[摘要]文章以晚清鄉(xiāng)土天主教民的恩寵信仰為視點，試圖從恩寵的邏輯、恩寵的內容、恩寵的實現(xiàn)三個方面來探討教民對恩寵教義的吸納過程，從而提出，果報觀念、神功崇拜等鄉(xiāng)土文化資源是轉化與安置恩寵教義的建構力量，它決定了教民的恩寵信仰雖然采納了天主教的符號、語言與儀式，卻與傳統(tǒng)的文化資源有著千絲萬縷的聯(lián)系。

[關鍵詞]晚清；天主教民；恩寵信仰；鄉(xiāng)土文化

[中圖分類號]K2 [文獻標識碼]A [文章編號]1008-2689(2008)03-0134-07

由于近代來華的西方教會帶有濃烈的政治侵略與文化征服色彩，因此，對于以其為組織核心的社會群落——教民，學界評價一直不一，對他們的界定往往陷于“吃教者”或“洋教徒”的非此即彼的兩極對立，而教民自身的信仰特色和文化意義卻長久地被相對忽略了。本文通過討論晚清鄉(xiāng)土社會天主教民對“恩寵”教義的理解與實踐，來探索中國基督教民的文化心態(tài)與信仰特色，以期能夠進一步揭示教民的內心世界，從下層的視角來豐富學界關于中西宗教文化交流以及近代以來民眾宗教意識嬗變的研究。本文利用的材料主要來自《拳時北京教友致命》(北京救世堂1920-1927年陸續(xù)編印。以后簡稱《致命》)與《獻縣教區(qū)義勇列傳》(河北獻縣教區(qū)1935年編印。以后簡稱《列傳》)兩套文獻。

一、果報觀念與恩寵的邏輯

恩寵(Grace)，拉丁語稱Cratia，源自希臘語的Charis，對應于希伯來語的hen，確切地指給某人的恩惠。恩寵是天主教的重要教義，即天主給予人類的恩典，亦稱圣恩、圣寵、神恩等。在西方教會的教義發(fā)展史上，恩寵神學在晚近才形成它的系統(tǒng)表達，但有關恩寵的教義卻早已有之。天主教神學強調恩寵具有如下特陛：(1)對罪人的愛，即對那些違背天主意志的人仍施以愛；(2)對人類的罪無條件地給予寬?。?3)通過圣子的獻身和人們對福音的接受拯救人類的罪；(4)天主最終使所有罪人復活并進入他的王國。如果說原罪與拯救是構建基督教義整體邏輯的兩大基石，那么，恩寵則是連接這兩大基石的紐帶，并且將天主教的其他教義如愛、寬恕、基督的救贖、信、末日審判等等穿鑿起來成為一個有機的神學理論體系。盡管西方教會在宣揚恩寵教義時，對它的理解與闡釋也不是絕對一致和確切的，但各派一致認為天主賜人恩寵是沒有條件和不索代價的，不是因世人有何價值或功績而配得天主的恩寵。因此，有兩個觀念一直受到教會的強調，(1)恩寵是存在于信徒內心的需要，這種需要是天主使人們產(chǎn)生的，為的是將人們引向拯救。恰如《圣經(jīng)》上耶穌所說：“不是你們揀選了我，而是我揀選了你們?！?若15：16)(2)恩寵在信徒內的實現(xiàn)即恩寵的到來并不是由于信徒，而是由于天主的意旨?！疤熘髡攘宋覀?，以圣召召叫了我們，并不是按照我們的行為而是按照他的決意和恩寵，這恩寵是在萬世之前，在基督耶穌內賜予我們的?！?弟后1：9)簡而言之，即恩寵的起源、實現(xiàn)都取決于天主而非教徒，恩寵的最終目的也是為了實現(xiàn)天主的救贖。天主教持原罪說，人類始祖亞當夏娃聽信蛇的誘惑，違背天主的命令偷食禁果，這一罪行在人類身上世代傳承，是為原罪。它成為人類一切罪惡和災禍的根源。要想徹底洗滌罪性，獲得解脫乃至升天堂享永福的榮耀，只有依靠天主的寬恕與拯救。這一基本思想決定了恩寵的主導權在于天主。因此，恩寵的神學邏輯表現(xiàn)為：(天主)賜恩寵——(信徒)守誡命，行善功——(信徒)得恩寵——(天主)拯救。要求在鄉(xiāng)土文化傳統(tǒng)中成長起來的教民全盤接受并踐行這一規(guī)范的教義是不切實際的。在現(xiàn)實社會的實際運作中，教民必然會根據(jù)其固有的理解體系與詮釋系統(tǒng)建構起自己的恩寵邏輯。

教民一般都將恩寵理解為天主對教民“守誡命，行善功”的嘉賞。在許多教民看來，只要謹守教規(guī)，多行善功，天主就能給他們帶來幸運，如“諸事順遂，生意興隆”，或擺脫貧困，“漸漸成為小康之家”能幫助他們驅逐邪魔，治愈病痛；能護佑他們添丁進口，生下兒子；甚至于在他們受到地方社會的不公待遇以及有意傷害時，能為其泄憤報仇，讓那些施害者不得善終。在義和團運動中，一些勇敢的教徒常常為了救護行動不力的婦女、兒童，放棄逃生的機會。對于這些教徒，教民總是給予類似這樣的評價：“這樣令人驚訝的大功，死后在天堂一定也有另外的賞報?！边@一點在程獻先生對當代某一虔誠的天主教徒的采訪中也得到了驗證。該教徒是這樣描述天主的恩寵的：天主造的一男一女吃了一顆樹上不該吃的果子，以后的子孫都背原罪；個人做錯了事，有本罪。要恭敬天主，才能洗罪。別把世上的事看得比天主重。世上存錢不經(jīng)花，存點糧食遭蟲蛀。要善行救人，不要攢錢。這邊省著點，在天堂攢著，有報答。到了天堂的人也不一般大，有各種品級。積德大的，愿意享什么樣的福都可以得到，到了那地界，福就定位了，不漲不落了，永遠死不了，有罪受罰的也了結定案了，不能再變了。

可見，恩寵的邏輯鏈在教民的思維世界里往往會被掐頭去尾演化為：(信徒)守誡命，行善功——(天主)賜恩寵——(信徒)得恩寵。從中我們可以窺測出，教民的恩寵信仰深受民間果報觀念的影響?！吧茞旱筋^終有報，舉頭三尺有神明?！痹诿耖g廣泛流傳并被民眾傾心信仰的果報觀是中國傳統(tǒng)報應觀和佛教果報觀相互融合的結果。它一方面保持了傳統(tǒng)報應觀的倫理性(以世俗的倫理道德為價值取向)、家族性(報應的承受主體是行為者及其子孫)、現(xiàn)世性(報應的世界是本人或子孫的實實在在的現(xiàn)世人生)和功利性(報應的終極目標是使人世生活幸福)，同時吸納了佛教果報觀的“三世輪回”與“天堂地獄”說，將世間的一切存在，小到家庭婚姻、個人命運、大到歷史事件、王朝興替，都用前世今生善惡報應因果輪回來予以詮釋，所謂“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到”。嗍

果報觀念對教民恩寵信仰的影響首先表現(xiàn)在對恩寵起源的理解上。教民往往將恩寵視為天主對其虔誠與善行的賞報。如同果報觀以人們言行的善惡為報應的“因”，教民將自己的“守誡命，行善功”作為得恩寵的“因”。而如前所述，在天主教的恩寵教義里，恩寵并非一種因果邏輯，恩寵是早已存在的前提，不管人類的表現(xiàn)如何，天主已經(jīng)通過耶穌的道成肉身將恩寵賜給了人類。恩寵的根源在于天主對人類的愛，他希望藉人類對恩寵的渴望而信、望、愛自己從而最終將其引向拯救。“守誡命，行善功”只是人們信、望、愛天主的表現(xiàn)，是天主恩寵的外在表現(xiàn)，恩寵的榮耀源白天主，最終仍歸于天主。恩寵信仰的這一神學意義是大多數(shù)深受果報觀念與功利主義信仰傳統(tǒng)熏染的鄉(xiāng)土教民難以深切領悟的。是以，(天主)賜恩寵——(信徒)守誡命，行善功——(信徒)得恩寵——(天主)拯救的邏輯鏈在教民的信仰世界里往往被簡約為：(信徒)守誡命，行善功——(天主)賜恩寵——(信徒)得恩寵。自身的虔誠與善行是“因”，得恩寵是“果”，天主的無邊神功是實現(xiàn)因果循環(huán)的神秘力量。雖然從教會的資料來看，教民口頭上也都將恩寵歸于天主的愛，宣稱教徒應該愛天主，但這種愛在很大程度上仍然停留在“人倫之愛”的水平上，而沒有上升為神學意義上的“超脫之愛”，而且，教民更強調信徒對天主的愛，因為在他們看來，這才是贏得恩寵的前提。

另外，受果報觀念的影響，在教民的信仰中，天主不但賞善，而且罰惡?！吨旅放c《列傳》中有大量關于背教者或殘害教民者的悲慘下場的記載。這些人或者自覺良心不安而自盡或驚嚇而死；或者害怕教民和官府的報復，投亂為匪而被官兵擒殺；或者染瘟疫、生怪病受盡折磨而亡；或者家道衰落淪為乞丐等等，不一而足。對這些人的下場，教民的說法是“蓋明受天主顯罰”、“明是天主顯靈”、“此乃全能天主替我報仇之圣意也”，等等?！懊鳌钡膹娬{則表明教民對此種說法是深信不疑的。有趣的是，在一般鄉(xiāng)民看來，這些人之所以會有如此遭遇則是應了俗語所說：害人終害己，天理昭彰，“做損事的”或“不作的好事的”終會遭到“老天爺”或“上天”的報應，即“沒得好死”或“不得好結果”。由此可以看出，教民與一般鄉(xiāng)民，雖然使用了不同的語匯，但均是依據(jù)善惡報應的邏輯做出解釋的，差別僅在于施報的主體是傳統(tǒng)的“老天爺”、“上天”還是“全能的天主”。

二、神功崇拜與恩寵的實現(xiàn)

天主如何恩寵，即天主通過什么樣的途徑來實現(xiàn)對人的恩寵?對此，天主教的教義并沒有作出過多地描繪，而且教會一向反對這樣做，因為這樣最終會損害天主的至上與崇高。恰如康德所說，“真正的崇高不能含在任何感性形式里，而只涉及理性的觀念?！钡叭狈Τ橄笏季S的下層民眾要求神靈的具象特征。他們意念中的彼岸力量，需要可視可感的對應物來加以表現(xiàn)。”因此，“天主如何恩寵”這個命題實質上探討的是，中國信徒如何讓天主實現(xiàn)恩寵，亦即各種人生際遇在教民的觀念中是經(jīng)由一種什么樣的思考方式而與天主的恩寵發(fā)生關聯(lián)的。

綜觀相關教會史料，教民對天主恩寵的述說往往是與對天主、耶穌、圣母及其他諸圣的“神跡”的述說相伴隨的。對神祗的崇拜與信仰是一切宗教的特征。對于中國鄉(xiāng)土民眾的神祗崇拜，學界多以“多神性”或“混雜性”，“功利性”或“經(jīng)營性”等提法加以概括。這些特征的共同根源在于，中國民眾觀念中的神祗是被“人性化”、“功能化”和“社會化”的超凡力量。神被賦予人的秉性，被貼上社會的印記。神人之別主要在于神具有凡人所不備的功能，也就是神功。民眾對神祗的態(tài)度在好與惡、信與疑之間來回游走。好惡、信疑的轉移則取決于神祗能否如人所愿地實現(xiàn)其功能或者說神功的大小。由此可見，民眾對神祗的崇拜與信仰其實是對神功的崇拜與信仰。因此，他們才會不顧忌神的出身、宗教的門戶，而以“靈驗”與否為準繩，逢廟燒香，見神磕頭，多多益善；同時又可以隨時隨地地見異思遷，對那些被認為不能滿足其愿望的神靈棄如蔽履，甚至鞭笞拷問。與此同時，由于需求的多樣性以及對祭拜儀式耗費的時間、資金的考慮，人們更期望通過在同一所廟宇里祭拜某一個神就能解決現(xiàn)實生活中所有的或大多數(shù)問題。因此，在講求“多多益善”的同時，民眾內心深處一直渴望有一個至高神或者說全能神。正是因為深悉民眾的這種心理，在民間生長起來的秘密教派大多都會雜糅儒、釋、道等各家偶像，創(chuàng)造出一個至高神，并以這個至高神為核心，構建出一套宗教理論體系，因而受到很多民眾的青睞。天津靜海縣一位篤信過在理教的老人說他家不祭祖先，不敬門神財神，只供奉在理門的至上神“南海大士佛”，理由是：“哪一個神也沒有南海大，一參南海，有求必應，佛光普照”，“代表”了諸神、祖靈所能賜予的一切福蔭。

鄉(xiāng)土教民的恩寵信仰中也顯露出傳統(tǒng)神功崇拜的心理痕跡。對天主、圣母、耶穌及諸圣等神功的崇拜與祈求是促使教民皈依的一個重要原因：“天主是普天下最大的神，信了天主之后，其他鬼神就不在話下了?！苯掏綇埜Ｖ猎诹x和團運動中被拳民逮住，差點開膛，突來三位朋友將他保下：三人遂將福至釋放，叫他穿上衣服，大家勸他說：“你給藥王磕個頭就去吧。”福至說：“我們奉教人為什么給他磕頭呢?他是個假神，是人做的泥胎，是個泥娃娃?！庇衷疲骸案魈幩幫鯊R甚多，霸州北關有藥王廟，善連營有藥王廟，哪個是真神?全是人做的泥娃娃，我不給他磕頭?！?/p>

無論是神位的高低之辨還是神性的真假之辨，其實質都還是“神功之辨”。因此，“最大神”與“真神”的身份認知背后蘊藏的是傳統(tǒng)的神功崇拜心理，透示出晚清鄉(xiāng)土教民信仰的神功化趨向。在神功崇拜心理的暗示下，教民借助豐富的宗教聯(lián)想，將日常生活中各種各樣不同尋常的奇異事跡歸為天主的恩寵、圣母的庇佑，如脫貧致富、驅魔治病、添丁進口、懲兇罰惡等等。在義和團運動中，教民甚至將“受傷不流血”、僥幸出逃、天降大雨阻斷拳民的進攻等純屬偶然或意外的事件也看作是天主或諸神神功保護的結果。而大量諸神(尤其是圣母)顯靈施展神功的“圣跡”更是成為教民堅不背教、勇于反抗或靜候致命的精神支柱。庚子年間，來自各種傳播渠道的關于圣母神跡的傳聞非常普遍。傳說當圣母出現(xiàn)時，通身發(fā)光，浮翻于空，天兵簇擁，槍炮不入。有時圣母甚至親自動手，將子彈、炮彈撥向兩邊(類似于義和團的“閉門分砂”法術)。諸如此類的“神跡”在兩套專書中還有很多。

教民們豐富的宗教聯(lián)想一方面是源于其內心強烈的神功期待，另一方面也可以看成是教會、傳教士的有意推動。運用宗教聯(lián)想培養(yǎng)教民的宗教意識是教會對教徒進行宗教治理的一種手段。在《致命》與《列傳》兩個文本中，作者的這種傾向非常鮮明。此處略舉一例，試作分析。庚子年陰歷五月十九日(6月15日)，教民崔連氏被義和團殺害，當時她的長子、次子在獻縣總堂修道院修道。三十三年后的五月十九日(6月11日)，教宗比要第十一將她的長子崔若瑟召至羅馬，親自祝圣，立為直隸永年教區(qū)司牧，次子瑪竇亦與之偕往，二人“在羅馬圣京，備受各國人士之歡迎”。對于兩個日期的巧合(并不排除教會精心安排的可能)，作者作了一番神學意義上的闡發(fā)：“這兩個日期趕得這樣湊巧，不能說是偶然的，更不能說是任何人安排的，平心而論，不得不承認其中有天主的圣意，天主如此措置，一來是為顯揚崔連氏致命的功勞，二來是為教永年教區(qū)的首任主教將自己所得的尊榮，全歸功于致命的母親，不敢自以為功，鄙見如是，是否允當，請讀者自定從違可也。”

我們可以看出，作者極力想在“母親致命”和“兒子祝圣”之間建立一種宗教關聯(lián)，即“兒子祝圣”是“母親致命”掙下的尊榮，其目的還是通過這一關聯(lián)使讀者接受天主的恩寵觀念。而這種宗教關聯(lián)在那些不能深切體悟恩寵教義的教民那里，很容易就會被轉化成“因果報應”的邏輯或者至少與“因果報應”的邏輯相混淆。另外，從這一關聯(lián)中，我們也可以看出：天主的恩寵具有家族性、繼承性等特征。恩寵的承受主體可以是信徒本人，也可以是整個家庭(族)及其他任何成員。“本家中若出一位圣人，合家諸人，皆能得莫大的利益?！弊诮屉m然是一種群體現(xiàn)象，但宗教體驗的發(fā)生本質上具有個人性。在天主教的教義中，天主的恩寵主要還是針對信徒個人的，這一點與佛教果報觀的個人性有相通之處。但天主恩寵的家族性、延綿性也并不完全是在中國土壤下的變異，而是為天主教本身所具有的，在《圣經(jīng)》中就有很多反映這一特性的記載。只是當其在西方確立起統(tǒng)治地位之后，教會更強調恩寵的個人性和屬靈性，而相對淡化了對家族利益等外在的、世俗的因素的關注。天主教進入中國后，招徠信徒的需要以及中國文化的宗法特色使得這一特性再次凸現(xiàn)出來。

在神功崇拜心理與宗教聯(lián)想思維的作用下，教民將各種奇事異跡編織成具有民間傳說色彩的“神跡”傳聞，在教民內部甚至鄉(xiāng)土區(qū)域社會中廣為流傳。這些傳聞，事雖微小，但也是值得注意的研究線索。按照教義的規(guī)定，真正的信仰是反對具象化、巫術化的“神跡”的，尤其反對將天主具象化。但根據(jù)中國基督宗教的傳教史料，早在明末天主教再次傳人中國之初，為了吸引下層信徒，傳教士就開始利用各種“神跡”如驅魔、治病、傳教士的尸體經(jīng)久不壞散發(fā)奇香等來渲染天主、耶穌、圣母及諸圣的“靈驗”。這種宣教形式究竟是為天主教本身所具有的一種信仰殘余，還是教會受到中國民間宗教信仰的啟示而激活了傳統(tǒng)的形式，難做定論，但有一點可以肯定，即教會人士顯然意識到了天主教要在中國立足，就必須讓天主與中國民間諸神處于競爭態(tài)勢，而且天主必須在競爭中處于優(yōu)勝地位。這恰恰反映了天主教信仰和中國民俗信仰在鄉(xiāng)土世界里的雙向滲透。這些“神跡”是信仰的附屬物，不僅為教民而且是一般鄉(xiāng)民都樂于傳誦的。它們重復強調著天主、圣母、耶穌等信仰目標無與倫比的靈驗陛，對教民宗教意識的形成及天主教信仰的延續(xù)與擴布起到了推動作用。這些“神跡”傳聞充分利用了中國民間信仰與傳統(tǒng)文化資源中的各種元素，具有濃烈的中國民間神話傳說的色彩。下面就是一個較為典型的例子。

溫樹林，圣名若瑟，年六十六歲，河間縣東北景城地方溫家洼東村人。自幼讀書，長而棄儒習畫，專賴著賣字畫養(yǎng)家糊口，因為這一類的貨品在窮鄉(xiāng)僻邑之間，難以銷售，遂攜妻子搬往北京去住。到北京后，聞有所謂天主教者，心竊慕之，自思教以天主為名，與中國古儒敬天之說，頗似相合。某日乘間，到了西什庫天主堂中，求聽道理，并借書看，溫樹林心地正直，天資靈敏，經(jīng)人一開導，越法覺著天主教的道理，有可研究的價值了。從那時以后，除了從事繪畫，應酬雇主以外，就一心研究教理，或在家中獨自瀏覽圣教書籍，或往教堂去向教士們質疑問難，一連六年的工夫，始終不懈。六年以后，教中的道理規(guī)誡，全融會貫通了，就決意進教，求領圣洗，奉大圣若瑟為本名主保，他一家人，隨他的表樣，聽他的指教，也都棄邪歸正。溫樹林領洗以后，恪守教規(guī)，虔誠敬主，居然是一個模范教友。天主嘉其真誠，神恩之外，又賜以形恩。有一天夜間，他仿佛看見大圣約瑟親自發(fā)顯，教給了幾個繪畫的秘訣，果然自從那一天以后，他在繪畫的手藝上，大見進步，不久就成了一個有名的畫工，人皆以“溫先生”稱之。凡溫先生繪畫的山水人物，人皆爭先恐后的購買，雖貴不辭。為這個緣故，不多幾年以后，就發(fā)了大財，從此衣食有賴，用度充裕，用不著耍手藝以求蠅頭之利了。遂于天主降生一千八百九十七年，返回故里，安居度日?；丶乙院螅磩袢朔罱?。這一段文字中最值得注意的是天主教原義并不倡揚的“形恩”：“大圣”顯身，言傳身教。它的邏輯(心誠則靈)、組成元素(誠心或善行，圣神顯靈，加倍的誠心或善行)、表達方式(異夢、秘方或神術傳授)以及價值取向(善惡報應)與民間流傳的各種神仙顯靈傳說幾無二致。一個畫工的發(fā)跡史就這樣被神話化了，由此，教徒們從中獲得了信仰示范。而教外的鄉(xiāng)民之所以會成為這一“神跡”的傳播者，則是出于這樣的一種心理：即當對一個人的境遇無法解釋時，則將他的一切歸到他的信仰或其他方面與常人不同的特異之處。于是，信教與否經(jīng)由人生際遇的差異突現(xiàn)出來，并成為教民據(jù)此而與一般鄉(xiāng)民劃清界線的依據(jù)。

相關教會文獻中關于以上類型事例的記載為數(shù)不少，從中我們可以看出，規(guī)范的教義、純粹的信仰往往是經(jīng)由這樣一個相互作用的模式，而最終進入教民的集體記憶的，即信仰——傳聞(說)——更大面積的信仰。它反映的是中國民間敘事傳統(tǒng)與鄉(xiāng)土文化傳播模式對于教民群體的滲透。

綜上所述，恩寵信仰在教民信仰世界中的實際運作是教民的宗教心理與傳統(tǒng)文化資源合力的結果。在這一合力中，鄉(xiāng)土民眾的神功崇拜是深層的心理動因，豐富的宗教聯(lián)想是神功崇拜心理作用下的思維機制；在神功崇拜心理與聯(lián)想思維的作用下，借助于民間的口頭敘事，教民的恩寵信仰結晶為具有民間傳說色彩的“神跡”傳聞。三者將抽象的恩寵與可感可驗的人生事象聯(lián)結起來，使恩寵信仰逐漸走人教民的內心世界。

三、恩寵的結果：現(xiàn)世苦樂與靈魂升天

天主恩寵什么，即天主的恩寵會給人帶來什么?天主教認為恩寵是天主憑耶穌的救世功勞而賜予信徒的超自然恩賜。恩寵有兩種，即實效的恩寵(即寵佑)和習慣的恩寵(即寵愛)；前者啟發(fā)人的悟性，感動其心愿，幫助人行善拒惡，以得永生；后者是受寵愛者靈魂的生命，使人養(yǎng)成行善的習慣，成為天主的子女和圣靈的居所，幫助人們?yōu)楂@得永生而積累善功。為了抵制人們將恩寵物化的傾向，教會在宣揚恩寵教義時還將恩寵做了內在與外在的區(qū)分，亦即我們前文引述材料中的“神恩”與“形恩”之說。教會認為外在恩寵(“形恩”)并不能直接影響人的內心，因此他們著力宣揚的是使人從其內在根基上整個地發(fā)生變化的內在恩寵(“神恩”)，內在恩寵的結果是成義。成義并不等于所有的罪都被赦免，但它帶來一種新的生活。通過新生，人分享天主的神圣本性，最終成為天主的子女和天國的繼承人。因此，當人們獲得恩寵時會發(fā)生如下事情：(1)人們的罪被寬??；(2)人們得以在天主面前稱義；(3)人們得到一種指導日常行為的精神力量，這時他們已不是靠自己的意志行事，而是靠天主的意志行事；(4)人們開始了一種新的圣潔化的生活；(5)人們感到他們周圍的世界充滿了歡樂、愛和友誼；(6)人們開始把世界看成是天主力量的明證，并且基督正在那兒從事他救贖人類的工程。

總之，在天主教的教義里，恩寵是促生信仰的超自然力量，它主要是內在地作用于人的心靈，帶來一種新的圣潔化的生活。而如此抽象空靈的恩寵顯然不能滿足務實求驗的鄉(xiāng)土小民的信仰需求。兩套史料中教民在述及恩寵時，天主的“神恩”往往一語帶過，而對天主的“形恩”則大加描繪，如天主及諸圣顯靈，或治愈疾病，或傳授絕技，或救危扶困，或懲奸罰惡等等。事業(yè)的興旺，家道的富裕，人丁的興盛等等福樂之事皆被看成是天主的“圣佑”與獎賞。在對現(xiàn)世利益與生前福報的追求上，教民與一般鄉(xiāng)民趨同。但相較于民間信仰的現(xiàn)世性和功利性，教民的恩寵信仰又表現(xiàn)出一定的出世性和精神性。

首先，教民突出了對死后靈魂歸屬的關切，三世輪回的人生福報普遍被死后的靈魂“升天堂，享永福”所替代?！案鹘涕T我均訪問，全無根本，不能救靈魂，我閱圣教道理之書，得知天主教是真教，生前恭敬天主，死后能救靈魂，升天堂，所以我真心信從。”天主教“理真道正，不為身前，競為死后?！本褥`魂，升天堂，享永福，這是教民對天主內在恩寵的概括。它不僅成為很多鄉(xiāng)民加入天主教的理由，也是在義和團運動中，很多教民在背教和死亡的最后抉擇中，能夠堅定地面對死亡——“在相當多的場合是不忍以筆墨詳細描繪的虐殺”——的原因。在被殺害前，許多信徒都經(jīng)歷過親友們的懇勸：“顧命要緊，先說不奉教，過這時候，再奉教不是一樣么?”大批教徒在被捕后也都得到過義和團壇口“背教不殺”的明確許諾，而且教民之中也流傳著“外面背教，只要心中不背棄天主，不算什么大不是”的說法，但很多受靈魂意識與恩寵教義影響的教民已經(jīng)不能茍同于這套相機行事、模棱兩可的信仰法則了，傳統(tǒng)觀念中的“慘死”在教徒的眼中成了“善終”。所以，在肉身的人間享受與靈魂的升天堂二者必擇其一時，很多教徒義無反顧地選擇了后者。因為在他們看來，肉身是有壽限的，“我活八十一歲，還能活八十一歲么?”但靈魂是殺不死的，如果能夠得到天主的恩寵，“靈魂出離肉身就直升天堂”“還有比那樣的死更好的么?”正是有了對這份恩寵的盼望，這批信徒才能將義和團暴烈的排教運動看成是百年難遇的“大好機會”，將為天主舍生致命看作是“莫大的福分”，坦然赴死。

其次，除了生前的福報和死后的靈魂升天堂，在教會的宣揚下，現(xiàn)世的苦難也被看成是天主恩寵的一種形式。兩個文本中都有很多類似的宣教：“天主待遇善人，常是一樣的辦法，就是誰的德行越高超，就越多加給他患難，為磨煉他的德行，加增他的功勞?！笨嚯y這一不可避免的經(jīng)驗上的難題，因為宗教象征的作用，在教民那里具有了以下意義：

(1)苦難是恩寵的象征?！笆芸嘧罱K會得到報償”成為很多教民的堅定信念。升天堂是最高的也是最終的獎賞，它變得比世間的成功和美好生活還重要，因為后者是暫時的，非永恒的，甚至“是虛假的事”。

(2)苦難完成了身份的給予和認同。在教會一方，苦難被作為宗教訓誡的一部分；在教民一方，苦難是信仰實踐的一部分，是歸屬教會、享受恩寵必須付出的代價?？嚯y成為教會與教民雙方建立記憶的媒介，借助這個媒介，教會實現(xiàn)了對教徒的駕馭，教民則在體味到神的世界與世俗的世界相分離的同時，又努力與之建立聯(lián)系，他們的宗教欲望由此得到提升，對教會的認同也隨之加深。

(3)個人孤獨受苦的感受轉化為和群體共同受苦的感受。紀念耶穌受難的拜苦路儀式在這一轉化中起到了關鍵性的作用。很多教民在參加拜苦路儀式時常常痛哭流涕，更有甚者，即使在日常的念經(jīng)過程中，也會對著耶穌苦像滿眼流淚。教民借耶穌的苦難來表達、宣泄、緩解自身的痛苦，耶穌的苦難經(jīng)歷成為民眾忍受現(xiàn)世痛苦的精神資源：“不用提這個，我受的這點兒苦，若同吾主耶穌的苦難一比較，可算得什么呢?”

教民對“耶穌受苦”的感受深切可能和他們自身的際遇有關。以筆者根據(jù)《致命》所作的教民職業(yè)狀況的統(tǒng)計來看，在3462個致命信徒中，明確提到家產(chǎn)富裕的不過數(shù)家?guī)资硕眩^大多數(shù)都是勉強能夠維持生計的貧苦之人，在政治、經(jīng)濟、社會等各方面長期受到壓抑和限制，大多數(shù)人的生活如履薄冰、缺乏保障，稍有不測，便會陷入食不果腹、衣不蔽體甚至家破人亡的悲慘境地。此外，在排外情緒高漲的晚清社會，教民因為信教的緣故常常受到親友、鄉(xiāng)鄰的疏遠、恥笑、怒罵、敵視等不公正待遇，這更是讓他們滿腹冤屈，倍受身心的雙重煎熬。在傳統(tǒng)的“吃苦為善”、因果報應等觀念以及天主教的宗教象征的作用下，耶穌的苦難遂成為教民化解人生困境的精神武器。

趨樂避苦是人類的一種普遍心態(tài)，中國的鄉(xiāng)土小民自不例外。但中國文化對苦難的回避卻尤為顯著，無論是以儒家文化為主導的正統(tǒng)意識形態(tài)，還是形色駁雜的大眾文化，中國人似乎不樂于更不善于談論苦難，人們對于苦難的認識，大都停留在經(jīng)驗性的層次上，最多只是用來勵志，如“吃得苦中苦，方為人上人”，少有形而上學的哲學升華與神學探討，這可能也是中國民眾宗教信仰淺薄功利的一個原因。以“苦”為核心的佛教進入中國后，賦予苦難以一定的宗教色彩和神學意義，但民眾吸納的只是對現(xiàn)世苦難的忍受和對來世福報的期待，至于佛教宣揚的對苦的最終超脫——成佛與涅磐則少人問津。正如清代民歌所唱：“一心心不愿成佛，愿只愿生下一個小孩兒，夫妻到老同歡樂?！睂τ谝话忝癖妬碚f，苦難充其量只是對于個人意志、道德操守和倫理意識的一種考驗。而通過以上的分析，我們可以看出，教民對于苦難的認識與應對則已經(jīng)具有一定的宗教色彩和神學意義。

不過，也不能夸大教民的宗教信仰，它與天主教的教義規(guī)定仍然存在距離，現(xiàn)世苦難和死后靈魂升天堂所體現(xiàn)的依然是因果報應的邏輯，仍具有較濃的功利色彩?！叭说街旅臅r候，別仗恃自己的力量，人的肉情是軟弱的，不能忍受苦刑，非依靠天主圣柘是不行的，有圣{；占幫助，死了算得了天堂的憑據(jù)?！敝皇桥c一般民眾執(zhí)著于世俗利益不同，教民的功利傾向已經(jīng)由世俗功利型向信仰功利型傾斜，其功利的重心由肉體轉向靈魂，由世俗享受轉向天堂永福。信仰上的功利需求是現(xiàn)世功利需求的補充和延伸。從教民對恩寵之結果的理解來看，無論是現(xiàn)世苦樂還是死后永福，其主導面在于教民自身的需求，而非天主的拯救。

作為異域信仰的天主教，在進入中國鄉(xiāng)土社會的過程中，必然要運用中國本土的文化資源，對鄉(xiāng)土社會的信仰體系給予一定的遷就。因為純粹的理想性的教義教理在其傳播和實踐的過程中，若無適當?shù)霓D型與安置，勢必會造成教徒內在的矛盾與精神的負擔。這一轉型與安置的實現(xiàn)，主要依靠兩股力量：一股力量來自教會人員的自覺努力；另一股力量則來自教徒固有的理解體系與詮釋系統(tǒng)。后者制衡與約束著教徒對天主教信仰的理解與接受，促使他們在潛意識中作出種種調適，最終建構起頗具特色的信仰體系。這一信仰體系采用的是天主教的符號、語言、儀式，區(qū)別于傳統(tǒng)的民間信仰，但符號、語言、儀式背后的理念、思維、心態(tài)又與傳統(tǒng)的民間信仰有著千絲萬縷的聯(lián)系。

(責任編輯：適 存)