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        從熊十力到徐復(fù)觀:就本源而言的文藝定位

        2008-11-18 08:38:00張重崗

        張重崗

        [摘要]熊十力志在闡揚(yáng)先儒六藝之教,但其哲思進(jìn)路稍隔膜于詩(shī)文一維。這自然非現(xiàn)代新儒家學(xué)思展開(kāi)之當(dāng)然。不過(guò),熊氏的本源性思理極大地影響著該派后學(xué)對(duì)文藝的契入路徑。作為熊門(mén)弟子,徐復(fù)觀對(duì)文藝的興趣雖出于經(jīng)驗(yàn)心態(tài),立論則歸趣于心性本源,并試圖建構(gòu)一個(gè)融和性的學(xué)思系統(tǒng)。

        [關(guān)鍵詞]心性詩(shī)學(xué);新儒家;熊十力;徐復(fù)觀

        [中圖分類(lèi)號(hào)]12[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008-2689(2008)03-0086-06

        一、熊十力藝文之路的阻隔

        作為現(xiàn)代新儒學(xué)的中心開(kāi)啟性人物,熊十力盡心力于玄思,文辭詩(shī)賦并非其意興所至。熊氏所重者在“精湛之思,淡泊之操”,故在早年短論中,他即以文辭和名士相連屬,排拒浮華之文辭,呵責(zé)輕薄之名士,而服膺于船山、亭林之學(xué),道其振弊起衰的愿力和襟懷。《心書(shū)·箴名士》:

        “自六朝以降,始有所謂名士者。迄于唐宋。而韓愈、元稹、白居易、蘇軾兄弟,并以文采風(fēng)流,傾動(dòng)朝野,聲施后世,吸其流者不絕。惟衡陽(yáng)之圣,痛中夏覆亡,推跡士習(xí)之壞自名士,而于二蘇元白之倫。攻之不遺余力。……實(shí)學(xué)廢,文辭興,然后有名士,是以顧寧人恥之也。”

        當(dāng)時(shí)正值新文學(xué)初興之際,熊氏所攻在士習(xí),而不必確指此新潮,但此后之問(wèn)學(xué)路數(shù)確有隔于文學(xué)藝術(shù),而視之為無(wú)根的情趣之談。與后者似有別,他的生命動(dòng)源在社會(huì)政治風(fēng)俗,論詩(shī)文小說(shuō)亦每每著眼于此。如,《心書(shū)·至言》:“政治根氐在社會(huì),社會(huì)良惡,著見(jiàn)風(fēng)俗。故先王觀風(fēng)以知治,兔置漢廣,周用崛興,青矜溱洧,鄭始式微,其征驗(yàn)不爽也。后世于詩(shī)之外有小說(shuō),益能曲盡社會(huì)情偽,可增征驗(yàn)。友人鄂城劉伯垂芬言:‘讀《儒林外史》而知清世士習(xí)之可丑,其衰宜矣。余夏間游滬,過(guò)書(shū)肆,偶思購(gòu)?fù)羧莞Α妒鰧W(xué)》,遍索不可得,唯見(jiàn)列肆盡誨淫誨盜之小說(shuō)爾,斯可恫矣。門(mén)人燕添溟恥,因言,近來(lái)詩(shī)人多習(xí)為淫辭艷語(yǔ),亦妖征也?!辈贿^(guò),新文學(xué)、新文化同樣意在革新社會(huì)政治,只是情感偏勝而心志稍抑,故難免末流奔涌,為夫子所斥。

        這種柏拉圖式的論調(diào),除哲學(xué)視角之外,與熊氏的個(gè)人經(jīng)歷有很大關(guān)系。熊十力早年即參加同盟會(huì),但在辛亥革命后失望于黨人的品德和氣節(jié),遂斷念政治,轉(zhuǎn)而治學(xué),因此之故,其為學(xué)頗究心于根本問(wèn)題。以此本源心態(tài)縱觀世事,學(xué)風(fēng)士習(xí)之淺薄衰弊觸目可見(jiàn)。他對(duì)現(xiàn)下詩(shī)文的評(píng)斷即出于此意,而能溯其淵源,觀其流向。遠(yuǎn)史不論,近源便追至清末之康、梁:“康、梁以浮淺開(kāi)端,首引起后生出風(fēng)頭的卑賤心理?!逅倪\(yùn)動(dòng)諸人又承其流而大揚(yáng)其波?!郧逶O(shè)學(xué)校以來(lái),如今五十多年,教育無(wú)宗旨。學(xué)校之師儒,與社會(huì)名流均無(wú)真知正見(jiàn),可以領(lǐng)導(dǎo)青年;只以無(wú)聊考據(jù)或古詩(shī)文辭就老輩言,或新詩(shī)、白話文揚(yáng)聲海內(nèi)?!庇纱嗽u(píng)判可知,熊十力頗能自外于現(xiàn)代文化和文學(xué)的主潮,而樹(shù)立自己的學(xué)思主宰。不過(guò),熊十力雖確立大本大根之方向,以發(fā)揮孔子“六經(jīng)”精蘊(yùn)為宗趣,卻也自感于詩(shī)有固陋之處。他在《清聞齋詩(shī)稿序》中便自道:“余平生不能詩(shī),亦未學(xué)詩(shī)。析物則強(qiáng)探力索,侈于求知;窮玄則極深研幾,究于無(wú)始。究無(wú)始則神斂而遺感,侈求知?jiǎng)t思密而亡興。詩(shī)也者,感物起興得天理自然之妙幾。接乎外而動(dòng)乎中,亦緣其素所存于中者裕,故其接于外也融融。余于詩(shī)味全未領(lǐng)納,獨(dú)惜所學(xué)異方,未及致力于此也。”這里所言之詩(shī)當(dāng)為六經(jīng)所涵之古詩(shī),而非時(shí)下所謂新詩(shī)。就熊氏文化襟懷而言,該處則有二義顯現(xiàn):一、詩(shī)人并未被逐出熊氏理想國(guó);二、熊氏心體亦有未能暢達(dá)之境。

        但熊十力深藏叩問(wèn)絕對(duì)的懷抱,則無(wú)可置疑。有此依托,他方才大不解于世俗之讀史與弄文:“今人以讀史為廣見(jiàn)聞與弄筆舌之事,故不覺(jué)其害。真有良心者,當(dāng)與吾同感也。魏、晉以來(lái),詩(shī)文集之養(yǎng)成名士劣根性,其害與史同?!倍詷O高明之大道為究學(xué)之本,肫肫于“根源”與“上達(dá)”:

        “復(fù)觀推尊君毅人文社會(huì)文,此在時(shí)賢中自是難得,然老夫則欲其百尺竿頭無(wú)忘求進(jìn)。人文社會(huì)所以異于偏尚科學(xué)化之唯偏重經(jīng)濟(jì)與政治之嚴(yán)密組織與各專(zhuān)門(mén)技術(shù)等等而日趨于物化者,人文至此為長(zhǎng)遠(yuǎn)。其必別有致力處,必有所歸趨與真實(shí)據(jù)處?!妒疽酚谧冎Vx,在《示要》隨處發(fā)揮。如九義之本于仁,《大學(xué)》之三綱八目總于致知誠(chéng)意以立格物之本,中卷之始于立志與三畏、《易》之仁體、《春秋》之元、《尚書(shū)》之中,不能勝述。若于此不能有真切發(fā)揮處,第泛言藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、道德等語(yǔ),恐終不會(huì)有根據(jù)處也。……如談未來(lái)之人文社會(huì)而不深窮一個(gè)超科學(xué)而并不遺科學(xué)、不遺科學(xué)而實(shí)超科學(xué)化之另一高尚路向,與更有致廣大盡精微極高明道中庸之道理在,為人類(lèi)所不容不更求上達(dá)者,則如何得拔于物化之中?何以異于今之社會(huì)?……君毅吾倚以寄吾志者,年來(lái)于彼責(zé)之嚴(yán),彼或不知吾之意。而反怪吾之不了彼也。豈不痛哉!藝術(shù),孑老昔以代宗教,最無(wú)知最害人!吾雖非藝術(shù)家,但就吾神解所至而衡之,則藝術(shù)理論,無(wú)論若何高深,決不能徹根源;總不外情感移入,期與大自然契合為一而已。此等情趣可為據(jù)乎?……西人尚此而其俗日物化、利令智昏,明者胡不思?此何可與宗教、哲學(xué)并列哉!吾先哲鄙視詩(shī)文家,以其止于情趣之域故也。年來(lái)西學(xué)小生,以中國(guó)哲學(xué)與文化為藝術(shù)的,吾痛心此等奴性發(fā)于政治方面,則為人奴而不惜者,良有以也?!?/p>

        該信所涉問(wèn)題甚廣,尤其于人文之根據(jù)處以及藝術(shù)與宗教、哲學(xué)之關(guān)系,特加反復(fù)叮嚀。大意為:情感泛淌的藝術(shù)在人文學(xué)科門(mén)類(lèi)中品級(jí)較低,不能探及宇宙之本源,故不可為據(jù),更難與宗教、哲學(xué)并列,甚至應(yīng)受到鄙視。

        其時(shí)正值內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束之際,徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等人避居臺(tái)港,熊十力仍留大陸。在此動(dòng)蕩中,諸君子生活境況雖不得安寧,學(xué)思卻頗受激發(fā),漸呈突飛猛進(jìn)之象。熊氏信中所提到的文章,指的是唐君毅《理想的世界》,當(dāng)時(shí)分上下篇以《從科學(xué)世界到人文世界》、《人文世界之內(nèi)容》為名刊發(fā)于《民主評(píng)論》1卷1、2期(后以《科學(xué)世界與人文世界》、《理想的人文世界》為題收入《人文精神之重建》)。該文雖暢論人文世界,但在熊十力法眼中,藝術(shù)、宗教和哲學(xué)均不過(guò)是空殼,真正切實(shí)的是內(nèi)里的主宰。此主宰亦非唐君毅、徐復(fù)觀所理解的“一體之生命”。此等西方論調(diào)于中土心境根本隔絕:“西洋學(xué)人將理智與情感劃分,只是不見(jiàn)自性,即不識(shí)本性。吾先哲透明心地即謂本心,即從情之方面,而名此心日仁?!?。故數(shù)日后再加按語(yǔ),寄便箋于徐復(fù)觀等一眾同人,以逼顯心性之大本大源:

        “君毅之文。吾謂其對(duì)人文社會(huì)當(dāng)發(fā)揮一個(gè)根本的道理來(lái),不可只拿藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等空泛論。此真切之論也!復(fù)觀云生命為一體等語(yǔ),君毅已說(shuō)到了。須知西洋生命論者,只理論其宏博。柏格[森]杜里殊之說(shuō)吾亦有所聞,自然比君毅此文說(shuō)得多而精,吾奚為不許耶!生命是如何的一個(gè)生命,唯物論也談生命,況柏格森等更非唯物乎。吾儕從何處識(shí)真相,又如何保任住它,使它得以充塞流行,不遺禪學(xué)知能,而可為科

        學(xué)知能之主?又凡中外古今宗教、哲學(xué)、藝術(shù)百家言皆可采擇,而非不識(shí)此根本者,可云采擇也?!?/p>

        熊氏一往無(wú)前,只是以明心見(jiàn)性之功催逼那生命的主宰、人文的命脈。在此根本處真可謂煞費(fèi)苦心。他能堅(jiān)守這學(xué)術(shù)疆界,見(jiàn)出其學(xué)問(wèn)之得力處。也因此之故,他才斤斤于世俗在圣學(xué)與藝術(shù)問(wèn)題上的淆亂:“世俗說(shuō)先圣之學(xué)皆用藝術(shù)眼光看去,吾尤痛心。藝術(shù)是情味的,野蠻人皆有之。曾謂先圣窮神知化與窮理盡性至命之學(xué),只是藝術(shù)之謂耶?世人方無(wú)知自毀,吾儕何忍同俗調(diào)乎?”以俗學(xué)為映照,更能顯出熊十力在對(duì)圣學(xué)的維護(hù)中所包藏的深意。這無(wú)疑是其哲思推向究極之處的心情。不過(guò),熊十力既執(zhí)守于至高理境,他對(duì)藝文的開(kāi)顯似亦由此阻隔。

        對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)所作的藝術(shù)式疏釋?zhuān)饕怯闪终Z(yǔ)堂、胡蘭成等文士完成的。林語(yǔ)堂宣稱(chēng),“哲學(xué)的唯一效用是叫我們對(duì)人生抱一種比一般商人較輕松較快樂(lè)的態(tài)度”,故在《生活的藝術(shù)》中鼓吹一種“智慧和歡樂(lè)的哲學(xué)”,以調(diào)節(jié)這個(gè)嚴(yán)肅的世界和西方嚴(yán)肅的哲學(xué)理論;并認(rèn)為,中國(guó)人的“生活藝術(shù)的哲學(xué)”才真合乎尼采所謂“愉快哲學(xué)”。尼采的詩(shī)性寫(xiě)作,無(wú)疑是西方形而上學(xué)的最大敵手。若聯(lián)系及此,林語(yǔ)堂的“閑適哲學(xué)”確亦染有一絲化解僵硬理性的氣息。胡蘭成同樣如此。也正因?yàn)槎擞写艘幌吨?,唐君毅才感言,讀林語(yǔ)堂書(shū)讓他“松一口氣”,與胡蘭成交往則頗使他“自反平日太向抽象處用心之偏”。但與熊系不同,林語(yǔ)堂的“詩(shī)意人生”更親近生物學(xué)式的塵世生活,胡蘭成則流于欣賞的態(tài)度,故而在生命問(wèn)題上缺乏主宰,定力不堅(jiān)。對(duì)此,牟宗三體認(rèn)甚切,說(shuō)熊十力晚年“不知老之將至”之進(jìn)境中所含有的幽默,不是林語(yǔ)堂所表現(xiàn)的那種幽默,而是孔子所表現(xiàn)的幽默:“孔子有沉重之感而不露其沉重,有其悲哀而不露其悲哀,承受一切責(zé)難與諷刺而不顯其怨尤,這就是幽默?!庇直容^唐君毅、胡蘭成道:“凡論文化,有是欣賞之態(tài)度,如胡蘭成先生之《山河歲月》。有是客觀同情的了解而就各方面亟發(fā)其蘊(yùn),如唐君毅先生之《中國(guó)文化之精神價(jià)值》?!蹦沧谌背行苁χ芩迹珵閷W(xué)境界更為曠達(dá),故與唐君毅類(lèi)似,亦能領(lǐng)略林、胡之欣趣,但他還是特標(biāo)本門(mén)與后者的分別義。不過(guò),雖有如此區(qū)隔,唐、牟對(duì)林、胡的有限度的容納,仍然顯出一種心智的敞開(kāi)。

        故而,此問(wèn)題須作兩面觀。熊門(mén)弟子均對(duì)藝文有深入悟解,說(shuō)明此一路向并未完全阻斷。這里需加考量的是,其間的契接之點(diǎn)究竟在何處?換句話說(shuō),徐、牟、唐是如何暢通熊氏未竟的藝文之路的?下文試論徐復(fù)觀在此問(wèn)題上的拓展。

        二、徐復(fù)觀對(duì)文藝的融貫

        對(duì)熊十力的形上學(xué)取向,徐復(fù)觀曾提出嚴(yán)厲的批評(píng)。但他既認(rèn)“心”為道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源,在內(nèi)核上承續(xù)的仍是熊十力的理念,只不過(guò)作了路徑上的轉(zhuǎn)移。在此轉(zhuǎn)移過(guò)程中,他用經(jīng)驗(yàn)的解釋來(lái)懸置超驗(yàn)的無(wú)法解答的問(wèn)題:

        “心為何是道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源?這涉及許多一直到現(xiàn)在還無(wú)法解答的問(wèn)題。古人對(duì)這種無(wú)法解答的問(wèn)題,常以形而上學(xué)的命題來(lái)作交待。孟子說(shuō)‘此天之所與我者,程伊川說(shuō)‘良能良知皆無(wú)所由,乃出于天,這都是把心的問(wèn)題轉(zhuǎn)到形而上方面去。一個(gè)問(wèn)題追到最后不能解答時(shí),近代學(xué)者往往就建立一種基本假設(shè),古人便往往把它掛在形而上學(xué)上。但程明道說(shuō)‘只心便是天,這便在由工夫所得的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中。把虛懸的形上命題落實(shí)到自己的生命之內(nèi)?!恍谋闶翘?,是他真正體驗(yàn)的工夫到家,然后才敢說(shuō)的?!?/p>

        徐復(fù)觀對(duì)心的認(rèn)取,表現(xiàn)出兩種相關(guān)的態(tài)度:一是對(duì)形上學(xué)或假設(shè)的克服;二是對(duì)工夫、體驗(yàn)的選擇。他并非盲目地拒斥形上學(xué),而是焦慮于更具體的生存問(wèn)題,方才疏隔于“知的喜悅”系列的:“由柏拉圖傳統(tǒng)下來(lái)的西方哲學(xué)家,對(duì)老子有興趣,對(duì)論語(yǔ)沒(méi)有興趣。依傍西方哲學(xué)門(mén)戶(hù)來(lái)講中國(guó)哲學(xué)的人們,可以講老莊、講中庸、易傳,不能講論語(yǔ)。即使是推崇孔子的人,內(nèi)心也瞧不起論語(yǔ)。熊十力、方東美兩先生即是顯例。他們忽視了一個(gè)根源的基點(diǎn),孔子不是為了滿(mǎn)足個(gè)人‘知的喜悅而發(fā)心,是為了解決‘吾非斯人之徒與而誰(shuí)與的人類(lèi)生存問(wèn)題,為解決一切問(wèn)題的基礎(chǔ)而發(fā)心。”

        在徐復(fù)觀這里,對(duì)于現(xiàn)實(shí)生存問(wèn)題的關(guān)注,扭轉(zhuǎn)了熊十力等的形上趣向,成為其心源發(fā)動(dòng)的基本動(dòng)力。對(duì)于此“心”,林安梧借黃梨洲之言解釋道:“徐先生不從‘超越面來(lái)看待心,而是從‘作用面來(lái)看待心,這樣的‘心是一‘活生生的實(shí)存而有的心,是一走入整個(gè)生活世界的心。這樣的‘心可以說(shuō)是接上了黃宗羲所謂的‘盈天地皆心的‘心”。正是在心的本源上,徐復(fù)觀借助于生活經(jīng)驗(yàn)的攝入,打開(kāi)了一個(gè)生命,生活兩維的深度空間。

        問(wèn)題在于,這一儒者之心,能完全容受徐復(fù)觀的生活經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)體驗(yàn)么?或者反過(guò)來(lái)說(shuō),他的多維經(jīng)驗(yàn)如何造成了其心源的張大與重塑?

        與其師友不同的是,徐復(fù)觀來(lái)自生活,性氣透辟,興趣廣泛,文學(xué)藝術(shù)亦屬其經(jīng)驗(yàn)之一種。他自己就說(shuō):“我對(duì)中國(guó)古典文學(xué),有濃厚地興趣,也有相當(dāng)?shù)乩斫?。這些年來(lái),所以把研究的精力傾注到中國(guó)思想史方面,完全是來(lái)自對(duì)中國(guó)文化的責(zé)任感。但因偶然地機(jī)緣,仍情不自禁地寫(xiě)了些有關(guān)中國(guó)文學(xué)方面的文章”。舊他的文學(xué)疏釋也有職業(yè)上的原因:“我從一九五。年以后,慢慢回歸到學(xué)問(wèn)的路上,是以治思想史為職志的。因在私立東海大學(xué)擔(dān)任中國(guó)文學(xué)系主任時(shí),沒(méi)有先生愿開(kāi)《文心雕龍》的課,我只好自己擔(dān)負(fù)起來(lái),這便逼著我對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)生職業(yè)上的關(guān)系,不能不分出一部份精力。”而其《中國(guó)藝術(shù)精神》寫(xiě)作,雖激發(fā)于關(guān)于現(xiàn)代藝術(shù)的論爭(zhēng),但也在自己的精神趣向之內(nèi):“因好奇心的驅(qū)使,我雖常??袋c(diǎn)西方文學(xué)、藝術(shù)方面有關(guān)理論的東西,但在七年以前,對(duì)于中國(guó)畫(huà),可以說(shuō)是一竅不通的?!?yàn)橘I(mǎi)了一部《美術(shù)叢書(shū)》,偶然在床上翻閱起來(lái),覺(jué)得有些意思,便用紅筆把有關(guān)理論和歷史的重要部分,做下記號(hào)?!瓡r(shí)間久了,感到里面有超出于骨董趣味以上的道理,態(tài)度也慢慢地嚴(yán)肅起來(lái),便進(jìn)一步搜集資料,搜集到《美術(shù)叢書(shū)》以外的畫(huà)史、畫(huà)論;搜集到宋元人的詩(shī)文集;搜集到現(xiàn)代中日人士著作;搜集到可以人手的畫(huà)冊(cè)。……經(jīng)過(guò)這種披沙揀金的工作后,才追到魏晉玄學(xué),追到莊子上面去?!?/p>

        徐復(fù)觀的文藝論說(shuō),多取的是史學(xué)進(jìn)路。但他并不限于史學(xué)的泛論,而更力圖作一精神上的把握,故把文學(xué)藝術(shù)的根源直追至人的具體生命的心性之中。他的《<文心雕龍>的文體論》即道出心在文學(xué)中的本源位置,《中國(guó)藝術(shù)精神》更力圖把莊子“心齋”之心定位為藝術(shù)精神的主體。但這大致屬于史學(xué)意義上的本源開(kāi)掘。

        更值得注意的是,徐復(fù)觀在學(xué)問(wèn)大體上的整全意識(shí)。就此,一個(gè)有意趣的問(wèn)題是:這種美學(xué)經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)如何融入徐氏之心源,以呈顯其內(nèi)在的一致性?

        據(jù)徐復(fù)觀臨終前口述,孔孟、老莊亦有相通之處:

        “《程朱異同》一文,以‘為己之學(xué),貫通孔、孟、程、朱、陸、王學(xué)脈,老莊對(duì)知識(shí)與人生態(tài)度與儒學(xué)異,

        但其學(xué)問(wèn)方向亦與此相通,此乃余最后體悟所到,惜得之太遲,出之太驟,今病恐將不起,以未能繼續(xù)闡述為恨?!?/p>

        這是靈覺(jué)的開(kāi)顯,其詳雖不可述,但亦得察知徐氏對(duì)文化一貫性的默識(shí)之旨。而其中所隱藏著的,當(dāng)是他對(duì)生命融通的訴求。可惜他僅只以“最后體悟”的形式發(fā)出了臨終前的一嘆。其間的生命訊息,該如何解讀呢?

        徐復(fù)觀之新見(jiàn)不可追,但也留下了大致的軌轍,即《程朱異同》(1982)中貫通儒家學(xué)脈的“為己之學(xué)”。該文雖論程朱,其重心實(shí)落在“平鋪地人文世界”之上。徐復(fù)觀把后者描述為“走向現(xiàn)實(shí)社會(huì)而加以承當(dāng)?shù)氖澜纭?,并認(rèn)為若以此為視界,程朱陸王之爭(zhēng)亦可平息:“程朱陸王的性即理,心即理的爭(zhēng)端,也未嘗不可以泯除而歸向于平鋪地人文世界的大方向?!鄙纤萜湓?,可知這一安放在人心之上的世界,其要津即是孔子以“自我的發(fā)現(xiàn)、開(kāi)辟、升進(jìn)”為目的的“為己之學(xué)”。由此出發(fā),徐復(fù)觀以自我為基點(diǎn),力圖在德性主體的承擔(dān)中暢達(dá)儒學(xué)的基本用心。依其論述,這一趨向,在孔子之“仁”、孟子“性善”、二程“自得”和朱子“消解無(wú)極太極”之中相承相續(xù)。這樣,徐復(fù)觀的自我理解和建構(gòu)的基線大致建立起來(lái)。但,這一自我還僅限于儒家境域。

        不過(guò),體察徐氏所言,這一自我的理解和建構(gòu),實(shí)涵有包納老莊學(xué)思的宏愿。這便涉及到老莊的“虛靜之心”與孔孟的“仁義之心”相融的問(wèn)題。事實(shí)上,此意向之伏筆在20年前即已埋下,徐氏《中國(guó)人性論史·先秦篇》(1962)末章便道:“仁可以映帶出虛、靜、明的境地;虛、靜、明,也可以映帶出仁的境地。因此可以承認(rèn)發(fā)掘到底的人性,若假借《莊子·齊物論》中的話,乃是‘參萬(wàn)歲而一、成、純的?!钡藭r(shí)他僅著眼于“成己以成物”之個(gè)體與宇宙社會(huì)的涵融,故雖日在這一點(diǎn)上老莊與孔孟并無(wú)二致,但一則此意仍屬“假定”,二則自我未得挺立,其時(shí)實(shí)僅及不同思想的互相承認(rèn)之共同境地而已。到《中國(guó)藝術(shù)精神》(1965),雖亦提及“虛靜之心”與“仁義之心”的相通,而說(shuō):“虛靜之心,是社會(huì)、自然、大往大來(lái)之地,也是仁義道德可以自由出入之地。……進(jìn)入到虛靜之心的千瘡百孔的社會(huì),也可以由自由出入的仁義加以承當(dāng)?!钡藭?shū)實(shí)是就儒道所開(kāi)出的兩種不同的人生立論,以闡述中國(guó)藝術(shù)精神的更替。故往往以孔、莊對(duì)舉,不只述其藝術(shù)精神形態(tài)之差異,且論及他們對(duì)后世人生的不同影響。由此途徑,二者自不能得到適切地貫通。而徐復(fù)觀的臨終前反省,則在這分判儒道旨趣的進(jìn)路上又升進(jìn)一層,實(shí)蘊(yùn)涵著生命重建之深意。

        對(duì)此問(wèn)題有較深涉及者,還有論文《儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問(wèn)題》(1980)。這一“中國(guó)哲學(xué)與文學(xué)之間”的題目,最初由徐復(fù)觀于1969年在新亞書(shū)院講演,后歷十年方整理成文。他借劉勰《文心雕龍》基于道家、攝入儒家的用心,來(lái)闡發(fā)儒道兩家在人格修養(yǎng)上的相融問(wèn)題:“儒道兩家有一共同之點(diǎn),即是皆立足于現(xiàn)實(shí)世界之上,皆與現(xiàn)實(shí)世界中的人民共其呼吸,并都努力在現(xiàn)實(shí)世界中解決問(wèn)題。道家‘虛靜之心與儒家‘仁義之心,可以說(shuō)是心體的兩面,皆為人生而所固有,每一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)具體生活中,經(jīng)常作自由轉(zhuǎn)換而不自覺(jué)?!濉⒌纼杉揖?,在生活實(shí)踐中乃至于在文學(xué)創(chuàng)作中的自由轉(zhuǎn)換,可以說(shuō)是自漢以來(lái)的大統(tǒng)。因此劉彥和由道家的人格修養(yǎng)而接上儒家的經(jīng)世致用,在他不感到有矛盾?!倍肆x有其普遍性,該文的用意即就此提請(qǐng):由現(xiàn)實(shí)生活的反省以迫近生命主宰,顯發(fā)心性潛德,提升、純化生命,并落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活,以奠定人生價(jià)值的基礎(chǔ)。此文自講演稿補(bǔ)綴而成,不免有粗疏之憾,但仍可與《程朱異同》對(duì)看,以觀晚年徐復(fù)觀兼及儒道、融通學(xué)術(shù)文藝的學(xué)思趣向。

        此一意向,又可從徐氏“病中箭記”中得一證明:

        “求知是為了了解自己,開(kāi)辟自己,建立自己,是為為己之學(xué)。求知必然是向外向客觀求。此歷程與希臘學(xué)統(tǒng)同。但因?yàn)榧憾匀蛔飨蜃陨砩钌系幕剞D(zhuǎn),合內(nèi)外之道,合主客為一(以天下為一家,萬(wàn)物為一人),貫通知識(shí)與道德為一。此乃吾國(guó)學(xué)統(tǒng)所獨(dú)。應(yīng)由此以檢別學(xué)統(tǒng)中之真?zhèn)翁搶?shí),開(kāi)辟無(wú)限途軌,并貫通于文學(xué)藝術(shù)?!?/p>

        文學(xué)藝術(shù)的貫通、老莊生命的融入,毋寧是徐復(fù)觀最后才窺見(jiàn)的生命/學(xué)術(shù)境域。它雖建立在徐氏學(xué)思的舊途徑上,但更是對(duì)此前學(xué)術(shù)的反思和超越。那么,是何種視域?qū)е滦鞆?fù)觀作此反省并引發(fā)此際學(xué)思的新變呢?

        一個(gè)直接的誘因,當(dāng)是徐復(fù)觀對(duì)朱子的重讀。此次重讀雖是為“國(guó)際朱子學(xué)大會(huì)”(1982年7月,夏威夷大學(xué))準(zhǔn)備論文,但徐復(fù)觀卻深深共鳴于朱子“直而已矣”的道德體系和“無(wú)私曲”的議政品格,并由此把握了后者二層世界觀消融為一的精神。徐氏日記記錄了半年前即1981年7月開(kāi)始的讀朱心得,其中頗多投契語(yǔ),如:

        “閱《朱子年譜》在‘八月東萊呂公訃至,為位哭之條后附錄呂與朱元晦書(shū)謂朱‘頗乏廣大溫潤(rùn)氣象,若立敵較勝負(fù)者。又勸朱‘回擒縱低昂之用,為持養(yǎng)斂藏之功。此實(shí)亦余所應(yīng)服膺不忘者。”

        “我寫(xiě)《正常即偉大》一文,許多意思亦與朱意暗合,但我了解到此,已比他遲了二十多年?!?/p>

        “閱《朱子文集》。此次重讀朱子有關(guān)文獻(xiàn),深以我在《象山學(xué)述》中對(duì)朱子的了解至為敷[膚]淺,非常慚愧。”

        《程朱異同》一文,正是直承此意而作的重釋。在早年寫(xiě)成的《象山學(xué)述》(1954)中,徐復(fù)觀立基于“本心”之體以發(fā)揮舊說(shuō),而張大陸王一派,以陸學(xué)為最足以表現(xiàn)中國(guó)文化之基本精神者;又看輕朱子,稱(chēng)“朱子終身是學(xué)伊川”、“朱、陸異同問(wèn)題,實(shí)即朱子治學(xué)上所包含之矛盾問(wèn)題”等。自陸學(xué)解說(shuō)的朱子固然不是朱子真面,本心式的解說(shuō)亦不完全是徐氏真見(jiàn)。不過(guò)此時(shí)之論朱語(yǔ)雖浮泛,卻也留下了學(xué)術(shù)展開(kāi)的空間,如“朱子自身所包含的矛盾問(wèn)題”即其潛在生長(zhǎng)點(diǎn),故近三十年后仍有《程朱異同》之作。后者乃順朱子學(xué)思以暢發(fā)徐氏新見(jiàn)者,其新解之當(dāng)否暫且不論,該文的意義更在于徐復(fù)觀自身見(jiàn)地的獨(dú)立和成熟。確實(shí),他的讀朱心解,使之得以觸破學(xué)術(shù)的舊有疆界,而凸顯學(xué)思的處境意識(shí)和承當(dāng)情懷。這樣,徐復(fù)觀似乎是把他的一生體驗(yàn)濃縮進(jìn)了朱子新論中。他不只把朱子從形上拉回形下,且讓自己從學(xué)術(shù)境域中翻出來(lái)面向現(xiàn)實(shí)的生活世界。

        藉此鋪墊,徐復(fù)觀才有可能重新面對(duì)生命及其處境問(wèn)題,經(jīng)驗(yàn)性的文學(xué)藝術(shù)也才可能以一種新的方式納入其融賈性的學(xué)思整體中。實(shí)際上,此種訴求在其棄政從學(xué)之選擇中即得顯現(xiàn),在《中國(guó)人性論史·先秦篇》等著述中亦有所表露,但均不甚暢達(dá)。前者以其“不容已之心”樹(shù)立了凸顯整個(gè)人生的“人文精神”視域;后者則揭示開(kāi)創(chuàng)時(shí)期人性論的建立是為了解決“自己所面對(duì)的具體的人生、社會(huì)問(wèn)題”,其內(nèi)容則是由工夫所把握到的“人性的實(shí)體。不過(guò),他當(dāng)時(shí)的學(xué)思偏于人文轉(zhuǎn)向和歷史分疏,故雖指出“仁”、“虛靜明”是人之“精神的形成”的原理與動(dòng)力,指出儒、道均具從深刻的憂患中超脫出來(lái)以求人生安頓的意圖,但并不能在學(xué)理上真正面對(duì)當(dāng)下生命及其世界。處境:意識(shí)作為其思想的動(dòng)力,義蘊(yùn)也并不特顯,因而未能成為其學(xué)思重構(gòu)的支點(diǎn)。但徐復(fù)觀在此方面的訴求如此強(qiáng)烈,以至于其學(xué)術(shù)史疏理亦染有濃重的現(xiàn)實(shí)感懷,所以才能孕育最后的破繭而出之勁力。故而此亦勢(shì)所必然,可嘆天不假年,徐氏的學(xué)思新境只得見(jiàn)其冰山一角。不過(guò)即此亦足以察知他力圖把學(xué)術(shù)、文藝推向現(xiàn)實(shí)情境和生命本源并熔鑄為一的整體動(dòng)向。

        (責(zé)任編輯:馬勝利)

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