［摘要］儒家文化精華與糟粕交織，財(cái)富與包袱并存。欲抉摘和廓清儒家文化中孰為精華，孰為糟粕，必須防止主觀化和簡(jiǎn)單化，審慎區(qū)別和處理好多種關(guān)系。尤其應(yīng)當(dāng)把積極因素與消極因素、正面功能與負(fù)面功能、儒家本意與封建統(tǒng)治者的歪曲利用區(qū)別開(kāi)來(lái)，既不能不加分析地把所有惡果都?xì)w咎于儒家，也不能因?yàn)槟硞€(gè)思想曾被封建統(tǒng)治者利用過(guò)而否定其內(nèi)在價(jià)值。

［關(guān)鍵詞］儒學(xué)；良性遺產(chǎn)；劣性遺產(chǎn)；方法論

［中圖分類號(hào)］Ｂ21［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］Ａ［文章編號(hào)］1672－2426（2008）10－0020－03

眾所周知，儒家文化精華與糟粕交織，財(cái)富與包袱并存。但艱難之處在于，無(wú)論就一國(guó)一族文化遺產(chǎn)的宏觀而言，還是對(duì)于某具體文化傳統(tǒng)的中觀、微觀而言，依據(jù)何種方法怎樣才能有說(shuō)服力地抉摘和廓清其中哪些是精華，哪些是糟粕呢？筆者認(rèn)為，能否區(qū)別和處理好以下諸方面的關(guān)系至關(guān)重要：原始儒學(xué)與次生化儒學(xué)；淺層儒學(xué)與深層儒學(xué)；正統(tǒng)儒學(xué)與非正統(tǒng)儒學(xué)；政治儒學(xué)與道德儒學(xué)和人生儒學(xué)；積極因素與消極因素；正面功能與負(fù)面功能；工具價(jià)值與精神價(jià)值；整體與部分；主觀愿望與時(shí)代需求；儒學(xué)本意與統(tǒng)治者的利用；歷史真實(shí)與現(xiàn)代人的附會(huì)；馬克思主義指導(dǎo)與以現(xiàn)實(shí)宰制歷史；少數(shù)學(xué)者孤芳自賞與社會(huì)化大眾化；古與今、中與西；繼承與創(chuàng)造，等等。在這里，僅就積極因素與消極因素（包括正面功能與負(fù)面功能）、儒學(xué)本意與統(tǒng)治者的利用這兩個(gè)問(wèn)題略作分析。

一、積極因素與消極因素

借鑒儒家文化，旨在激活其有利于社會(huì)進(jìn)步的積極因素，消除其阻礙社會(huì)進(jìn)步的消極因素之影響。但在儒家文化中，這兩者往往是一體而生，同時(shí)存在的。例如，在君臣關(guān)系上，儒家的學(xué)說(shuō)中就包含著兩種相互矛盾的思想：“從道不從君”和對(duì)君主盲目愚忠。

第一，以孔子、孟子、荀子為代表的原始儒家的“忠道”是不贊成愚忠的。原始儒家所言之“忠”，往往與國(guó)家社稷相聯(lián)系，常常是忠于國(guó)家、忠于民族、忠于民眾的代名詞，并非僅指對(duì)君主盡忠。在孔、孟、荀的著作和春秋典籍里，“忠”含有多方面的含義和應(yīng)用范圍。如：作為一個(gè)國(guó)民，應(yīng)忠于民族社稷；作為一個(gè)公職人員，應(yīng)忠于職守，以民為本，敬業(yè)奉公；作為社會(huì)群體一分子，在人際關(guān)系方面應(yīng)忠誠(chéng)待人，真心實(shí)意地為人謀事；作為先人后裔，應(yīng)忠于列祖列宗，承繼和光大祖先基業(yè)，等等?！墩f(shuō)文》對(duì)“忠”的解釋是：“忠，敬也，盡心曰忠?！边@正是“忠”的本義。后來(lái)，隨著君主專制的強(qiáng)化，“忠”才逐漸成為對(duì)封建統(tǒng)治者愚忠的專有詞匯。

第二，原始儒家的“忠道”，并非是對(duì)臣下單方面的要求，而是君臣雙向的權(quán)利和義務(wù)，“忠君”是有條件的。譬如，他們主張君臣互輔、互通、互親、互敬、互信。他們把君主能否公道正派、以禮待臣、愛(ài)護(hù)臣下作為忠君的前提條件。孔子講“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子提出：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）

第三，原始儒家即使在講忠君時(shí)，也并非不分是非，不講獨(dú)立人格，而是堅(jiān)持“和而不同”、“道高于君”、“從道不從君”。荀子云：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┻@主要表現(xiàn)在：其一，他們的所謂忠君主要是指：勤于職事；無(wú)野心，不越權(quán)；不居功自傲；貢獻(xiàn)有益政見(jiàn)，匡正君主過(guò)失，而不諂媚取寵；不謀私利；為國(guó)進(jìn)賢；不結(jié)朋黨，等等。這些恐怕直到今天仍然是下屬的必備素質(zhì)和下級(jí)對(duì)待上級(jí)的正確原則。其二，不與昏庸君主合作。孔子說(shuō)：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）他在《論語(yǔ)》中十多次講“天下有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）一類的話。孟子認(rèn)為，如屢諫而君主不聽(tīng)，大臣和士大夫便可以辭職、隱退或出走，不與當(dāng)局合作。荀子也反對(duì)人臣“不恤是非，不論曲直，偷合茍容”。（《荀子·臣道》）主張寧肯“無(wú)富貴”，也不“循于亂世之君”。（《荀子·性惡》）其三，對(duì)君主的錯(cuò)誤命令可以違抗不遵。荀子就認(rèn)為，當(dāng)君主的罪過(guò)足以“危國(guó)家、殞社稷”時(shí)，真正的“社稷之臣”應(yīng)敢于“抗君之命，竊君之重，反君之事”，“以解國(guó)之大患，除國(guó)之大害”。（《荀子·臣道》）其四，對(duì)于那些經(jīng)反復(fù)規(guī)諫仍然我行我素、不仁不義的無(wú)道昏君暴君，“貴戚之卿”可以將其放逐、廢黜、討伐和誅殺。這些顯然主要是積極因素。但從客觀上講，由于那個(gè)時(shí)代缺乏最高權(quán)力更迭的合法制度，使這些主張難以實(shí)現(xiàn)；從主觀上看，他們著眼的是人治式的權(quán)力變更方式，而不是規(guī)范化制度化的政權(quán)轉(zhuǎn)移方式，容易給以暴易暴、治亂循環(huán)留下禍根，這分明是在積極因素中又包含著消極因素。

與此同時(shí)，他們?cè)诰缄P(guān)系上又強(qiáng)調(diào)“正名”、“明分”、“親親、尊尊”、“君君、臣臣、父父、子子”，要求“畏天命，畏圣人，畏大人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）這顯然主要是消極因素。董仲舒強(qiáng)化“君權(quán)神授”，賦予專制君主以天神、政治領(lǐng)袖、道德楷模三重角色，使皇帝地位之崇、權(quán)力之大無(wú)以復(fù)加，這是消極因素；但同時(shí)他又認(rèn)為君權(quán)不應(yīng)是無(wú)限制的，為防止君主濫用無(wú)上之威權(quán)，他便發(fā)明所謂“天譴”論，力圖以神權(quán)來(lái)遏制君權(quán)，這又是積極因素；但神權(quán)是虛幻的，用它來(lái)遏制君權(quán)是軟弱無(wú)力的，客觀上又妨礙了以體制制度來(lái)約束君權(quán)的制度元素的生長(zhǎng)，這又是消極因素?？梢?jiàn)，在儒家君臣關(guān)系理論中，存在著“從道不從君”的積極因素與盲目尊君的消極因素并存的悖論。

又如，在君民關(guān)系方面，民本學(xué)說(shuō)是儒學(xué)的精髓思想之一，是儒家對(duì)古代政治思想最杰出的貢獻(xiàn)。但就是在這樣一份良性遺產(chǎn)中，也有消極因素——君本，與積極因素——民本并存的悖論，還有時(shí)是主觀上批判君主專制，客觀上又確實(shí)起了維護(hù)君主專制的作用，兩種因素同在。甚至在同一部儒家典籍里、同一位儒家人物那里，往往是幾種狀況兼而有之。究其原因，這兩種思想在傳統(tǒng)社會(huì)里處于共生狀態(tài)，都是從一個(gè)主體生發(fā)出來(lái)的——都是農(nóng)業(yè)—宗法—專制社會(huì)的派生物。在那個(gè)社會(huì)里，由分散的小生產(chǎn)者組成的社會(huì)既需要民眾安居樂(lè)業(yè)，從事生產(chǎn)和再生產(chǎn)，又需要有一個(gè)很有威權(quán)的專制帝王去統(tǒng)合經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、財(cái)政和教化。于是，民本思想和君本思想便成為古代政治思想之兩翼，一體而飛。統(tǒng)治者努力尋求兩者的平衡，使得封建統(tǒng)治得以平穩(wěn)鞏固。在此歷史環(huán)境中，儒家在君民關(guān)系上產(chǎn)生悖論便不足為奇。這種悖論在歷史上發(fā)揮著雙重的功能。一方面，作為一種比較富于人民性的思想，如《尚書》的“民唯邦本”論，《左傳》的“天從民意”論，子夏的“君魚民水”論，孟子的“民貴君輕”論，荀子的“君舟民水”論等，在封建社會(huì)中成為具有社會(huì)批判意識(shí)的有識(shí)之士的精神支柱；在封建王朝后期，無(wú)論是洋務(wù)派、農(nóng)民領(lǐng)袖，還是資產(chǎn)階級(jí)維新派、改良派、革命派和無(wú)政府主義者，其思想主張中無(wú)不跳動(dòng)著民本思想的脈搏，無(wú)不把民本思想作為沖擊封建專制的思想武器。另一方面，民本學(xué)說(shuō)作為一種替封建統(tǒng)治階級(jí)謀求長(zhǎng)治久安之道的理論，又很自然地成為君主專制政治的附屬物和裝飾品。封建極權(quán)政治也正是利用了儒家學(xué)說(shuō)的這種內(nèi)在矛盾性，使得階級(jí)矛盾和社會(huì)矛盾得以緩沖，其統(tǒng)治得以維護(hù)和強(qiáng)化。因此，對(duì)儒家“忠道”的評(píng)價(jià)不能簡(jiǎn)單化，既不能否認(rèn)他們有維護(hù)專制的一面，也不能一概斥之為“愚忠”，而應(yīng)具體問(wèn)題具體分析。梁?jiǎn)⒊毁澩叭寮覔碜o(hù)專制”的說(shuō)法，有一定道理，但他對(duì)儒學(xué)的評(píng)價(jià)卻走向另一極端，說(shuō)儒學(xué)是“反抗壓迫的學(xué)問(wèn)”、“伸張民權(quán)的學(xué)問(wèn)”。［1］這便是過(guò)于拔高了。儒家的“民本”在理論上遠(yuǎn)未達(dá)到民權(quán)、民主的水平，在制度安排上更是接近空白。

可見(jiàn)，儒家學(xué)說(shuō)的正面功能與負(fù)面功能，與積極因素與消極因素一樣，也是一體兩面的。以儒家的倫理本位思想為例，它確曾有助于傳統(tǒng)社會(huì)的安定與和諧。由“五倫”——父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友為核心的人際關(guān)系；為這五種基本人際關(guān)系而建立的“五教”——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信；以及集中體現(xiàn)和維護(hù)這“五倫”和“五教”的倫理原則——“忠道”和“孝道”，它們編織成一張溫情脈脈的倫理大網(wǎng)，使得國(guó)人的親情觀念、家庭和家族意識(shí)、群體觀念格外濃重。中國(guó)社會(huì)屢經(jīng)動(dòng)亂，仍能恢復(fù)安定，與此直接有關(guān)。但這種倫理本位，過(guò)分凸顯的是人的身份化、等級(jí)化和封閉化，造成有家庭家族意識(shí)而無(wú)社會(huì)意識(shí)，重群體價(jià)值而輕個(gè)體價(jià)值，講名分講服從而無(wú)獨(dú)立自主人格，拘于綱常老于世故而難于創(chuàng)新進(jìn)取，逆來(lái)順受委曲求全而缺乏斗爭(zhēng)反抗精神，等等，這些顯然對(duì)社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步產(chǎn)生了相當(dāng)不利的影響。

再如，在儒家傳統(tǒng)中，對(duì)待其他民族有兩個(gè)維度，一個(gè)是“天下一家”，一個(gè)是“夷夏之防”。當(dāng)遭遇另一種文明時(shí)，“天下一家”的維度有利于國(guó)人以廣闊的胸襟和氣度吸收其他民族和國(guó)家的文明成果；而“夷夏之防”的維度則很容易與狹隘民族主義結(jié)合，助長(zhǎng)“天朝大國(guó)”的妄大自驕心態(tài)，妨礙中華民族融入世界進(jìn)步潮流。又如，原始儒家建立在差異性、多樣性、包容性基礎(chǔ)上的“和而不同”主張是良性遺產(chǎn)；而次生化儒家排斥異己、實(shí)行意識(shí)形態(tài)獨(dú)霸，則是劣性遺產(chǎn)。還有，儒家的“均平”主張，反映出他們反對(duì)貧富懸殊、防止兩極分化、要求社會(huì)公平正義的可貴思想。但儒家這個(gè)思想也有其負(fù)面功能，正如臺(tái)灣翁之鏞先生所指出的：“重農(nóng)而唯均是求，又養(yǎng)成了安于守貧的小農(nóng)制度。‘樂(lè)天知命’，再加上了‘安土重遷’，所以鍛煉出屈就環(huán)境的驚人忍耐力，容承得住天災(zāi)人禍的侵襲，但喪失了克服自然的創(chuàng)造力，缺乏應(yīng)付經(jīng)濟(jì)社會(huì)復(fù)雜環(huán)境的智能?！保?］如此，等等。

二、儒家本意與封建統(tǒng)治者的利用

在“五四”以來(lái)的啟蒙話語(yǔ)中，儒學(xué)是守舊派，孔孟是腐朽勢(shì)力的代表。直至今日，在反思中國(guó)近代以來(lái)何以落后挨打的原因時(shí)，亦常常將儒學(xué)視為罪魁禍?zhǔn)?，儒學(xué)成了封建主義和保守思想的代名詞。當(dāng)然，作為封建社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)和傳統(tǒng)文化主干的儒學(xué)，對(duì)于中國(guó)的歷史進(jìn)程是應(yīng)當(dāng)負(fù)有一定責(zé)任的，其學(xué)說(shuō)的內(nèi)在缺陷與中國(guó)長(zhǎng)期專制落后有著直接的因果關(guān)系。但是，對(duì)于這一點(diǎn)亦不能籠統(tǒng)論之，而應(yīng)以科學(xué)的態(tài)度和方法來(lái)善加分析。其實(shí)，在許多問(wèn)題上，儒家的本意是不錯(cuò)的，但由于種種原因而未能彰顯，并常常被封建統(tǒng)治者用來(lái)達(dá)到自己的目的。例如，儒家的“忠道”之所以備受非議，既有儒家自身的原因，更主要是由于封建統(tǒng)治者的歪曲和利用。如前所說(shuō)，本來(lái)在原始儒家的“忠道”中，愚忠的成分很少，后來(lái)由于統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)到，臣民恪守“忠道”有利于君主的專制獨(dú)裁和防止臣民犯上作亂，便將“忠道”逐漸改造成為君主對(duì)臣民單方面的政治鉗制工具，使“忠道”向著有利于維護(hù)其專制統(tǒng)治的方向畸形發(fā)展。其手法是：首先，他們有意不講或少講“忠道”中忠信待人、敬業(yè)守職、公忠愛(ài)國(guó)等含義，片面強(qiáng)調(diào)忠于君主這一面。其次，專制君主對(duì)原始儒家提出的“和而不同”、“道高于君”、“從道不從君”等主張，以及君主對(duì)臣民應(yīng)盡責(zé)任義務(wù)等思想十分反感，將其從“忠道”內(nèi)涵中一概除去，只保留對(duì)君主竭誠(chéng)盡己、無(wú)有二心的內(nèi)容，使得儒家“從道不從君”的思想隱而不顯。譬如，朱元璋對(duì)孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）、“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之不聽(tīng)，則易位”（《孟子·萬(wàn)章下》）一類觀點(diǎn)就極為恐懼，害怕這些言論的傳播會(huì)危及他的極權(quán)統(tǒng)治，所以下令將《孟子》刪節(jié)了85處。于是，本來(lái)是有條件的、有原則的、體現(xiàn)君臣雙方道義的“忠道”，就演化為無(wú)條件的、無(wú)原則的、強(qiáng)迫臣民單方面盡忠的政治枷鎖了。第三，憑借家國(guó)不分的社會(huì)政治制度，將愛(ài)國(guó)與忠君畫等號(hào)。中國(guó)最初建立國(guó)家時(shí)，私有制和商品經(jīng)濟(jì)很不發(fā)達(dá)，氏族組織沒(méi)有被打破，于是舊的氏族組織便直接轉(zhuǎn)化為國(guó)家組織，國(guó)家維持了氏族社會(huì)的宗法關(guān)系，宗法關(guān)系又鞏固著剛形成的國(guó)家。加上權(quán)力的分配和繼承制度是分封制和嫡長(zhǎng)繼承制，因此“家”與“國(guó)”是一體同構(gòu)的——家族制度就是國(guó)家的政治制度，父子關(guān)系就是政治上的君臣關(guān)系，家庭家族道德就是國(guó)家政治道德，治家的活動(dòng)和手段就是治國(guó)的活動(dòng)和手段，家族秩序就是國(guó)家秩序。正所謂“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家”。（《孟子·離婁上》）在這種膠著狀態(tài)下，將家與國(guó)、君與國(guó)、忠君與愛(ài)國(guó)明確加以區(qū)分是很困難的，而將兩者等同起來(lái)卻是很容易的。后來(lái)隨著君主專制的強(qiáng)化，儒者更加不敢把君與國(guó)相區(qū)別，因?yàn)榻y(tǒng)治者的邏輯是：愛(ài)國(guó)必定忠君，不忠君即是不愛(ài)國(guó)。第四，通過(guò)“移孝作忠”、“忠孝合一”，消弭“孝道”與“忠道”的沖突，增強(qiáng)愚忠的合理性。統(tǒng)治者把忠君上升為社會(huì)的最高價(jià)值，這必然與社會(huì)原來(lái)的另一最高價(jià)值——孝道發(fā)生沖突，于是他們竭力將忠與孝混同起來(lái)，移孝作忠，使忠孝合一，從而既消除了兩者的沖突，又能使愚忠容易在心理上得到全民無(wú)條件的認(rèn)同。與“忠道”和“孝道”相聯(lián)系，漢代以后，整個(gè)“三綱五常”都在專制帝王長(zhǎng)期的別有用心的利用下，成為培養(yǎng)馴服人格的工具。

再如，孟子為反對(duì)專制暴政，說(shuō)“湯武革命”是正義、合法之舉。理由一是這種革命“順乎天而應(yīng)乎人”，符合“民意”和“天命”；二是這種革命是以“德”得天下而非以“力”得天下，是“王道”而非“霸道”。孟子這個(gè)“天命”說(shuō)和“王霸之別”本來(lái)是有利于人民而不利于統(tǒng)治階級(jí)的，但由于當(dāng)時(shí)沒(méi)有合理的政治體制和科學(xué)的權(quán)力變更程序作為民意和天意的體現(xiàn)與保障，所以很快就被統(tǒng)治階級(jí)利用了。后來(lái)，歷代“武夫豪杰”也好，“獨(dú)夫民賊”也好，在實(shí)行暴力奪權(quán)或?qū)m廷政變、進(jìn)行改朝換代時(shí)，都打著孟子的“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”的大旗。這樣，所有“英雄霸業(yè)”的非法、非正義之舉都成了合法、正義之舉。正如朱學(xué)勤先生所說(shuō)：“這種‘天命’批準(zhǔn)的理論，其危險(xiǎn)不在于削弱了‘政道’，而在于給任何一種踐踏政治規(guī)則的暴力行為提供了相對(duì)主義的詭辯。從某種意義上說(shuō)，新儒家?guī)状松類和唇^的‘打天下，奪天下’的惡性循環(huán)，不正是以孟子的‘天命批準(zhǔn)’為其濫觴，為其肇始？”［3］

還有，儒家重視禮制也沒(méi)有什么不對(duì)。任何社會(huì)都必須有一套可資遵守的行為規(guī)范，儒家冀望通過(guò)人們行為的規(guī)范化來(lái)促進(jìn)社會(huì)的道德化和有序化，其本意也是好的，“禮治”的治國(guó)方略反映出原始儒家已有一定的制度意識(shí)。禮制之弊，一在以禮為法，以禮代法，即以血緣等級(jí)色彩濃厚的倫理綱常排斥和代替國(guó)家法制，以私德代公德，以私法代公法。二是片面強(qiáng)調(diào)弱者對(duì)強(qiáng)者單方面的責(zé)任和義務(wù)，無(wú)平等性可言。尤其是“三綱”將等級(jí)權(quán)威化，“皆片面之義務(wù)，不平等之道德，階級(jí)尊卑之制度”［4］，使君、父、夫形成絕對(duì)的權(quán)威。三是演變成僵化的教條，不僅形式繁瑣，而且違反人權(quán)，摧殘人性，如說(shuō)寡婦“餓死事小，失節(jié)事大”等等，故被魯迅斥為“吃人”的禮教。封建統(tǒng)治者敏銳地意識(shí)到，儒家禮制的這三個(gè)方面的缺陷，恰好與他們保護(hù)特權(quán)、維護(hù)壓迫剝削、強(qiáng)化專制統(tǒng)治的目標(biāo)和功能相一致，于是，他們便將“三綱”不平等的一面放大到極點(diǎn)，并整合到封建政治制度中去。到專制社會(huì)后期，這些綱常禮制變得愈來(lái)愈殘酷無(wú)情，原始儒家的“從道不從君，從義不從父”變成了“君可以不君，臣不可以不臣”、“君叫臣死，臣不敢不死，父叫子亡，子不敢不亡”、“天下無(wú)不是的父母”、“夫在從夫，夫死從子”，等等。于是，本來(lái)作為儒家促進(jìn)社會(huì)道德化、有序化的行為規(guī)范的禮制，與時(shí)代要求和民眾權(quán)益的矛盾愈來(lái)愈突出，成為桎梏人民特別是勞動(dòng)者的枷鎖，成為封建統(tǒng)治者馭民、牧民、制民的工具。但由于封建統(tǒng)治者對(duì)禮教的歪曲和利用是在幕后進(jìn)行的，于是人們便以為儒家是吃人的宗法等級(jí)制度與官僚等級(jí)制度的始作俑者和頑固維護(hù)者，同時(shí)也就導(dǎo)致今人將儒家關(guān)于合理差別的主張亦統(tǒng)統(tǒng)以等級(jí)論視之，從而將儒家打入保守派。這個(gè)結(jié)果，恐怕也是儒家始料不及的。

再以道德教化為例。儒家感到僅憑自己在野士大夫的身份和力量，是不足以教化天下的，于是謀求教化與權(quán)力結(jié)合，途徑無(wú)外乎儒者從政和將教化的權(quán)力與責(zé)任交給政治系統(tǒng)。這就等于賦予了統(tǒng)治者以教主身份。故而最高封建統(tǒng)治者既是政治領(lǐng)袖，又成為道德化身和精神領(lǐng)袖。歷代帝王不管其教化職責(zé)履行得如何，無(wú)不披上儒家道德教化的外衣將自己打扮成英明的“圣主”和道德高尚的“圣人”，以增強(qiáng)其專制統(tǒng)治的合法性。這既是儒家政教合一訴求實(shí)現(xiàn)的必然形式，也是政教合一社會(huì)框架下的必然結(jié)果。

儒家的“正德、利用、厚生”也是每個(gè)當(dāng)權(quán)者都必須掛在嘴邊上的口號(hào)。李自成造反時(shí)，就說(shuō)我要打倒明朝皇帝，因?yàn)槟慊实鄄弧罢?、利用、厚生”；皇帝也發(fā)表言論說(shuō)，我要鎮(zhèn)壓你，是因?yàn)槲乙罢隆⒗?、厚生”。至于他們?shí)行不實(shí)行，那就是另外一回事了。

類似這種“播下的是龍種，收獲的是跳蚤”的事例，在儒家那里還有很多。因此，借鑒儒家文化遺產(chǎn)，一要防止主觀化，應(yīng)心平氣和，實(shí)事求是，放下一切已有成見(jiàn)，防止以有色眼鏡看問(wèn)題；二要防止簡(jiǎn)單化，因?yàn)闅v史文化遺產(chǎn)所涉及的方面相當(dāng)廣泛，情況相當(dāng)復(fù)雜，真是剪不斷，理還亂，須審慎對(duì)待，縝密分析。尤其應(yīng)當(dāng)把積極因素與消極因素、正面功能與負(fù)面功能、儒家本意與封建統(tǒng)治者的歪曲利用區(qū)別開(kāi)來(lái)，既不能不加分析地把所有惡果都?xì)w咎于儒家，也不能因?yàn)槟硞€(gè)思想曾被封建統(tǒng)治者利用過(guò)而否定其內(nèi)在價(jià)值。

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責(zé)任編輯姚黎君