上世紀五十年代，波蘭作家斯坦尼斯羅·雷蒙寫了一部科幻小說：在遙遠的星球上有一個國家，那里的居民們被迫像魚一樣生活在水下，嘴里吐出的泡沫就是他們之間唯一的談話。官方的宣傳說，水下的生活才是最美好的，偶爾浮出水面呼吸被看做是犯罪。結(jié)果，所有的居民都患上了風(fēng)濕病，夢想著有一天能過上岸上的生活。多年后，另一位波蘭詩人巴蘭察克在文章中引用了這個故事，并把它作為東歐“薩米亞特”寫作的一個隱喻。
　　“薩米亞特”（samizdat）這個詞最初來自俄語，意思是未經(jīng)官方許可的出版物，如今這已經(jīng)成為一個流行的西文詞語。歷史上許多國家都曾實行過書報檢查制度，這種制度顯示了統(tǒng)治者對思想的壟斷，要由權(quán)力來決定，什么是正確的，什么又是錯誤的。事實上，檢查制度常常不是為了維護公眾的利益，而是為了維護統(tǒng)治者自身的權(quán)力。三百多年前，英國詩人彌爾頓在《論出版自由》一文中就曾表示，上帝賦予了人類自由意志和選擇善與惡的能力，如果用防止人民了解惡來讓他們選擇善，這樣的選擇是沒有意義的，根據(jù)良心作自由的討論是最重要的自由，彌爾頓此文的副標題便是“論未經(jīng)英格蘭議會許可而出版的自由”。與彌爾頓一樣，前蘇聯(lián)東歐知識分子也生活在一個充滿沖突和變化的時代，其“薩米亞特”寫作正是對彌爾頓出版自由主張的擁護。這些作者同樣堅信，沒有人能代表自己作出對善惡的判斷，發(fā)表個人言論是人的天賦權(quán)利，包括未經(jīng)許可而出版的自由。就像巴蘭察克說的，一個生活在水下的人想浮出水面，是因為他的肺受不了，他想要呼吸。
　　有的研究者把蘇聯(lián)上世紀三十年代政治反對派的著作也歸入“薩米亞特”，但更多研究者使用這個詞，主要還是指五十年代以后出現(xiàn)的那些民間地下出版物，他們的言論已經(jīng)突破了正統(tǒng)的意識形態(tài)框架。而這個意識形態(tài)的實質(zhì)就是對權(quán)力的渴望和維護。權(quán)力者深知一切精神生活最終都會導(dǎo)向自由，將所有出版機構(gòu)置于絕對控制之下，書報檢查制度比任何時代都要更加嚴格。1965年，作家達尼埃爾和西尼亞夫斯基在西方出版了自己的著作，官方迅即對他們進行審判并處以重刑，此后，作為一種抗議，大量的手稿、打字稿沖破檢查制度的封鎖，開始廣為傳播，很快成為蘇聯(lián)社會一種充滿活力的、非官方的文化現(xiàn)象。像著名作家索爾仁尼琴、物理學(xué)家薩哈羅夫等人，都曾是“薩米亞特”的主要參與者。索爾仁尼琴并在1967發(fā)表了一封公開信，要求“取消對文藝創(chuàng)作的一切公開的和秘密的檢查制度”。
　　自上世紀五十年代起，東歐各國就不斷發(fā)生反抗體制的事件，諸如“東德事件”、“波蘭事件”、“匈牙利事件”和“捷克事件”等。經(jīng)過多年統(tǒng)治，斯大林體制越來越暴露出極權(quán)本質(zhì)，人民生活水平低下，沒有任何自由，甚至連思想也遭到嚴密禁錮，許多知識分子和民眾從最初的烏托邦迷思中醒來，開始為自己爭取自由，這些反抗最終都遭到武力鎮(zhèn)壓。新的統(tǒng)治層上臺后，往往采取高壓政策，許多異見作家、學(xué)者被送進監(jiān)獄，或失去公職，作品遭到禁止。直到1976年8月21日，瑞典外交部長斯萬·安德森提起八年前的捷克斯洛伐克事件，還這樣說道：“這是民主和自由的一次失敗，同時它顯示出極權(quán)社會的不人道。公民們要求更多地參與決策，要求選擇的自由，而得到的回答竟然是全副武裝的坦克和監(jiān)獄，而且直到現(xiàn)在人民還被迫沉默?！比欢?，正是這種暴力鎮(zhèn)壓和言論鉗制，戳穿了政權(quán)早期許諾的自由謊言，催生了“薩米亞特”的表達方式。
　　在一次訪談中，作家伊凡·克里瑪曾回憶起捷克“薩米亞特”的產(chǎn)生。上個世紀七十年代初，一批遭禁的作家開始每月一次在他的寓所聚會，這些作家互相朗讀自己的新作，并把作品手稿打出來裝訂成書，通過地下渠道廣為流傳?！安痪茫渌娜艘卜滦ё骷?，哲學(xué)家、歷史學(xué)家、社會學(xué)家、不墨守成規(guī)的天主教徒，還有爵士音樂、流行音樂和民俗音樂的擁護者，以及拒絕由官方出版作品的年輕作家”。寫作的范圍也從文學(xué)擴大到政治、經(jīng)濟、哲學(xué)和文化。波蘭“薩米亞特”則是始于七十年代中期，1976年，誕生了波蘭第一份未經(jīng)審查的文學(xué)刊物《記錄》，波蘭最著名的詩人茲比格涅夫·赫伯特擔(dān)任編輯，并時常在上面發(fā)表自己的作品。此外，一些不能公開出版的著述也采用了地下出版的形式。匈牙利“薩米亞特”同樣是始于這一時期，詩人米克羅斯·哈拉茲特早在1973年就通過這種方式出版了其著作《一個工人國家的工人》，并遭到逮捕和審訊，而八十年代初雜志《講述者》的問世更是推動了“薩米亞特”的發(fā)展，這個雜志的主要編輯和撰稿人有哈拉茲特和哲學(xué)家杰諾斯·基什。東歐各國的“薩米亞特”作者還常?；ハ嚓P(guān)注和支持，如在1977年，東歐各國知識分子就曾簽名抗議捷克政府對“七七憲章”簽署者的審訊，這種特殊的文化現(xiàn)象很快也引起外界的廣泛注意，吸引了越來越多的年輕讀者?？死铿敽髞斫忉尩溃骸坝幸粋€東西使‘薩米亞特’跟捷克其他文化完全區(qū)別開來：它獨立于市場和審查制度兩者之外。”回歸自由的思考與寫作，這也是所有東歐國家“薩米亞特”作品的共同特征。
　　在一個審查制度的文化里，每個人都被迫過著一種謊言與真實的雙重生活。即使有時能公開發(fā)表一點有價值的東西，但由于預(yù)先考慮到要面對審查，作者的表述仍然會被迫含糊不清，甚至夾雜著必須的謊言。巴蘭察克曾寫道：“三十年來，作家們想盡辦法對付主題的限制，巧妙地躲避審查，卻使得波蘭小說中影射和掩飾的模糊之風(fēng)盛行。為了設(shè)法讓自己的觀點從審查官的眼皮底下通過，作者的技巧損害了信息的完整性，甚至甚于審查官的紅鉛筆?！边@樣的損害常常導(dǎo)致作品主旨與作者意圖相左。久而久之，作者甚至?xí)蛔杂X地認為，發(fā)表的東西就是自己原初的思想。語言本身也受到了傷害，在那些公開的文字中，諸如自由、民主、人性等都變成了毫無實義的虛構(gòu)概念，蘇聯(lián)學(xué)者雷達里赫曾把這種現(xiàn)象稱之為語詞的“功能性虛構(gòu)”。詞語與真實之間脫離了關(guān)系，人們失去了稱呼事物真名的可能。
　　這種情況下，人們渴望對現(xiàn)實有更直接的表述，渴望真實?！八_米亞特”的形式改善了寫作者的心靈環(huán)境，使得作者能擺脫審查與自我審查，自由地表達自己的看法，也使得讀者能夠真正地理解其主旨，形成作者與讀者之間的內(nèi)心交流，并最終表明壓制人類思想和言論的任何企圖都是無用的。正是在思想的表達和語詞的還原方面，“薩米亞特”成為生活本身的捍衛(wèi)者，促成了東歐各國人民的心理變化。
　　曾經(jīng)生活在這個物質(zhì)稀缺社會的人都清楚，這個社會最稀缺的物品實際上是真實。也就是說，這里沒有什么客觀現(xiàn)實，只有那些得到允許的現(xiàn)實才是能夠存在的。正如捷克學(xué)者米蘭·塞梅切卡所說：“政府和意識形態(tài)盡力強加于我一個我并不認同的現(xiàn)實，并且聲稱我的現(xiàn)實是歪曲的，錯誤的，虛假的，而唯獨他們的才是客觀的，是經(jīng)由全部歷史以及政府機構(gòu)官員決議所核準的?！睓?quán)力的聲音就是真理的聲音，它對任何問題都提供一個規(guī)定的答案，并把迫害的現(xiàn)實變成一種可以刪除的信息，不是因為害怕它會引起公眾的痛苦，而是因為它必須不存在。對此，“薩米亞特”作家形成了他們的文學(xué)觀，那就是將揭示真相視為寫作的崇高目的。波蘭詩人赫伯特說：“說出真相是知識分子的基本義務(wù)，只有這樣，社會的公正才會施予他們?！蹦纤估蜃骷业つ崧濉て跛股踔谅暦Q自己不再信任作家的幻想，并在自己的創(chuàng)作中采用了一種文獻方法：“在經(jīng)歷這個世紀的歷史給予我們的一切之后，顯而易見，幻想以及浪漫主義已經(jīng)失去了其全部意義?，F(xiàn)代歷史創(chuàng)造了這樣真實的現(xiàn)實：今日的作家別無選擇，只能賦予它藝術(shù)形態(tài)，在必需的時候‘創(chuàng)造’它：這就是說，用真實的資料作為原始材料，運用新的形式并通過想象來成就它?！?br/>　　
　　然而，不愿生活在謊言中的人終歸是少數(shù)，多數(shù)人并不會感到水下的生活難以呼吸。哈維爾曾經(jīng)分析過這種狀況：“每個人在或多或少的意義上，都能夠接受和謊言生活在一起。”他認為這是由于人性中的淺薄和功利。謊言若是不與自己的利益相關(guān)，它就不是那么可怕，這實際上反映了公眾與制度之間的一種共謀關(guān)系，誰也不會去主動揭開那層薄薄的意識形態(tài)面紗，甚至也不會認真去對待它。人們裝作相信來自官方媒體宣傳的一切，對他們來說，唯一必須抓住的就是當(dāng)下的生存。捷克學(xué)者伊瓦·卡圖科娃曾一針見血指出，東歐的社會道德觀“繼續(xù)認可的這兩個原則——集體對個人的統(tǒng)治和人類幸福的簡單概念——業(yè)已成為半個歐洲令人震驚地傾向極權(quán)社會及其伴隨事件的精神之源”。這種對集體主義生活和簡單幸福概念的認同，對一旦可能失去它們的恐懼，使得人們能保持順從與沉默，容忍一個以謊言為基礎(chǔ)的社會，既成為它的受害者，又成為它的支持者。
　　對于現(xiàn)代極權(quán)制度下人的精神現(xiàn)象，無論是弗羅姆的“逃避自由”，還是哈耶克的“通往奴役”，似乎都不如蘇聯(lián)學(xué)者雷達里赫所說的“積極的不自由”更為深刻。按照雷達里赫的說法，“積極的不自由”就是“一個人所有的思想、愿望、感情在任何個人行為中都不發(fā)揮任何作用的狀態(tài)”，它正是康德所說“要有勇氣運用你自己的理智”的反面。人都有盲目服從權(quán)威的秉性，一個人依賴國家太久，從心理上便會產(chǎn)生對自由的不適應(yīng)，害怕自由，甚至反感自由。當(dāng)這種情況是出于對平等的渴求時，這是陀思妥耶夫斯基的命題；當(dāng)它是出于對孤獨的恐懼時，這是弗洛姆的命題。而在東歐國家，這兩種情況都存在。在一個高度組織化的環(huán)境里，權(quán)力會極力生產(chǎn)出一種不喜歡自由的人。因此，喪失自我實際上是這一制度的必然顯現(xiàn)。人們處于一種犬儒主義的心態(tài)，不相信世上還有什么東西是真的，對周圍的善惡是非麻木不仁，甚至助紂為虐。從赫伯特、瓦楚里克、克里瑪、契斯、康拉德等人的作品中，我們都能看到這樣一個社會的自我侵犯和自我毀滅過程。
　　雷達里赫的“積極的不自由”讓人聯(lián)想到以塞亞·伯林的“積極自由”概念，但他的提法在時間上要比伯林更早，語境也完全不同。伯林屬于西方古典自由主義的現(xiàn)代傳人，他從二十世紀的歷史看到追求自主的“積極自由”的危險，因而提倡一種“消極自由”，即不受他人強制的最小限度的自由。而雷達里赫的思想立場恰恰接近“積極自由”，并將其反面視作是“積極的不自由”，這也是所有“薩米亞特”作者的共同特點。這些作者大多是文學(xué)知識分子，將文學(xué)視為強有力的社會批判武器之一，關(guān)注的是精神方面的現(xiàn)象，因此他們更強調(diào)這種體制下的人性、良知與責(zé)任，但卻很少從理論上去探討市場、法治和權(quán)利。也就是說，它更像是關(guān)于存在的話語，而不是政治話語。在思想資源方面，他們的言說也多源自胡塞爾、海德格爾、薩特、加繆、米沃什、阿倫特，而不是洛克、亞當(dāng)·斯密、約翰·密爾、哈耶克、伯林，這使他們的話語具有強烈的文化批判性。當(dāng)然，除了專業(yè)的訓(xùn)練和品位外，更是因為西方自由主義不能解決他們所面臨的自由問題。只有在一個自由秩序的國家，談?wù)摍?quán)力制衡和權(quán)利保障才是有意義的。而在一個完全缺乏權(quán)利的社會，僅僅談?wù)摗跋麡O自由”只會導(dǎo)致犬儒主義盛行，卻無法建立起自由秩序。
　　這便是造成伯林與雷達里赫之間區(qū)別的根本原因。需要指出的是，“積極的不自由”不同于“消極自由”，它是不要自由和權(quán)利，對它的究詰近于我們所說的文化決定論。除了人們所熟知的哈維爾、昆德拉對后極權(quán)文化的深刻評說外，包括南斯拉夫作家丹尼諾·契斯對中歐民族主義的思考，南斯拉夫作家米哈耶羅夫?qū)ψ诮虖?fù)興的主張，波蘭詩人巴蘭察克對“非現(xiàn)實”社會的分析，匈牙利作家康拉德對“反政治”的闡釋，捷克作家克里瑪對“布拉格精神”的抉發(fā)，以及捷克學(xué)者伊萬·Ｍ．哈維爾等人對“捷克現(xiàn)象學(xué)”的闡揚，無一不是針對道德危機這一具有社會普遍性的人文問題。今天，中國有些知識分子鑒于新文化運動一味批判國民性的教訓(xùn)，傾向于對文學(xué)知識分子和文化決定論持負面評價，從而引起制度決定論與文化決定論之爭。但歷史現(xiàn)象從來不是單一因素的產(chǎn)物，而是一種合力的結(jié)果，文化與制度也是一體兩面互為因果的關(guān)系。有什么樣的政府就有什么樣的人民，這是制度決定論；反之，有什么樣的人民就有什么樣的政府，這是文化決定論。制度固然能夠培植一個共同體的文化心理，文化心理反過來也會影響到共同體的制度選擇。誠如哈維爾所說，極權(quán)制度的發(fā)生僅僅是因為現(xiàn)代人性中存在著某種傾向于創(chuàng)造、至少是忍受這種制度的東西。
　　對東歐知識分子來說，自由不僅是一種人的權(quán)利，更是一種人的存在。因此，他們才會將其寫作面向公眾，而不是當(dāng)權(quán)者。公眾的思想往往是對統(tǒng)治者的模仿，就像統(tǒng)治者極力培植公眾的道德麻痹一樣，擺脫這種道德麻痹，同樣也需要培植公眾對自由和責(zé)任的需求。明白這一點，才能更深刻理解他們所提出的“生活在真實中”的內(nèi)涵。這個口號由捷克哈維爾等人提出，并為東歐所有國家的“薩米亞特”知識分子接受與奉行。那就是拒絕被意識形態(tài)強行規(guī)定的角色，拒絕靠謊言過日子，勇敢承擔(dān)起自己“存在的責(zé)任”。相對于“生活在謊言中”的自我異化，“生活在真實中”只是一種存在的自我證明。而按照捷克第一任總統(tǒng)馬薩里克的說法，生命的意義不僅需要通過個人體驗來理解，更需要通過社會活動來驗證，因此在“薩米亞特”知識分子那里，自由首先是與責(zé)任聯(lián)系在一起的，“人只有在清楚自己的行為與社會的關(guān)系時才算真正具有自由意識，這種對自由的感受就是責(zé)任”（帕托切克語）。爭取自由不是為了權(quán)力的寶座，而是承擔(dān)對自由的責(zé)任。即從恢復(fù)人的尊嚴開始，并將政治建立在道德的基礎(chǔ)之上?！叭绻覀儾唤ㄔO(shè)一個人性的、道德的，尊重智慧、精神和文化的國家，我們決不能建立一個基于法治的民主國家”（哈維爾語）。由此產(chǎn)生出“薩米亞特”一種“反政治的政治”思想，即拒絕馬基雅維利以來的權(quán)力觀，以道德作為政治的始點和終點。
　　最先提出這一主張的是哈維爾，此后匈牙利作家康拉德也將自己的一本書取名為《反政治》。相對于權(quán)力游戲的政治現(xiàn)實，“反政治的政治”完全是由真實與責(zé)任所構(gòu)成，因而看上去像是一種道德理想主義，但這種理想主義并非沒有任何人性的根據(jù)，也不是只能停留在理論上，而是成為他們所極力倡導(dǎo)的“公民社會”（civil society）的一種原則。如果說fb83d28c3cf6ff0ad23e58122256e67f，“薩米亞特”寫作乃是處于一種地下狀態(tài)，參與政治被視作尋求有意義的生活而不是為了權(quán)力，還是一種文學(xué)知識分子的理想，那么，由波蘭知識分子最先提出的建立公民社697998d2901202424d0e8193f87dd832會的主張就是通向某種公開狀態(tài)，并為現(xiàn)代以來權(quán)力制衡的政治實踐提供了一條新路徑。
　　在政治思想史上，十九世紀的托克維爾首先認識到公民社會是民主制度的一個重要因素。通過對美國民主的觀察，這位法國人得出一個深刻的結(jié)論，即由各種獨立于政府的自主社團組成的多元社會，能夠?qū)?quán)力構(gòu)成一種“社會的制衡”。近年來，西方興起了一股公民社會的研究熱，盡管對這一概念的理解及其論證各有不同，但其實質(zhì)卻都如查爾斯·泰勒所言：“此一意義上的公民社會與國家相對，并部分獨立于國家。它包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領(lǐng)域?！苯暌恍W(xué)者指出，西方公民社會概念復(fù)興的原因，乃是由于二十世紀國家主義的空前熾盛，公權(quán)力的擴張，科層制的發(fā)展，不斷壓縮個人生存空間，國家與社會的關(guān)系越來越緊張，而更直接的導(dǎo)因，則是來自東歐社會擺脫極權(quán)統(tǒng)治的社會轉(zhuǎn)型。
　　面對東歐社會的自我侵犯和自我毀滅，早在1989年以前，東歐知識分子就已著手建立一個托克維爾意義上的獨立公民社會，按照權(quán)利和責(zé)任而非義務(wù)和依附來理解社會存在。他們持續(xù)不斷地拓展公民的言論空間，相信一個獨立的社會能夠迫使政府做出妥協(xié)，承認有限的多元社會存在。在捷克，以“七七憲章”為標志，“薩米亞特”知識分子倡導(dǎo)踐行馬薩里克的“從小事做起”，要求政府遵守自己制定的法律，維護公民的權(quán)利，并將參與公共事務(wù)看做是生活在真實中的一個具體行動。在波蘭，以米奇尼克的《新演進》為標志，提出要“為一個美好的今天而非美好的明天而奮斗”，堅持面向社會，以漸進的方式參與公共生活，促成獨立的公眾輿論和社會的自我擔(dān)當(dāng)，擺脫極權(quán)統(tǒng)治而恢復(fù)社會的自主性。這一理念促成了“保護工人委員會”的誕生，并最終推動了“團結(jié)工會”的成立。在匈牙利，“薩米亞特”知識分子一直致力于建立援助窮人組織、自主的大學(xué)，后來哲學(xué)家杰諾斯·基什等人又寫出《新社會契約論》，呼吁進行徹底改革，促進廣泛的社會轉(zhuǎn)型，包括市場經(jīng)濟、政治多元、民主選舉和尊重人權(quán)和法治。在談到東歐知識分子的行動時，蒂茂舍·G·阿色（Timothy G.Ash）相當(dāng)敏銳地道出了他們的宗旨：“對于他們來講，重建‘公民社會’本身即是目的，又是實現(xiàn)政治變革目的的手段?！?br/>　　許多人曾經(jīng)把東歐知識分子看做是堂·吉訶德式的人物，東歐國家后來社會轉(zhuǎn)型的事實表明，他們的道德訴求并不是沒有任何意義的。在現(xiàn)代社會，“反政治的政治”雖然看似過于理想化，但如果不是權(quán)力的運用，而是與公民社會的理念聯(lián)系起來，它就具有深刻的價值，顯示出推動社會變革的力量?，F(xiàn)代社會的根本問題是這樣一個事實，即人們總是面臨平等與自由之間的兩難選擇。要么依靠國家權(quán)力謀取平等，要么依靠資本市場謀取自由，而國家之惡與資本之惡又都早已是眾所周知的常識。如何才能抑制這兩個必要之惡，公民社會的概念無疑是在憲政民主的制度性安排之外，提出了一種制約國家與市場權(quán)力的社會力。這樣的公民社會不是建立在權(quán)力之上，而是建立在自治和自律的責(zé)任之上，依靠社會來制約權(quán)力，因而它注定是以反政治為原則的。它也使得東歐知識分子能始終站在民眾立場，堅持自由與公正二者之間的平衡。