容、章太炎論著外，還有黃宗羲的《明夷待訪錄》、王夫之的《黃書》、王秀楚的《揚州十日記》等。書的內(nèi)容當時看不懂，書的封面寫著“黃帝紀元”或“共和紀元”，頗引起好奇，而這一事實(加上常聽父輩談起明清史事總是感慨萬端以及他們像對老友一樣對“梨洲”、“亭林”、“船山”等的親切稱呼)卻在童心中留下深深印痕。為什么明末清初這批學者在三百年前寫的書會對辛亥革命起到鼓動作用?這個問題，隨著年齡和知識的增長也在不斷擴展，并衍生出更多的問題。諸如：何謂近代，東方各國的近代起于何時?中國有過自己的文藝復興么?……問題交加，無以自解，織成心中一個歷史情結，長期糾纏著自己的靈魂。

從童年時代讀《明夷待訪錄》、《黃書》而產(chǎn)生關于東方的近代的獨特問題意識，到一九六二年長沙王船山學術會議暢論王夫之的啟蒙哲學，到一九八一年在杭州首屆宋明理學國際學術討論會閉幕式上慷慨縱論《中國哲學啟蒙的坎坷道路》，再到新近出版的《吹沙三集》，近八十年的歲月過去了，先生的歷史情結可謂老而彌摯、老而彌篤；而對于上世紀九十年代以來興起的“反思啟蒙”、解構啟蒙的所謂“超越模式”，先生則表示了明確的反對態(tài)度。其《吹沙三集·自序》開篇即云：

縱觀上世紀七十年代以來的民間學術文化思潮，經(jīng)過七十年代后期和八十年代的思想解放及思潮的反復，到了新世紀，又有人將九十年代概括為“反思的年代”。既曰“反思”似乎就應當是“文化熱”的消退；“反思”這里隱含對于八十年代文化思潮中啟蒙取向的后退和拒斥。有一種所謂“超越模式”的提出，他們把文化啟蒙心態(tài)視為“有問題的心態(tài)”，認為只有取消、解構啟蒙，才能進入“正常發(fā)展”。對此，作者未敢茍同。所以，在《吹沙三集》中作者仍然堅持早期啟蒙思潮說，并進一步論述它與中國現(xiàn)代化的關系。

在海內(nèi)外學術界一片“反思啟蒙”的聲浪中，蕭先生旗幟鮮明地表示仍然堅持早期啟蒙思潮說和啟蒙史觀。這是先生經(jīng)過一生的艱辛探索所做出的重要定論。遍覽先生自上世紀八十年代以來的主要論著，其思想主題皆為呼喚啟蒙。九十年代之后，更在批評和反對“超越模式”的似是而非之說的論爭中，實現(xiàn)了啟蒙史觀在哲學學理上的升華和突破。先生在《吹沙三集·自序》中指出：

堅持早期啟蒙說，是為了從十六世紀以來我國曲折發(fā)展的歷史中去尋找傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點，尋找我國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉化的起點。如實地把早期啟蒙思潮看做我國自己文化走向現(xiàn)代文明的源頭活水，看做中國文化自我更新的必經(jīng)歷程，這樣我國的現(xiàn)代化發(fā)展才有它自己的歷史根芽，才是內(nèi)發(fā)原生性的而不是外爍他生的；如果不是這樣如實地看待和尊重這段文化自我更新的歷史事實，而把中國文化看做一個僵化的固定不變的“體”，我們勢必又會陷入“被現(xiàn)代化”、“被西化”的體、用割裂的處境。正視并自覺到明清之際崛起的早期啟蒙思想是傳統(tǒng)文化中現(xiàn)代化價值的生長點、是正在成為我們中國文化自我更新之體。這樣，我們才可能自豪地看到近代先進的中國人既勇于接受西學、又自覺地向著明清之際的早期啟蒙思想認同的形象是多么光彩和大氣；“外之不后于世界之潮流，內(nèi)之弗失固有之血脈”是多么強的文化自信。如此，所謂中西對峙、中西殊途的狹隘觀念也就失去了依據(jù)。我們所面對的將不是“文明沖突論”所夸張的儒教文化與基督教文化的沖突，而是中西文化在更高層次上的會通融合。

以上論述，可以看做是蕭先生晚年對他的啟蒙史觀所做的最為集中、最富于經(jīng)典性的表述。這段論述是先生在丙戌年的中秋節(jié)寫成的。

當然，對于蕭先生的啟蒙史觀，在海內(nèi)外學術界也有不同的議論和看法，先生常引用黃宗羲的“以水濟水，豈是學問”這句話，來表達對發(fā)表不同觀點的學者們的敬重。即使在先生最親密的學生和朋友中，觀點也不盡一致，甚至有很尖銳的批評，而學術爭論從不影響師友之間的感情，正是蕭先生長期指導和影響下的學術團隊的一大特色。我覺得最尖銳的批評無過于蕭先生的親密朋友和學生鄧曉芒的觀點了，他說運用漢語的“啟蒙”這個詞來講近代思想，從根子上就錯了。他在發(fā)表于《史學月刊》（二○○七年第九期）和香港《中國文化》（第二十四期）上的《二十世紀中國啟蒙的缺陷》一文中說，漢語將“啟”和“蒙”兩字聯(lián)用，來翻譯西方的Aufklrung（德文，意為“澄明”）或Enlightenment（英文，意為“光照”），其實并不恰當。德文Aufklrung和英文Enlightenment都含有“光喻”，一個是讓光透進來(Aufklrung)，一個是進入到光里面去(Enlightenment)，光喻在西方是用來比喻理性的，即“理性之光”。而漢語“啟蒙”這個譯名一開始就具有向未開化的幼稚的民眾或兒童灌輸知識或真理的含義，也就是把民眾當兒童來引導和教育。按照康德的說法，這種含義恰好就是知識精英以民眾的監(jiān)護人自居，是一種反啟蒙的心態(tài)。這一觀點對于蕭先生的啟蒙史觀，無異于釜底抽薪，因為在曉芒看來，運用漢語“啟蒙”這一概念本身就錯了，根本既錯，一切皆錯。不過，我倒是覺得這是一個非常值得正視的批評，而對這一批評中所隱含的誤解的廓清，正有助于我們加深對蕭先生的啟蒙史觀的認識。

從語言的發(fā)展來看，在遙遠的古代世界，無論中西，人們都以“光”來比喻知識、學問和智慧。柏拉圖的認識論中有著名的“光喻”，人們把它看做是西方哲學中關于“理性之光”的說法的源頭；而中國古代哲人也有“學有緝熙于光明”之說，有荀子的“解蔽”以達“大清明”境界之說。無論中西，在中世紀的宗教異化和政治倫理異化的時代，“光”也異化了：《圣經(jīng)》說“上帝說要有光，于是就有了光”，“光”成為上帝存在的象征，如耶穌所宣稱：“我是世上的光，跟從我的，就不在黑暗里走，必要得著生命的光”；經(jīng)院哲學把“光”區(qū)分為“神啟之光”與“自然之光”，神啟之光是《圣經(jīng)》所說的“光中之光”——“那光是真光，照亮一切生在世上的人”——它高于并統(tǒng)攝自然之光。在中國，圣人的思想也成了至高無上的唯一真理，成為對全體民眾進行教化的道德倫理的普照之光，有所謂“天不生仲尼，萬古長如夜”之說；與此相應，也有如鄧曉芒所說的“把民眾當兒童來引導和教育”的所謂“啟蒙”之說。然而，無論中西，在走出中世紀的過程中，“光”——“啟蒙”——概念的內(nèi)涵都發(fā)生了歷史性的轉變。西方學者并不因為“光”的概念長期被賦予了“神啟之光”的內(nèi)涵、具有把民眾當兒童來引導和教育的意義而拒絕使用這一概念，相反，他們以“自然之光”來與“神啟之光”相對立，并進而賦予了“光”以“理性之光”的意義，依舊是“光”（法語Lumières，英語Enlightenment，德語Aufklrung），但卻具有新時代的思想啟蒙的嶄新內(nèi)涵；中國早期啟蒙學者也沒有因為“啟蒙”概念曾經(jīng)被賦予圣人之光、圣人的教化的內(nèi)涵而拒絕使用這一概念。在早期啟蒙時期，“光”也首先具有自然之光的意義：王夫之推倒宋儒關于“天理”的本體論論證，闡發(fā)“依有生?！?、“不能絕物”之義，大聲疾呼“破塊啟蒙，燦然皆有”，仿佛初次睜眼去看那灑滿陽光的充滿詩意的感性世界，而表現(xiàn)出無比的欣喜，這正是新的哲學理性的一次壯麗的日出；由此因體而發(fā)用，由本以向末，遂在政治經(jīng)濟思想中一次又一次地迸發(fā)出批判君主專制、批判正統(tǒng)論和道統(tǒng)論、批判專制主義的超經(jīng)濟強制的思想火花。既然西方學者可以不忌諱“光”所曾經(jīng)具有的宗教異化意義而將其轉化為表征新的時代要求的概念，我們又為什么不能繼續(xù)使用漢語的“啟蒙”概念而賦予其新解、并用這一概念來翻譯恰相對應的西方語匯呢？曉芒不因西方人繼續(xù)使用“光”這個概念而指責他們延續(xù)了中世紀教會“把民眾當兒童來引導和教育”的“反啟蒙的心態(tài)”，又豈可因中國學者沿用“啟蒙”概念而斥之為“反啟蒙的心態(tài)”呢？

當然，問題的關鍵還在于中國的啟蒙學者有沒有像康德那樣旗幟鮮明地反對“把民眾當兒童來引導和教育”?；卮鹗强隙ǖ摹Ｔ谑捪壬笇易珜懙摹独钯椀恼媾c奇》一書中，我遵照先生的指導，將李贄的論述與康德的《什么是啟蒙》一文進行了比較，結論是：中西學者對于啟蒙的理解竟是驚人地相同！康德說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sepere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！崩钯椩凇恫貢分斜磉_了與康德相同的觀點，提出人必須擺脫依賴別人引路、效顰學步的“嬰兒之類”的狀態(tài)。他說：“夫人之所以終不成也，謂其效顰學步，徒慕前人之跡為也。不思前人往矣，所過之跡，亦與前人俱往矣，尚如何而踐之？此如嬰兒然。嬰兒之初生也，未能行立，須借父母懷抱提攜，乃能有往，稍長便不用矣，況既長且大歟？今之踐跡者，皆嬰兒之類，須賴有人在前為之指引者也，非大人事也?！崩钯椗u中國的專制統(tǒng)治者以“民之父母”自居，把臣民當孩子來教化，為他們引路，警告他們?nèi)绻惶ぶト说淖阚E走、不以圣人之是非為是非是何等危險。而在李贄看來，這正是“人之所以終不成”原因。人之所以為人，就在于有獨立思考和選擇自己要走的道路的能力，不需要“有人在前為之指引”。李贄有一段激烈地批判奴性的文字，說“居家則庇于父母，居官則庇于官長，立朝則求庇于宰臣，為邊帥則求庇于中官，為圣賢則求庇于孔孟，為文章則求庇于班馬，種種自視，莫不皆自以為男兒，而其實則皆孩子而不知也”。李贄和康德都一致認為，“啟蒙”就是要人們擺脫沒有人在前面引導就不能獨立行走的兒童狀態(tài)，從而敢于運用自己的理智，走自己的路。用李贄的話來說，就是從“嬰兒”、“孩子”變成“大人”。中國的早期啟蒙學者還有一個非常優(yōu)秀的傳統(tǒng)，叫做“但開風氣不為師”，顧炎武和龔自珍就是這樣的人。當然，如果曉芒說李贄不徹底，我倒是承認的，他有所謂“豪杰凡民之分，只從庇人與庇于人處識取”之說，然而這種不徹底性，正是蕭先生所深刻揭示的中國社會發(fā)展與啟蒙思潮中所呈現(xiàn)出的“舊的拖住新的，死的拖住活的”的歷史惰性。

不過，以成熟的哲學理性來看康德的啟蒙定義和李贄的論述，只能說他們的思想都還帶有那個時代德國社會和中國社會的不成熟性，更主要的是這兩位涉世不深的書生在精神心理方面的不成熟性。人的心靈不只是康德所說的僅僅是由十二對空靈的抽象范疇所組成的知性的先驗結構，現(xiàn)實的人性也不是李贄所說的純潔無瑕的童心，因此，啟蒙也絕不僅僅是“要有勇氣運用你自己的理智”或擺脫在精神上托庇于人的狀態(tài)，就能完全濟事。蕭先生有一個觀點，即顧、黃、王的思想比李贄要深刻得多，李贄“立論尖新而不夠成熟”，顧、黃、王則“深沉反思而衡慮較多”。在李贄的思想中，尚且較多先驗論和理想主義色彩，把自然人性看做至真、至善、至美的童心，認為只要去除“君子之治”的條教禁約的束縛，讓人性各從所好、各騁所長地自由發(fā)展，就可以實現(xiàn)他那理想的“至人之治”了。而顧、黃、王的思想則沒有這么簡單，他們親身感受了易代之交險惡的政治斗爭和血與火的民族征服戰(zhàn)爭，親眼目睹了一億人口的漢民族被一個只有十萬人口的游牧民族所征服的慘烈過程，這一切使他們對現(xiàn)實人性中的惡有了非常真切的了解。顧炎武說，在歷史地形成的人性中，有夸毗之性、貪婪之性、勢利之性、虛偽之性、澆薄之性、殘忍之性、游惰之性等等，你讓他們自由地運用自己的理智，但人們實際上卻在自由地運用他們的情欲，并使情欲的運用多了幾分機詐。他說李贄學說是導致“神州蕩覆，宗社丘墟”的一個重要原因，話雖不對，卻也頗含深意。顧、黃、王的深刻性就在于，他們看到了現(xiàn)實人性中的惡主要是專制統(tǒng)治者治成的，是官本位體制造成的，所以一切改革都必須首先從限制君主和官僚特權的制度變革著手，而不是在政治體制改革之前先把一切人的惡劣情欲都調(diào)動起來。他們的思維方式完全是經(jīng)驗主義的，而不是理想主義的。在舊德國的“奧吉亞斯的牛圈”中，在主張對德意志皇帝的無條件服從的同時，空談讓每個在這個牛圈的熏陶下成長起來的成年人（包括寧死也不背叛鞭打他們的心愛的老爺?shù)霓r(nóng)奴，以及用神圣的三位一體和所謂民族性來對抗法國啟蒙思想的大學生等等），都去運用他們的理智和自由意志，其結果也必然是形成一種非?？膳碌摹敖^對精神”的整體意志，一直到黨衛(wèi)軍沖鋒隊的所作所為。經(jīng)驗主義的英美是在有新教倫理規(guī)范人們行為的情況下，而成功地實現(xiàn)了自由主義（主要是經(jīng)濟自由和政治自由）的思想啟蒙和憲政民主的政治改革的，再來看看德國所走過的道路，看一看德國哲學，尤其是后來的黑格爾、尼采、斯賓格勒、海德格爾的哲學對本國和世界產(chǎn)生了什么實際影響，就會明白，學理“淺薄”的英美經(jīng)驗主義也許比深奧而晦澀的德國哲學包含了某種更為深刻的東西。

曉芒說，二十世紀中國有兩場啟蒙運動，一是“五四”啟蒙運動，二是八十年代的啟蒙運動，“這兩場啟蒙運動都是由某些民眾的監(jiān)護人，或者‘知識精英’們，居高臨下地對民眾進行‘啟蒙’或‘發(fā)蒙’”。他認為這是二十世紀中國啟蒙運動的“一個最明顯的特點”，同時也是“二十世紀中國啟蒙的缺陷”?！淙毕菥驮谟谶@兩場啟蒙運動都是在“反啟蒙的心態(tài)”支配下進行的，——這是曉芒以他自己對漢語“啟蒙”一詞的詮釋為前提而邏輯地推導出的一個結論。然而，前提錯了，結論也不可能正確。無論在語言文字的最古老的意義上，還是在近代思想文化運動的意義上，啟蒙都是知識、學問、智慧的積累和傳播。人的認知能力有差異，而聞道有先后，因而也就存在著一個“以先知覺后知，以先覺覺后覺”的問題。君不見十八世紀的法國啟蒙學者以“傻子遇到了騙子”來指稱受蒙昧的民眾么？他們是以變傻子為聰明人為己任的。類似的情形是各國啟蒙運動中普遍存在的一種現(xiàn)象，絕非中國的“五四”學者和八十年代的知識精英所獨有。在啟蒙都是知識、學問和智慧的積累和傳播的意義上，“以先知覺后知，以先覺覺后覺”是合乎認識規(guī)律和教育規(guī)律的，否則，人類社會的一切教育事業(yè)和設施都得取消，回到蒙昧時代和野蠻時代去。

是的，在那些看透了上流社會的腐朽和虛偽的啟蒙者眼中，民眾永遠是他們的希望。在涉世不深的李贄式的書生心目中，改造社會也是那樣的簡單。所以我們看到了早年胡適高唱“以祝吾祖國之前途”的《睡美人歌》，說這一“東方絕代姿”的睡美人一旦醒來換上現(xiàn)代新衣就可以立即呈現(xiàn)出“百倍舊姝媚”的豐韻，看到了早年魯迅的“凡有所思，常在鄉(xiāng)村大野”。然而，胡適醒了，魯迅也清醒了不少。胡適在《易卜生主義》一文中意識到以往的自己“不懂得世事”，意識到這中國的睡美人不是一個“不帶有一毫人世的經(jīng)驗”、“沒有什么過惡可除”的純潔少女；他看到，在中國這塊地面的曲折爆裂的裂縫里，“鉆出來無數(shù)模糊不分明、人身獸面的男男女女，這些都是我在世間親自見過的男男女女”。由此，他才真正從理想主義轉向經(jīng)驗主義。魯迅也看到，在我們中國人中，有滿腦子“搶得了天下的就是王，搶不到天下的就是賊”的觀念的人，有看到帝王的威儀而說出“彼可取而代也”、“大丈夫當如是”的人，有滿腦子《六韜》、《三略》之類的陰謀權術、為了達到目的不擇手段的人，有心里想的與口里說的、在前臺做的與在后臺做的總是兩樣的“做戲的虛無黨”或“體面的虛無黨”，有充斥于學術文化界的“沒有一定的理論，或主張的變化并無線索可尋，而隨時拿了各種各派的理論來做武器”的形形色色的“流氓”。只是他經(jīng)不起創(chuàng)造社文人的兇惡痛罵，又在俄羅斯思想的影響下回到早年的民粹主義。胡適和魯迅，其實骨子里都帶有“精神貴族”的氣質，這是先知先覺者所不可免的一種氣質。沒有必要譴責這種氣質，如果完全沒有這種氣質，在“潛規(guī)則”和“血酬定律”所支配的社會關系中，誰都會成為痞子。啟蒙學者固然不必對民眾居高臨下，但也大可不必把民眾捧到天上。

與啟蒙學者執(zhí)著地堅持自己的文化教養(yǎng)和高雅氣質相反，我們看到的是長期以來對“精神貴族”的批判，對人民群眾的熱烈謳歌：“群眾是真正的英雄，而我們自己則往往是幼稚可笑的”；“貧下中農(nóng)雖然手上有老繭，腳上有牛屎，但還是比資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級的知識分子要干凈得多”，“群眾的眼睛是雪亮的”、“相信群眾、依靠群眾，尊重群眾的首創(chuàng)精神”等等，等等，這是后“五四”時期直到“文化大革命”的十年內(nèi)最為流行的語言，而“五四”時期對民眾進行啟蒙的知識精英則成了思想改造的對象，甚至是“打倒在地，再踏上一只腳”的對象，這些都是我們這代人所熟知的事實。這套理論倒也合乎康德啟蒙定義中關于人的過于簡單化了的先驗預設，也合乎德國哲學極端張揚人的主體性的特點，與古代中國哲學以人的權威取代神的權威的特點也隱然有某種相通之處。然而，吊詭的是，講這一套語言的人，同時也欣然成為為民做主的人，對民眾實施教化的人。而且只是由于這一套理論，才使他們成了民眾的監(jiān)護人、甚至是大救星。與此相反的情形是中國人常說的“百無一用是書生”這句話，真正的書生從來也當不了居高臨下的說教者，也當不了民眾的監(jiān)護人，他們除了“五四”新文化運動時期和八十年代才有一點不必媚官媚俗、暢所欲言、激揚文字的機遇以外，在其他時期，倘還像“五四”和八十年代那樣，是注定要被傳統(tǒng)的“學隨術變”的規(guī)律徹底邊緣化、甚至被無情地淘汰的。啟蒙在中國是艱難的，但又是一切真正的愛國者必須勉力為之的。

曉芒說，正因為中國的啟蒙者把群眾當著兒童來引導和教育，所以他們實際上是“在做一種反啟蒙的工作”，他們總是以盲目追隨的群眾的人數(shù)作為自己“啟蒙”成就大小的衡量標準；又說“中國二十世紀的啟蒙思想家，通常都自以為自己所把握到的真理是絕對的，凡與自己意見不合的都是應當打倒的，并因此而上綱上線，熱衷于把學術問題變成政治問題”?？吹竭@里我才終于看明白了，原來曉芒是把那些熱衷于統(tǒng)治權力的政治活動家誤以為是中國的啟蒙學者了，他把政治活動家的行為算到了啟蒙學者的身上。這是一種十分明顯的范疇錯置。對于兩次啟蒙運動的理論成就，曉芒更是嗤之以鼻，說中國的“精英們引證西方啟蒙思想家的書來替自己理解，引用西方的圣人來替自己有良心。他們并不花心思去自己鉆研學理”，因而啟蒙“并沒有在理論上從人性的普遍本質中獲得‘不能不如此’的有力的支持”，也沒有留下什么永久性的思想成果。我是差不多看過二十世紀中國的全部啟蒙文獻的，其中，不乏堪與西方最偉大的啟蒙思想家的著作相媲美的文獻，甚至有比他們思想更為深刻的文獻，所以，實在不能同意曉芒的這一觀點。

蕭先生的《吹沙三集》，與前此出版的《吹沙集》、《吹沙二集》一樣，是二十世紀中國啟蒙運動的光輝文獻。特別是《吹沙三集》，是他晚年深入反思的理論結晶。蕭先生的理論創(chuàng)造，完全是從他自己的心靈和血液中所流出，是留給我們的一份永久性的思想成果。在蕭先生的著作中，沒有絲毫的圓機活法，沒有絲毫的首鼠兩端，沒有絲毫的奴顏和媚骨，始終保持著他那嚴整的邏輯一貫性和思想的確定性，始終不肯說一句假話和瞎話，始終不肯說一句康德、黑格爾式的向權勢者獻媚的話，這是中國啟蒙者的俊偉剛嚴的人格區(qū)別于德國庸人的一個顯著特征，也是我們在近幾十年來的學術著作中很少看到的風格，這正是先生的高貴人格的寫照，是啟蒙思想家的最可寶貴的品格。先生完全是屬于普列漢諾夫所盛贊的那種“熱愛真理勝過關心當代權勢者利益的人”，按照普列漢諾夫的說法，也只有這樣的人，才是真正對人類理性的進步做出貢獻的人。我和曉芒雖然有爭論，但我們都極為崇仰蕭先生的人格。在啟蒙問題上，我極為贊同曉芒的一個說法，即：啟蒙是一項需要持之以恒、堅持不懈地進行的事業(yè)，從“五四”到八十年代經(jīng)歷了六十年，我們不能等六十年以后再來進行中國的啟蒙事業(yè)。繼承和弘揚蕭先生的啟蒙史觀，繼承他會通中西哲學和啟蒙學說、并進行獨立的理論創(chuàng)造的治學思路，是我們這一代學人的使命和責任。