[摘要]熊十力志在闡揚(yáng)先儒六藝之教，但其哲思進(jìn)路稍隔膜于詩文一維。這自然非現(xiàn)代新儒家學(xué)思展開之當(dāng)然。不過，熊氏的本源性思理極大地影響著該派后學(xué)對(duì)文藝的契入路徑。作為熊門弟子，徐復(fù)觀對(duì)文藝的興趣雖出于經(jīng)驗(yàn)心態(tài)，立論則歸趣于心性本源，并試圖建構(gòu)一個(gè)融和性的學(xué)思系統(tǒng)。

[關(guān)鍵詞]心性詩學(xué)；新儒家；熊十力；徐復(fù)觀

[中圖分類號(hào)]12 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1008-2689(2008)03-0086-06

一、熊十力藝文之路的阻隔

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的中心開啟性人物，熊十力盡心力于玄思，文辭詩賦并非其意興所至。熊氏所重者在“精湛之思，淡泊之操”，故在早年短論中，他即以文辭和名士相連屬，排拒浮華之文辭，呵責(zé)輕薄之名士，而服膺于船山、亭林之學(xué)，道其振弊起衰的愿力和襟懷?！缎臅ん鹈俊罚?/p>

“自六朝以降，始有所謂名士者。迄于唐宋。而韓愈、元稹、白居易、蘇軾兄弟，并以文采風(fēng)流，傾動(dòng)朝野，聲施后世，吸其流者不絕。惟衡陽之圣，痛中夏覆亡，推跡士習(xí)之壞自名士，而于二蘇元白之倫。攻之不遺余力?！瓕?shí)學(xué)廢，文辭興，然后有名士，是以顧寧人恥之也。”

當(dāng)時(shí)正值新文學(xué)初興之際，熊氏所攻在士習(xí)，而不必確指此新潮，但此后之問學(xué)路數(shù)確有隔于文學(xué)藝術(shù)，而視之為無根的情趣之談。與后者似有別，他的生命動(dòng)源在社會(huì)政治風(fēng)俗，論詩文小說亦每每著眼于此。如，《心書·至言》：“政治根氐在社會(huì)，社會(huì)良惡，著見風(fēng)俗。故先王觀風(fēng)以知治，兔置漢廣，周用崛興，青矜溱洧，鄭始式微，其征驗(yàn)不爽也。后世于詩之外有小說，益能曲盡社會(huì)情偽，可增征驗(yàn)。友人鄂城劉伯垂芬言：‘讀《儒林外史》而知清世士習(xí)之可丑，其衰宜矣?！嘞拈g游滬，過書肆，偶思購?fù)羧莞Α妒鰧W(xué)》，遍索不可得，唯見列肆盡誨淫誨盜之小說爾，斯可恫矣。門人燕添溟恥，因言，近來詩人多習(xí)為淫辭艷語，亦妖征也?！辈贿^，新文學(xué)、新文化同樣意在革新社會(huì)政治，只是情感偏勝而心志稍抑，故難免末流奔涌，為夫子所斥。

這種柏拉圖式的論調(diào)，除哲學(xué)視角之外，與熊氏的個(gè)人經(jīng)歷有很大關(guān)系。熊十力早年即參加同盟會(huì)，但在辛亥革命后失望于黨人的品德和氣節(jié)，遂斷念政治，轉(zhuǎn)而治學(xué)，因此之故，其為學(xué)頗究心于根本問題。以此本源心態(tài)縱觀世事，學(xué)風(fēng)士習(xí)之淺薄衰弊觸目可見。他對(duì)現(xiàn)下詩文的評(píng)斷即出于此意，而能溯其淵源，觀其流向。遠(yuǎn)史不論，近源便追至清末之康、梁：“康、梁以浮淺開端，首引起后生出風(fēng)頭的卑賤心理?！逅倪\(yùn)動(dòng)諸人又承其流而大揚(yáng)其波?！郧逶O(shè)學(xué)校以來，如今五十多年，教育無宗旨。學(xué)校之師儒，與社會(huì)名流均無真知正見，可以領(lǐng)導(dǎo)青年；只以無聊考據(jù)或古詩文辭就老輩言，或新詩、白話文揚(yáng)聲海內(nèi)?！庇纱嗽u(píng)判可知，熊十力頗能自外于現(xiàn)代文化和文學(xué)的主潮，而樹立自己的學(xué)思主宰。不過，熊十力雖確立大本大根之方向，以發(fā)揮孔子“六經(jīng)”精蘊(yùn)為宗趣，卻也自感于詩有固陋之處。他在《清聞齋詩稿序》中便自道：“余平生不能詩，亦未學(xué)詩。析物則強(qiáng)探力索，侈于求知；窮玄則極深研幾，究于無始。究無始則神斂而遺感，侈求知?jiǎng)t思密而亡興。詩也者，感物起興得天理自然之妙幾。接乎外而動(dòng)乎中，亦緣其素所存于中者裕，故其接于外也融融。余于詩味全未領(lǐng)納，獨(dú)惜所學(xué)異方，未及致力于此也?！边@里所言之詩當(dāng)為六經(jīng)所涵之古詩，而非時(shí)下所謂新詩。就熊氏文化襟懷而言，該處則有二義顯現(xiàn)：一、詩人并未被逐出熊氏理想國；二、熊氏心體亦有未能暢達(dá)之境。

但熊十力深藏叩問絕對(duì)的懷抱，則無可置疑。有此依托，他方才大不解于世俗之讀史與弄文：“今人以讀史為廣見聞與弄筆舌之事，故不覺其害。真有良心者，當(dāng)與吾同感也。魏、晉以來，詩文集之養(yǎng)成名士劣根性，其害與史同。”而以極高明之大道為究學(xué)之本，肫肫于“根源”與“上達(dá)”：

“復(fù)觀推尊君毅人文社會(huì)文，此在時(shí)賢中自是難得，然老夫則欲其百尺竿頭無忘求進(jìn)。人文社會(huì)所以異于偏尚科學(xué)化之唯偏重經(jīng)濟(jì)與政治之嚴(yán)密組織與各專門技術(shù)等等而日趨于物化者，人文至此為長遠(yuǎn)。其必別有致力處，必有所歸趨與真實(shí)據(jù)處?！妒疽酚谧冎Ｖx，在《示要》隨處發(fā)揮。如九義之本于仁，《大學(xué)》之三綱八目總于致知誠意以立格物之本，中卷之始于立志與三畏、《易》之仁體、《春秋》之元、《尚書》之中，不能勝述。若于此不能有真切發(fā)揮處，第泛言藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、道德等語，恐終不會(huì)有根據(jù)處也?！缯勎磥碇宋纳鐣?huì)而不深窮一個(gè)超科學(xué)而并不遺科學(xué)、不遺科學(xué)而實(shí)超科學(xué)化之另一高尚路向，與更有致廣大盡精微極高明道中庸之道理在，為人類所不容不更求上達(dá)者，則如何得拔于物化之中?何以異于今之社會(huì)?……君毅吾倚以寄吾志者，年來于彼責(zé)之嚴(yán)，彼或不知吾之意。而反怪吾之不了彼也。豈不痛哉!藝術(shù)，孑老昔以代宗教，最無知最害人!吾雖非藝術(shù)家，但就吾神解所至而衡之，則藝術(shù)理論，無論若何高深，決不能徹根源；總不外情感移入，期與大自然契合為一而已。此等情趣可為據(jù)乎?……西人尚此而其俗日物化、利令智昏，明者胡不思?此何可與宗教、哲學(xué)并列哉!吾先哲鄙視詩文家，以其止于情趣之域故也。年來西學(xué)小生，以中國哲學(xué)與文化為藝術(shù)的，吾痛心此等奴性發(fā)于政治方面，則為人奴而不惜者，良有以也?！?/p>

該信所涉問題甚廣，尤其于人文之根據(jù)處以及藝術(shù)與宗教、哲學(xué)之關(guān)系，特加反復(fù)叮嚀。大意為：情感泛淌的藝術(shù)在人文學(xué)科門類中品級(jí)較低，不能探及宇宙之本源，故不可為據(jù)，更難與宗教、哲學(xué)并列，甚至應(yīng)受到鄙視。

其時(shí)正值內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束之際，徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等人避居臺(tái)港，熊十力仍留大陸。在此動(dòng)蕩中，諸君子生活境況雖不得安寧，學(xué)思卻頗受激發(fā)，漸呈突飛猛進(jìn)之象。熊氏信中所提到的文章，指的是唐君毅《理想的世界》，當(dāng)時(shí)分上下篇以《從科學(xué)世界到人文世界》、《人文世界之內(nèi)容》為名刊發(fā)于《民主評(píng)論》1卷1、2期(后以《科學(xué)世界與人文世界》、《理想的人文世界》為題收入《人文精神之重建》)。該文雖暢論人文世界，但在熊十力法眼中，藝術(shù)、宗教和哲學(xué)均不過是空殼，真正切實(shí)的是內(nèi)里的主宰。此主宰亦非唐君毅、徐復(fù)觀所理解的“一體之生命”。此等西方論調(diào)于中土心境根本隔絕：“西洋學(xué)人將理智與情感劃分，只是不見自性，即不識(shí)本性。吾先哲透明心地即謂本心，即從情之方面，而名此心日仁。”。故數(shù)日后再加按語，寄便箋于徐復(fù)觀等一眾同人，以逼顯心性之大本大源：

“君毅之文。吾謂其對(duì)人文社會(huì)當(dāng)發(fā)揮一個(gè)根本的道理來，不可只拿藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等空泛論。此真切之論也!復(fù)觀云生命為一體等語，君毅已說到了。須知西洋生命論者，只理論其宏博。柏格[森]杜里殊之說吾亦有所聞，自然比君毅此文說得多而精，吾奚為不許耶!生命是如何的一個(gè)生命，唯物論也談生命，況柏格森等更非唯物乎。吾儕從何處識(shí)真相，又如何保任住它，使它得以充塞流行，不遺禪學(xué)知能，而可為科學(xué)知能之主?又凡中外古今宗教、哲學(xué)、藝術(shù)百家言皆可采擇，而非不識(shí)此根本者，可云采擇也?！?/p>

熊氏一往無前，只是以明心見性之功催逼那生命的主宰、人文的命脈。在此根本處真可謂煞費(fèi)苦心。他能堅(jiān)守這學(xué)術(shù)疆界，見出其學(xué)問之得力處。也因此之故，他才斤斤于世俗在圣學(xué)與藝術(shù)問題上的淆亂：“世俗說先圣之學(xué)皆用藝術(shù)眼光看去，吾尤痛心。藝術(shù)是情味的，野蠻人皆有之。曾謂先圣窮神知化與窮理盡性至命之學(xué)，只是藝術(shù)之謂耶?世人方無知自毀，吾儕何忍同俗調(diào)乎?”以俗學(xué)為映照，更能顯出熊十力在對(duì)圣學(xué)的維護(hù)中所包藏的深意。這無疑是其哲思推向究極之處的心情。不過，熊十力既執(zhí)守于至高理境，他對(duì)藝文的開顯似亦由此阻隔。

對(duì)中國文化和哲學(xué)所作的藝術(shù)式疏釋，主要是由林語堂、胡蘭成等文士完成的。林語堂宣稱，“哲學(xué)的唯一效用是叫我們對(duì)人生抱一種比一般商人較輕松較快樂的態(tài)度”，故在《生活的藝術(shù)》中鼓吹一種“智慧和歡樂的哲學(xué)”，以調(diào)節(jié)這個(gè)嚴(yán)肅的世界和西方嚴(yán)肅的哲學(xué)理論；并認(rèn)為，中國人的“生活藝術(shù)的哲學(xué)”才真合乎尼采所謂“愉快哲學(xué)”。尼采的詩性寫作，無疑是西方形而上學(xué)的最大敵手。若聯(lián)系及此，林語堂的“閑適哲學(xué)”確亦染有一絲化解僵硬理性的氣息。胡蘭成同樣如此。也正因?yàn)槎擞写艘幌吨鳎凭悴鸥醒?，讀林語堂書讓他“松一口氣”，與胡蘭成交往則頗使他“自反平日太向抽象處用心之偏”。但與熊系不同，林語堂的“詩意人生”更親近生物學(xué)式的塵世生活，胡蘭成則流于欣賞的態(tài)度，故而在生命問題上缺乏主宰，定力不堅(jiān)。對(duì)此，牟宗三體認(rèn)甚切，說熊十力晚年“不知老之將至”之進(jìn)境中所含有的幽默，不是林語堂所表現(xiàn)的那種幽默，而是孔子所表現(xiàn)的幽默：“孔子有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切責(zé)難與諷刺而不顯其怨尤，這就是幽默?！庇直容^唐君毅、胡蘭成道：“凡論文化，有是欣賞之態(tài)度，如胡蘭成先生之《山河歲月》。有是客觀同情的了解而就各方面亟發(fā)其蘊(yùn)，如唐君毅先生之《中國文化之精神價(jià)值》?！蹦沧谌背行苁χ芩迹珵閷W(xué)境界更為曠達(dá)，故與唐君毅類似，亦能領(lǐng)略林、胡之欣趣，但他還是特標(biāo)本門與后者的分別義。不過，雖有如此區(qū)隔，唐、牟對(duì)林、胡的有限度的容納，仍然顯出一種心智的敞開。

故而，此問題須作兩面觀。熊門弟子均對(duì)藝文有深入悟解，說明此一路向并未完全阻斷。這里需加考量的是，其間的契接之點(diǎn)究竟在何處?換句話說，徐、牟、唐是如何暢通熊氏未竟的藝文之路的?下文試論徐復(fù)觀在此問題上的拓展。

二、徐復(fù)觀對(duì)文藝的融貫

對(duì)熊十力的形上學(xué)取向，徐復(fù)觀曾提出嚴(yán)厲的批評(píng)。但他既認(rèn)“心”為道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源，在內(nèi)核上承續(xù)的仍是熊十力的理念，只不過作了路徑上的轉(zhuǎn)移。在此轉(zhuǎn)移過程中，他用經(jīng)驗(yàn)的解釋來懸置超驗(yàn)的無法解答的問題：

“心為何是道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源?這涉及許多一直到現(xiàn)在還無法解答的問題。古人對(duì)這種無法解答的問題，常以形而上學(xué)的命題來作交待。孟子說‘此天之所與我者’，程伊川說‘良能良知皆無所由，乃出于天’，這都是把心的問題轉(zhuǎn)到形而上方面去。一個(gè)問題追到最后不能解答時(shí)，近代學(xué)者往往就建立一種基本假設(shè)，古人便往往把它掛在形而上學(xué)上。但程明道說‘只心便是天’，這便在由工夫所得的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中。把虛懸的形上命題落實(shí)到自己的生命之內(nèi)?！恍谋闶翘臁?，是他真正體驗(yàn)的工夫到家，然后才敢說的?！?/p>

徐復(fù)觀對(duì)心的認(rèn)取，表現(xiàn)出兩種相關(guān)的態(tài)度：一是對(duì)形上學(xué)或假設(shè)的克服；二是對(duì)工夫、體驗(yàn)的選擇。他并非盲目地拒斥形上學(xué)，而是焦慮于更具體的生存問題，方才疏隔于“知的喜悅”系列的：“由柏拉圖傳統(tǒng)下來的西方哲學(xué)家，對(duì)老子有興趣，對(duì)論語沒有興趣。依傍西方哲學(xué)門戶來講中國哲學(xué)的人們，可以講老莊、講中庸、易傳，不能講論語。即使是推崇孔子的人，內(nèi)心也瞧不起論語。熊十力、方東美兩先生即是顯例。他們忽視了一個(gè)根源的基點(diǎn)，孔子不是為了滿足個(gè)人‘知的喜悅’而發(fā)心，是為了解決‘吾非斯人之徒與而誰與’的人類生存問題，為解決一切問題的基礎(chǔ)而發(fā)心?！?/p>

在徐復(fù)觀這里，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生存問題的關(guān)注，扭轉(zhuǎn)了熊十力等的形上趣向，成為其心源發(fā)動(dòng)的基本動(dòng)力。對(duì)于此“心”，林安梧借黃梨洲之言解釋道：“徐先生不從‘超越面’來看待心，而是從‘作用面’來看待心，這樣的‘心’是一‘活生生的實(shí)存而有’的心，是一走入整個(gè)生活世界的心。這樣的‘心’可以說是接上了黃宗羲所謂的‘盈天地皆心’的‘心”’。正是在心的本源上，徐復(fù)觀借助于生活經(jīng)驗(yàn)的攝入，打開了一個(gè)生命，生活兩維的深度空間。

問題在于，這一儒者之心，能完全容受徐復(fù)觀的生活經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)體驗(yàn)么?或者反過來說，他的多維經(jīng)驗(yàn)如何造成了其心源的張大與重塑?

與其師友不同的是，徐復(fù)觀來自生活，性氣透辟，興趣廣泛，文學(xué)藝術(shù)亦屬其經(jīng)驗(yàn)之一種。他自己就說：“我對(duì)中國古典文學(xué)，有濃厚地興趣，也有相當(dāng)?shù)乩斫?。這些年來，所以把研究的精力傾注到中國思想史方面，完全是來自對(duì)中國文化的責(zé)任感。但因偶然地機(jī)緣，仍情不自禁地寫了些有關(guān)中國文學(xué)方面的文章”。舊他的文學(xué)疏釋也有職業(yè)上的原因：“我從一九五。年以后，慢慢回歸到學(xué)問的路上，是以治思想史為職志的。因在私立東海大學(xué)擔(dān)任中國文學(xué)系主任時(shí)，沒有先生愿開《文心雕龍》的課，我只好自己擔(dān)負(fù)起來，這便逼著我對(duì)中國傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)生職業(yè)上的關(guān)系，不能不分出一部份精力?！倍洹吨袊囆g(shù)精神》寫作，雖激發(fā)于關(guān)于現(xiàn)代藝術(shù)的論爭，但也在自己的精神趣向之內(nèi)：“因好奇心的驅(qū)使，我雖常?？袋c(diǎn)西方文學(xué)、藝術(shù)方面有關(guān)理論的東西，但在七年以前，對(duì)于中國畫，可以說是一竅不通的?！?yàn)橘I了一部《美術(shù)叢書》，偶然在床上翻閱起來，覺得有些意思，便用紅筆把有關(guān)理論和歷史的重要部分，做下記號(hào)?！瓡r(shí)間久了，感到里面有超出于骨董趣味以上的道理，態(tài)度也慢慢地嚴(yán)肅起來，便進(jìn)一步搜集資料，搜集到《美術(shù)叢書》以外的畫史、畫論；搜集到宋元人的詩文集；搜集到現(xiàn)代中日人士著作；搜集到可以人手的畫冊(cè)?！?jīng)過這種披沙揀金的工作后，才追到魏晉玄學(xué)，追到莊子上面去?！?/p>

徐復(fù)觀的文藝論說，多取的是史學(xué)進(jìn)路。但他并不限于史學(xué)的泛論，而更力圖作一精神上的把握，故把文學(xué)藝術(shù)的根源直追至人的具體生命的心性之中。他的《<文心雕龍>的文體論》即道出心在文學(xué)中的本源位置，《中國藝術(shù)精神》更力圖把莊子“心齋”之心定位為藝術(shù)精神的主體。但這大致屬于史學(xué)意義上的本源開掘。

更值得注意的是，徐復(fù)觀在學(xué)問大體上的整全意識(shí)。就此，一個(gè)有意趣的問題是：這種美學(xué)經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)如何融入徐氏之心源，以呈顯其內(nèi)在的一致性?

據(jù)徐復(fù)觀臨終前口述，孔孟、老莊亦有相通之處：

“《程朱異同》一文，以‘為己之學(xué)’，貫通孔、孟、程、朱、陸、王學(xué)脈，老莊對(duì)知識(shí)與人生態(tài)度與儒學(xué)異，但其學(xué)問方向亦與此相通，此乃余最后體悟所到，惜得之太遲，出之太驟，今病恐將不起，以未能繼續(xù)闡述為恨?！?/p>

這是靈覺的開顯，其詳雖不可述，但亦得察知徐氏對(duì)文化一貫性的默識(shí)之旨。而其中所隱藏著的，當(dāng)是他對(duì)生命融通的訴求?？上麅H只以“最后體悟”的形式發(fā)出了臨終前的一嘆。其間的生命訊息，該如何解讀呢?

徐復(fù)觀之新見不可追，但也留下了大致的軌轍，即《程朱異同》(1982)中貫通儒家學(xué)脈的“為己之學(xué)”。該文雖論程朱，其重心實(shí)落在“平鋪地人文世界”之上。徐復(fù)觀把后者描述為“走向現(xiàn)實(shí)社會(huì)而加以承當(dāng)?shù)氖澜纭保⒄J(rèn)為若以此為視界，程朱陸王之爭亦可平息：“程朱陸王的性即理，心即理的爭端，也未嘗不可以泯除而歸向于平鋪地人文世界的大方向?！鄙纤萜湓?，可知這一安放在人心之上的世界，其要津即是孔子以“自我的發(fā)現(xiàn)、開辟、升進(jìn)”為目的的“為己之學(xué)”。由此出發(fā)，徐復(fù)觀以自我為基點(diǎn)，力圖在德性主體的承擔(dān)中暢達(dá)儒學(xué)的基本用心。依其論述，這一趨向，在孔子之“仁”、孟子“性善”、二程“自得”和朱子“消解無極太極”之中相承相續(xù)。這樣，徐復(fù)觀的自我理解和建構(gòu)的基線大致建立起來。但，這一自我還僅限于儒家境域。

不過，體察徐氏所言，這一自我的理解和建構(gòu)，實(shí)涵有包納老莊學(xué)思的宏愿。這便涉及到老莊的“虛靜之心”與孔孟的“仁義之心”相融的問題。事實(shí)上，此意向之伏筆在20年前即已埋下，徐氏《中國人性論史·先秦篇》(1962)末章便道：“仁可以映帶出虛、靜、明的境地；虛、靜、明，也可以映帶出仁的境地。因此可以承認(rèn)發(fā)掘到底的人性，若假借《莊子·齊物論》中的話，乃是‘參萬歲而一、成、純’的?！钡藭r(shí)他僅著眼于“成己以成物”之個(gè)體與宇宙社會(huì)的涵融，故雖日在這一點(diǎn)上老莊與孔孟并無二致，但一則此意仍屬“假定”，二則自我未得挺立，其時(shí)實(shí)僅及不同思想的互相承認(rèn)之共同境地而已。到《中國藝術(shù)精神》(1965)，雖亦提及“虛靜之心”與“仁義之心”的相通，而說：“虛靜之心，是社會(huì)、自然、大往大來之地，也是仁義道德可以自由出入之地。……進(jìn)入到虛靜之心的千瘡百孔的社會(huì)，也可以由自由出入的仁義加以承當(dāng)。”但此書實(shí)是就儒道所開出的兩種不同的人生立論，以闡述中國藝術(shù)精神的更替。故往往以孔、莊對(duì)舉，不只述其藝術(shù)精神形態(tài)之差異，且論及他們對(duì)后世人生的不同影響。由此途徑，二者自不能得到適切地貫通。而徐復(fù)觀的臨終前反省，則在這分判儒道旨趣的進(jìn)路上又升進(jìn)一層，實(shí)蘊(yùn)涵著生命重建之深意。

對(duì)此問題有較深涉及者，還有論文《儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問題》(1980)。這一“中國哲學(xué)與文學(xué)之間”的題目，最初由徐復(fù)觀于1969年在新亞書院講演，后歷十年方整理成文。他借劉勰《文心雕龍》基于道家、攝入儒家的用心，來闡發(fā)儒道兩家在人格修養(yǎng)上的相融問題：“儒道兩家有一共同之點(diǎn)，即是皆立足于現(xiàn)實(shí)世界之上，皆與現(xiàn)實(shí)世界中的人民共其呼吸，并都努力在現(xiàn)實(shí)世界中解決問題。道家‘虛靜之心’與儒家‘仁義之心’，可以說是心體的兩面，皆為人生而所固有，每一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)具體生活中，經(jīng)常作自由轉(zhuǎn)換而不自覺?！濉⒌纼杉揖?，在生活實(shí)踐中乃至于在文學(xué)創(chuàng)作中的自由轉(zhuǎn)換，可以說是自漢以來的大統(tǒng)。因此劉彥和由道家的人格修養(yǎng)而接上儒家的經(jīng)世致用，在他不感到有矛盾?！倍肆x有其普遍性，該文的用意即就此提請(qǐng)：由現(xiàn)實(shí)生活的反省以迫近生命主宰，顯發(fā)心性潛德，提升、純化生命，并落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活，以奠定人生價(jià)值的基礎(chǔ)。此文自講演稿補(bǔ)綴而成，不免有粗疏之憾，但仍可與《程朱異同》對(duì)看，以觀晚年徐復(fù)觀兼及儒道、融通學(xué)術(shù)文藝的學(xué)思趣向。

此一意向，又可從徐氏“病中箭記”中得一證明：

“求知是為了了解自己，開辟自己，建立自己，是為為己之學(xué)。求知必然是向外向客觀求。此歷程與希臘學(xué)統(tǒng)同。但因?yàn)榧憾匀蛔飨蜃陨砩钌系幕剞D(zhuǎn)，合內(nèi)外之道，合主客為一(以天下為一家，萬物為一人)，貫通知識(shí)與道德為一。此乃吾國學(xué)統(tǒng)所獨(dú)。應(yīng)由此以檢別學(xué)統(tǒng)中之真?zhèn)翁搶?shí)，開辟無限途軌，并貫通于文學(xué)藝術(shù)?！?/p>

文學(xué)藝術(shù)的貫通、老莊生命的融入，毋寧是徐復(fù)觀最后才窺見的生命/學(xué)術(shù)境域。它雖建立在徐氏學(xué)思的舊途徑上，但更是對(duì)此前學(xué)術(shù)的反思和超越。那么，是何種視域?qū)е滦鞆?fù)觀作此反省并引發(fā)此際學(xué)思的新變呢?

一個(gè)直接的誘因，當(dāng)是徐復(fù)觀對(duì)朱子的重讀。此次重讀雖是為“國際朱子學(xué)大會(huì)”(1982年7月，夏威夷大學(xué))準(zhǔn)備論文，但徐復(fù)觀卻深深共鳴于朱子“直而已矣”的道德體系和“無私曲”的議政品格，并由此把握了后者二層世界觀消融為一的精神。徐氏日記記錄了半年前即1981年7月開始的讀朱心得，其中頗多投契語，如：

“閱《朱子年譜》在‘八月東萊呂公訃至，為位哭之’條后附錄呂與朱元晦書謂朱‘頗乏廣大溫潤氣象，若立敵較勝負(fù)者’。又勸朱‘回擒縱低昂之用，為持養(yǎng)斂藏之功’。此實(shí)亦余所應(yīng)服膺不忘者。”

“我寫《正常即偉大》一文，許多意思亦與朱意暗合，但我了解到此，已比他遲了二十多年?！?/p>

“閱《朱子文集》。此次重讀朱子有關(guān)文獻(xiàn)，深以我在《象山學(xué)述》中對(duì)朱子的了解至為敷[膚]淺，非常慚愧。”

《程朱異同》一文，正是直承此意而作的重釋。在早年寫成的《象山學(xué)述》(1954)中，徐復(fù)觀立基于“本心”之體以發(fā)揮舊說，而張大陸王一派，以陸學(xué)為最足以表現(xiàn)中國文化之基本精神者；又看輕朱子，稱“朱子終身是學(xué)伊川”、“朱、陸異同問題，實(shí)即朱子治學(xué)上所包含之矛盾問題”等。自陸學(xué)解說的朱子固然不是朱子真面，本心式的解說亦不完全是徐氏真見。不過此時(shí)之論朱語雖浮泛，卻也留下了學(xué)術(shù)展開的空間，如“朱子自身所包含的矛盾問題”即其潛在生長點(diǎn)，故近三十年后仍有《程朱異同》之作。后者乃順朱子學(xué)思以暢發(fā)徐氏新見者，其新解之當(dāng)否暫且不論，該文的意義更在于徐復(fù)觀自身見地的獨(dú)立和成熟。確實(shí)，他的讀朱心解，使之得以觸破學(xué)術(shù)的舊有疆界，而凸顯學(xué)思的處境意識(shí)和承當(dāng)情懷。這樣，徐復(fù)觀似乎是把他的一生體驗(yàn)濃縮進(jìn)了朱子新論中。他不只把朱子從形上拉回形下，且讓自己從學(xué)術(shù)境域中翻出來面向現(xiàn)實(shí)的生活世界。

藉此鋪墊，徐復(fù)觀才有可能重新面對(duì)生命及其處境問題，經(jīng)驗(yàn)性的文學(xué)藝術(shù)也才可能以一種新的方式納入其融賈性的學(xué)思整體中。實(shí)際上，此種訴求在其棄政從學(xué)之選擇中即得顯現(xiàn)，在《中國人性論史·先秦篇》等著述中亦有所表露，但均不甚暢達(dá)。前者以其“不容已之心”樹立了凸顯整個(gè)人生的“人文精神”視域；后者則揭示開創(chuàng)時(shí)期人性論的建立是為了解決“自己所面對(duì)的具體的人生、社會(huì)問題”，其內(nèi)容則是由工夫所把握到的“人性的實(shí)體。不過，他當(dāng)時(shí)的學(xué)思偏于人文轉(zhuǎn)向和歷史分疏，故雖指出“仁”、“虛靜明”是人之“精神的形成”的原理與動(dòng)力，指出儒、道均具從深刻的憂患中超脫出來以求人生安頓的意圖，但并不能在學(xué)理上真正面對(duì)當(dāng)下生命及其世界。處境：意識(shí)作為其思想的動(dòng)力，義蘊(yùn)也并不特顯，因而未能成為其學(xué)思重構(gòu)的支點(diǎn)。但徐復(fù)觀在此方面的訴求如此強(qiáng)烈，以至于其學(xué)術(shù)史疏理亦染有濃重的現(xiàn)實(shí)感懷，所以才能孕育最后的破繭而出之勁力。故而此亦勢(shì)所必然，可嘆天不假年，徐氏的學(xué)思新境只得見其冰山一角。不過即此亦足以察知他力圖把學(xué)術(shù)、文藝推向現(xiàn)實(shí)情境和生命本源并熔鑄為一的整體動(dòng)向。

(責(zé)任編輯：馬勝利)