摘要：《易傳》是現(xiàn)存系統(tǒng)解釋《周易》古經(jīng)的最早典籍，對后世歷代學(xué)人詮解《周易》產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。由于《周易》古經(jīng)由卦爻符號和卦爻辭組成，卦爻符號與卦爻辭之間的關(guān)系便成為后世《周易》研究的關(guān)鍵問題。在《易傳》作者看來，《周易》的卦爻辭是由圣人“觀象”而來，圣人通過“觀象系辭”來揭示易道。換句話說，《周易》所闡發(fā)的義理乃以象數(shù)為基礎(chǔ)。象數(shù)蘊(yùn)含著義理，義理脫胎于象數(shù)，二者如水乳之交融而不可分。而《易傳》象數(shù)與義理合一的模式是以“三才之道”為其理論架構(gòu)的。開天道以立人道，法天文以立人文，成為《易傳》立論的理論支撐。

關(guān)鍵詞：《易傳》；象數(shù)；義理；天人合一

中圖分類號：B221 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-3882(2008)02-0042-10

Unity of Image-numerology and Moral Principle，Integrity of Heaven and Humanity：Unique Quality of the Yi zhuan

ZHANG Wen-zhi

(Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy，Shandong University，Jinan 250100，China)

Abstract：Yi zhuan，which had exerted far-reaching influence upon hermeneutics of the Zhouyi in the past dynasties，is the earliest literature extant which systematically interpreted the Ancient Text of the Zhouyi. Now that the Ancient Text of the Zhouyi is composed of the symbolic system and the statements affiliated to the hexagrams and lines，the relationship between the two components turned out to be a critical issue in the studies of the Zhouyi. For the authors of the Yi zhuan，the hexagram and line statements resulted from the sages' contemplation on the images conceived in the semiotic system whereas the moral principles exposed by the Zhouyi are based on the image-numerology. In other words，image-numerology conceives moral principles and they can not be separated into two. Furthermore，the unity of image-numerology and moral principles is unfolded against the integration of heaven and humanity. Deducing the Dao (Way) of human from the Dao of heaven is the theoretic bedrock against which the Yi zhuan expounded the unity of numerology and moral principles.

Key words：Yi zhuan；image-numerology；moral principle；unity of heaven and humanity

眾所周知，今天我們所看到的《周易》由三部分組成：六十四卦卦爻符號系統(tǒng)，卦爻辭(即古經(jīng))及《易傳》(包括：《彖傳》[上、下]，《象傳》[上、下]，《系辭傳》[上、下]，《文言傳》，《說卦傳》，《序卦傳》及《雜卦傳》七種十篇，又稱“十翼”)，而每個(gè)六畫別卦又由兩個(gè)三畫經(jīng)卦組成。按照朱熹的說法，伏羲作八卦和六十四卦，文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作《易傳》，即《漢書·藝文志》所謂“人更三圣，世歷三古”。自從北宋的歐陽修在其《易童子問》中對孔子作《易傳》提出質(zhì)疑以后，人們便對《易傳》為圣人所作產(chǎn)生了懷疑。即便如此，大多數(shù)人仍認(rèn)為《易傳》貫穿著儒家思想。20世紀(jì)20年代興起的“古史辯派”，不僅對《易傳》的制作年代提出進(jìn)一步的大膽的質(zhì)疑，而且對傳統(tǒng)所說的《周易》古經(jīng)的作者、制作機(jī)制與制作年代等也提出了質(zhì)疑?！肮攀忿q派”的發(fā)起人顧頡剛認(rèn)為，《周易》的卦爻辭乃是“無數(shù)次的個(gè)人占筮記錄的集合”，而《易傳》特別是《系辭傳》乃為西漢人所作。夏含夷先生對顧頡剛關(guān)于卦爻辭為“無數(shù)次的個(gè)人占筮記錄的集合”的說法進(jìn)行了駁斥，認(rèn)為卦爻辭的制作一定與卦象有關(guān)，而且是在一種理性思維的指導(dǎo)下完成的。(第13頁)^[1]筆者認(rèn)為，夏含夷所言極是，因?yàn)椤吨芤住返呢载侈o與卦爻畫之間確實(shí)存在一種內(nèi)在的聯(lián)系。而帛書《易傳》的出土，更直接推翻了顧頡剛等人《易傳》為漢人所作的論斷，而且為我們厘清孔子與《易傳》的關(guān)系提供了極有說服力的證據(jù)。以前曾有人認(rèn)為今本《系辭傳》與《文言傳》中“子曰”之“子”不一定指“孔子”，而帛書《易傳》中直接記載了許多孔子與弟子論《易》的話語，并說孔子“老而好《易》，居則在席，行則在橐”(與《史記·孔子世家》所說“孔子晚而喜《易》，讀《易》韋編三絕”正好相印證)，而且今本《系辭傳》的絕大部分內(nèi)容與今本《說卦傳》的前三段內(nèi)容皆存在于帛書《易傳》，再加上《論語》也談到孔子論《易》的兩段話，(注：《論語·述而》載有，子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！薄墩撜Z·子路》則有，子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。善夫!”“不恒其德，或承之羞。”(《周易》恒卦九三爻辭)子曰：“不占而已矣。”)這些就足以證明，盡管孔子不一定像《史記·孔子世家》所說“序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》”，也不一定如《漢書·藝文志》所說孔子作“《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇”，但孔子至少研究過《周易》并對它進(jìn)行了許多闡發(fā)，今本《周易》也因而貫穿著孔子及儒家后學(xué)的思想，這一點(diǎn)是不容置疑的。盡管《易傳》不是成于一時(shí)一人之手，但《易傳》十篇的內(nèi)在思想仍是一以貫之的。

《易傳》是現(xiàn)存最早的系統(tǒng)解釋《周易》古經(jīng)的典籍，對后世的易學(xué)詮釋產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。眾所周知，后世的易學(xué)有所謂的象數(shù)派與義理派之分，而后世所說的象數(shù)與義理皆可在《易傳》中找到其根源?？偟膩碚f，兩漢象數(shù)易學(xué)興盛，而疏忽了義理；魏晉強(qiáng)調(diào)玄學(xué)義理，對象數(shù)又貶低過度；宋明著重以“理”、“心”解《易》，對象數(shù)又有所偏離。(注：盡管邵雍重新建構(gòu)了其復(fù)雜而精密的象數(shù)體系，盡管朱震、朱喜等也重視象數(shù)，但他們都或多或少地偏離了《易傳》中的象數(shù)、義理合一模式。)而《易傳》采取的是象數(shù)與義理合一的模式：象數(shù)蘊(yùn)含著義理，義理脫胎于象數(shù)。脫離了象數(shù)，義理就會(huì)成為無根之木、無水之源；而脫離義理只談象數(shù)，就會(huì)拘泥于象數(shù)而不能上達(dá)“圣人之意”。在象數(shù)與義理合一的模式下，《易傳》還構(gòu)畫了一個(gè)天人合一的宇宙圖景。前人雖對《易傳》的這些特點(diǎn)多有涉及，但很少有人對其內(nèi)在機(jī)制進(jìn)行系統(tǒng)地闡發(fā)。本文試圖對《易傳》象數(shù)與義理合一的模式，及其由天道推及人道的思維理路的內(nèi)在邏輯進(jìn)行分析，以期對《周易》有一個(gè)更為綜合的把握，從而更好地了解中國傳統(tǒng)思維方式的根本之所在。不當(dāng)之處，請大方之家不吝批評指正。

一、觀象系辭

前文已述，《周易》古經(jīng)由六十四卦卦爻符號系統(tǒng)和卦爻辭組成，那么，這些卦符與卦爻辭之間有無內(nèi)在聯(lián)系呢?顧頡剛認(rèn)為卦爻辭反映的是一些歷史故事和卜筮記錄，與卦符沒有必然的聯(lián)系。而夏含夷認(rèn)為，卦爻辭與卦符之間有內(nèi)在的聯(lián)系，卦爻辭是在一種理性思維的指導(dǎo)下制作的。從歷代易學(xué)家對《周易》的詮釋來看，一般來說，象數(shù)易學(xué)家多主張卦爻辭與卦爻象之間有內(nèi)在的聯(lián)系，而義理易學(xué)家則多認(rèn)為二者之間沒有必然的聯(lián)系。當(dāng)然，也有象數(shù)、義理兼綜者。后世的象數(shù)學(xué)家如虞翻傾向于為卦爻辭乃至《易傳》中的每個(gè)字都找到其象數(shù)根據(jù)，因而最后支離了《周易》的本義。而后世的義理易家如王弼則掃象不談(其實(shí)他在注解《周易》時(shí)仍不能完全脫離開象數(shù))，從而掩沒了《周易》本身固有的特點(diǎn)。而在《易傳》作者看來，《周易》古經(jīng)的卦爻辭是由“觀象”而來：

圣人設(shè)卦、觀象、系辭焉，而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓Ｊ枪始獌凑?，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴?，晝夜之象也；六爻之?dòng)，三極之道也。(《系辭上》)

也就是說，圣人通過“觀象”而“系辭”，卦爻辭中的吉兇、悔吝等斷語都有其卦象根據(jù)。

撇開《易傳》的這些論斷不說，我們首先來看一看《周易》古經(jīng)與卦符之間是否確實(shí)存在某種聯(lián)系。答案是肯定的。如乾卦從初爻至上爻，描述了自“潛龍勿用、“見龍?jiān)谔铩苯K至“亢龍有悔”的由下及上的一種象征；剝卦從初爻的“剝床以足”至四爻的“剝床以膚”，揭示的是一種自下而上逐漸剝落的過程；咸卦從初爻“咸其母”至上爻的“咸其輔頰舌”，反映的是一個(gè)自下而上相感應(yīng)的程序；漸卦從初爻的“鴻漸于干”，二爻“漸于磐”，三爻“漸于陸”，四爻“漸于木”，五爻“漸于陵”，最后到上爻又“漸于陸”，描述的是大雁鳥從下至上漸進(jìn)的過程。又如既濟(jì)、未濟(jì)之初爻皆曰“濡其尾”，而上爻爻辭則都有“濡其首”，初上與首尾之象一目了然；井卦從初爻的“井泥”到上爻的“井收”，亦涵有從井底至井口整個(gè)一口井的形象。另外，如《噬嗑·初九》“屨校滅趾”，《大壯·初九》“壯于趾”，《夬·初九》“壯于前趾”，《賁·初九》“賁其趾”，《鼎·初六》“鼎顛趾”等說明這些卦之初爻確有足趾之象，而《姤·上九》“姤其角”，《晉·上九》“晉其角”又顯示這些卦上爻確有頭角之象。又如損卦( 瘙 椚 )六五爻辭有“或益之十朋之龜，弗克違，元吉”，而作為損卦之覆卦的益卦( 瘙 椛 )之六二爻辭則為“或益之十朋之龜，費(fèi)克違，永貞吉”；夬卦( 瘙 検 )的九四爻辭為“臀無膚，其行次且”，而作為夬卦之覆卦的姤卦( 瘙 椝 )之六三爻辭同樣有“臀無膚，其行次且”。顯然，這兩則例子取的是反對之象。在夏含夷看來，漸卦寓示著夫妻分離，而作為漸卦之覆卦的歸妹卦則寓示著嫁取。二者不僅卦爻畫相對，而其卦爻辭的內(nèi)涵也有許多相對之處。損卦與益卦之間、泰卦與否卦之間的這種關(guān)系更為明顯。這就足以證明，《周易》卦爻辭的作者，的確應(yīng)考慮過卦符與卦爻辭之間的對應(yīng)關(guān)系，亦即“觀象系辭”的問題，而且是在一種理性思維指下的“觀象系辭”。而至于卦名與卦象之間的關(guān)系，孔穎達(dá)總結(jié)道：

圣人名卦，體例不同，或則以物象而為卦名者，若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也，或以象之所用而為卦名者，即乾坤之屬是也。如此之類多矣。雖取物象，乃以人事而為卦名者，即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者，但物有萬象，人有萬事，若執(zhí)一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總?cè)f有之事。故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類取之。故《系辭》云：“上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要?！?第1頁)^[2]

正是在主張“觀象系辭”的基礎(chǔ)上，《易傳》作者才認(rèn)為：“《易》者，象也；象也者，像也?！?《系辭上》)“爻也者，效此者也；象也者，像此者也?！?《系辭下》)而象征萬事萬物的八卦又是如何得來的呢?《系辭下》指出：

古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

也就是說，八卦之所以能夠象征萬事萬物，是因?yàn)樗峭ㄟ^對萬事萬物的觀察而被提煉出來的能夠涵蓋萬象的符號。八卦符號因而能夠彰顯“神明之德”與“萬物之情”。正是在這一認(rèn)知的基礎(chǔ)上，《易傳》才建構(gòu)了其象數(shù)與義理合一、天道與人道合一的宏大體系。

如果僅僅為了說明《周易》的卦爻辭是由“觀象”而來，《易傳》就不會(huì)對后世產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響。其“觀象系辭”說的目的是為了揭示象數(shù)與義理、天道與人道之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這才是《易傳》思想經(jīng)久不衰的真正原因。

二、象數(shù)與義理的合一

《周易》卦爻辭既然是由“觀象”而來，而“觀象”又以“仰觀俯察”為基礎(chǔ)，在《易傳》作者看來，《周易》便揭示了一種普適的、涵蓋整個(gè)宇宙萬有之理的大道：

易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂知天命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而來過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。(系辭上)

又說：

夫易廣矣，大矣。以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎遠(yuǎn)則靜而正，以言乎天地之間則備矣。(同上)

《周易》本為卜筮之書，經(jīng)過《易傳》的闡釋，便成為無所不包的哲理之書了。

盡管《周易》已被提升為內(nèi)涵豐富的哲理之書，但在《易傳》作者看來，《周易》仍具有卜筮功能，認(rèn)為“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！?《系辭上》)在《易傳》作者看來，卦爻辭是圣人通過“觀象”而來，人們通過深研卦爻辭與卦爻象就能體悟圣人所要闡釋的道理。同樣，人們通過一定的步驟而占得某卦，該卦卦爻辭及卦爻象便能預(yù)示事物的發(fā)展趨勢，從而發(fā)揮《周易》決疑的功能。那么，占卦的具體步驟又如何呢?《系辭上》指出：

大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象二，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當(dāng)期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當(dāng)萬物之?dāng)?shù)也。是故四營而成易，十有八變而成卦。八卦而小成，引而申之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。

在《易傳》作者看來，“大衍之?dāng)?shù)”(即五十)是進(jìn)行演卦運(yùn)算的基本數(shù)字?！断缔o上》又說“天生神物，圣人則之”，此處“神物”即指蓍草而言。《易傳》作者認(rèn)為，蓍草有幫助人們預(yù)知未來的靈性。為什么要用“五十”之?dāng)?shù)，《易傳》作者沒有作具體的解釋，后人對此有不同的看法。劉歆認(rèn)為，“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也。”(《漢書·律歷志》)京房認(rèn)為“五十”指“十日，十二辰，二十八宿也，凡五十”；(第279頁)^[2]崔憬認(rèn)為，“艮為少陽，其數(shù)三?？矠橹嘘枺鋽?shù)五。震為長陽，其數(shù)七。乾為老陽，其數(shù)九。兌為少陰，其數(shù)二。離為中陰，其數(shù)十。巽為長陰，其數(shù)八。坤為老陰，其數(shù)六。八卦之?dāng)?shù)，總有五十?！?第369頁)^[3]這些說法都比較牽強(qiáng)。朱熹的解釋則較為合理，“大衍之?dāng)?shù)五十，蓋以河圖中宮天五乘地十而得之?！?第238頁)^[4]雖然朱熹所說的“河圖”不一定就是《易傳》所說的“河出圖，洛出書”(《系辭上》)之“河圖”，但把五、十相配屬土，一、六相配屬水，二、七相配屬火，三、八相配屬木，四、九相配屬金的傳統(tǒng)在《易傳》制作的年代應(yīng)該已經(jīng)形成，因?yàn)槲覀兛梢栽凇豆茏印返鹊浼姓业竭@種配置，而且這種配置也正好可以解釋“天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合”。干寶把“大衍之?dāng)?shù)”的“衍”釋為“合”，我們認(rèn)為是很有道理的。(第369頁)^[3]而此處又說“凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，那么為什么不用“五十有五”而用“五十”呢?虞翻認(rèn)為，“天地?cái)?shù)見于此，故大衍之?dāng)?shù)略其奇五，而言五十也”，這種說法有牽強(qiáng)之處。我們認(rèn)為，盡管十個(gè)自然數(shù)之和為五十五，但這里筮卦用五十，恐怕還是與當(dāng)時(shí)五、十主土，而土又生萬物的概念有觀。這樣，通過三次操作而得出一爻，十八次操作而得出一個(gè)六畫之卦。乾坤兩卦合起來正好是360策，相當(dāng)于一年的日期數(shù)。而整個(gè)《周易》六十四卦的總策數(shù)為11520，象征天下萬有之各種情狀。也就是說，通過這種衍算，可以得出少陰、少陽、老陰、老陽及八卦之象，換言之即數(shù)能生象，即所謂“通其變，遂成天地之文，極其數(shù)，遂定天下之象”。(《系辭上》)人們也就可以根據(jù)所占得的卦象來分析事物的發(fā)展趨勢。在《易傳》作者看來，通過這樣的衍算，就能明了《周易》所象征的變化之道，亦即這種衍算能夠“顯道神德行”，所以人們可以通過體悟這種變化之道而參贊神明。

雖然《易傳》作者不否認(rèn)《周易》有預(yù)測的功能，但他(們)更強(qiáng)調(diào)易象給人的啟示意義，這樣才能獲知“變化之道”和“神之所為”：

子曰：“夫易何為而作也?夫易開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往。(《系辭上》)

也就是說，圣人作《易》是為了啟示人們開展事業(yè)，成就事務(wù)。通過易道，圣人徹悟了天地之道，并以此來完成平定天下之業(yè)，解決天下所有疑惑。因而，通過卜筮而稽疑也就成《周易》功用的重要組成部分。但卜筮只是手段，而最終的目的是要契悟易道即天地之道，并把“通天下之志”、“定天下之業(yè)”作為追求的目標(biāo)。只有通過持有這種意念來“洗心”，“退藏于密，吉兇與民同患”，才能培育出“神以知來，知以藏往”預(yù)知能力。這就為荀子所說的“善為易者不占”(《荀子·大略》)提供了理論前提，也為張載所主張的“易為君子謀，不為小人謀”(《正蒙·大易篇第十四》)作了一個(gè)有說服力的注腳。除此之外，《易傳》作者還強(qiáng)調(diào)極深研幾、與天地感通為一的境界：“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感受而遂通天下之故”，“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至?！?《系辭上》)張載“大其心則能體天下之物”(《正蒙·大心篇》)的說法，以及王陽明“仁者以天地萬物為一體”的觀點(diǎn)與這種境界亦有內(nèi)在的相通之處。(第25頁)^[5]

正是在上述思維理路的指導(dǎo)下，《易傳》雖然把象數(shù)作為《周易》制作的根據(jù)，但其最終目的是要闡明象數(shù)所蘊(yùn)含的義理。這與帛書《易傳·要》篇所載“子曰：《易》，我后其祝卜，我觀亓德義耳也”，其旨相同。在《易傳》作者看來，《周易》“彰往而察來，而微顯闡幽，開而當(dāng)名，辯物，正言，斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟(jì)民行，以明失得之報(bào)”(《系辭下》)。雖然卦名、卦爻象以及卦爻辭很簡約，但其寓意卻深遠(yuǎn)廣闊。對于卦爻象、卦爻辭及其寓示意義，《易傳》指出：

圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天之之至賾而不可惡也，言天下之至動(dòng)而不可亂也。擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其成化。(《系辭上》)

這里仍是在說圣人是通過“觀象”而“系辭”的，但《系辭傳》的作者強(qiáng)調(diào)的是卦爻辭所寓示的微言大義。所以在這一段的下面舉了七個(gè)卦爻辭之微言大義的例子。如，《大過》初爻的爻辭為：“藉用白茅，無咎?！笨此迫缧┖喖s的一句話，《系辭上》卻借孔子之言發(fā)揮到：“子曰：‘茍錯(cuò)諸地而可矣，籍之用茅，何咎之有，慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術(shù)也以往，其無所失矣?！庇秩纾豆?jié)》卦初九爻的爻辭為：“不出戶庭，無咎?！蓖瑯雍唵蔚囊痪湓挘断缔o傳》的作者卻認(rèn)為它寓有深刻的人文意義：“亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成，是以君子懼密而不出也?！薄断缔o傳》對《周易》古經(jīng)卦爻辭的發(fā)揮，幾乎都是這種模式?！段难詡鳌芬膊焕?，如對《乾》卦卦辭“元亨利貞”，《文言傳》發(fā)揮到：“元者，善之長也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人；嘉會(huì)足以合禮；利物足以和義；貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾元亨利貞。”本來十分簡單的四個(gè)字，通過《文言傳》的發(fā)揮，便具有了深刻的道德內(nèi)涵。這一特點(diǎn)在《彖傳》和《象傳》中表現(xiàn)得更為突出。如《恒》卦的卦辭為：“亨，無咎，利貞。利有攸往?！薄跺鑲鳌穼Υ税l(fā)揮到：“恒，久也。剛上而柔下，雷風(fēng)相與，巽而動(dòng)，剛?cè)峤詰?yīng)，恒?！愫?，無咎，利貞，久于其道也。天地之道恒久而不已也?！胸?，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。”恒卦的卦象為上震下巽，《象傳》認(rèn)為這一卦象的寓示意義在于：“雷風(fēng)恒，君子以立不易方?！?/p>

《序卦傳》描述了六十四卦之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，而在《易傳》作者看來，每卦六爻亦構(gòu)成一個(gè)相互聯(lián)系的系統(tǒng)，六爻之間便存在乘、承、比、應(yīng)之關(guān)系。若陰爻在上，陽爻在下，那么，上面的陰爻就是“乘”下面的陽爻。如《屯》卦六二爻的爻辭為：“屯如邅如，乘馬班如。匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。”而《象》辭是這樣解釋的：“‘六二之難，乘剛也。”意思是說，六二爻辭之所以“屯如邅如”，是因?yàn)檫@一爻是陰爻而“乘”初九陽剛之爻的緣故。在《易傳》作者看來，陰“乘”陽一般為兇?！俺小敝冈谝回灾校絷栘吃谏?，陰爻在下，則謂此陰爻“承”上面的陽爻。反之亦然。如《師·象》“在師中吉，承天寵也”，指師卦九二上“承”六五之“寵”。《節(jié)》卦六四爻之《象》辭“‘安節(jié)之‘亨，承上道也”，指節(jié)卦六四上“承”九五，所以才“亨”。在《易傳》作者看來，陰“承”陽一般為吉?！氨取敝敢粋€(gè)卦體中相鄰的兩個(gè)爻，如果這兩個(gè)爻一為陰爻，一為陽爻，則稱為得“比”。如《比》卦六四爻之《象》辭“外比于賢，以從上也”，指比卦六四與九五相比。所謂“應(yīng)”，指初爻與四爻、二爻與五爻、三爻與上爻存在著一種相呼應(yīng)的關(guān)系。若相對應(yīng)的兩爻為一陰一陽之爻，即稱為“有應(yīng)”。如《遁·彖》“剛當(dāng)位而應(yīng)”，指遁卦九五爻為陽爻，故稱“剛”而第二爻為陰爻，所以稱“應(yīng)”。在《易傳》作者看來，有“應(yīng)”之爻一般為吉爻，無“應(yīng)”之爻一般為兇爻。陽爻在初、三、或五爻之位為“當(dāng)位”，陰爻在二、四、或上爻之位為“得位”，否則則為“失位”。在這一卦中，二爻五爻為一陰一陽之爻，所以為有“應(yīng)”。二爻、五爻之位稱為“中”。陰爻在二爻稱為得中、得位、得正，陽爻在五爻之位稱為得中、得位、得正。《易傳》作者特別重視“中”，僅對“中”的稱謂就有“中正”“正中”“得中”“時(shí)中”“剛中”“中行”等二十九種說法。這些關(guān)于“中”的提法，分布在《彖傳》所論及的三十六卦之中，及《象傳》所論及的三十八卦、四十三爻之中。特別是這些稱“中”的卦爻，都是吉卦、吉爻。(第29-31頁)^[6]通過對這些爻象的分析，《易傳》闡發(fā)了各爻之倫理意義。

盡管強(qiáng)調(diào)義理的意義，但《易傳》更認(rèn)為卦象的中介意義是不能忽略的：

子曰：“書不盡言，言不盡意?！比粍t圣人之意，其不可見邪?子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”(《系辭上》)

也就是說，書寫文字不能完全披露言辭所要表達(dá)的內(nèi)容，言辭不能完全表達(dá)想要說明的深層含義。那么，“圣人之意”是不是就無法完全表達(dá)出來了呢?在《易傳》作者看來，圣人是通過“象”來盡“意”的。王弼對這一段進(jìn)行了進(jìn)一步發(fā)揮：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得意而忘言，象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也?！靡庠谕?，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。(《周易略例·明象》)

王弼援道入儒，用老莊思想來闡發(fā)《周易》?！肚f子·外物》云：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！蓖蹂鲞@段議論是對莊子這一思想的進(jìn)一步發(fā)揮。但《易傳》作者在此并未主張“得意而忘象”，更沒有“得意在忘象”的意思，只是在說明“象”是“盡意”的必要手段，“言”、“象”、“意”是融為一體而不可分隔的，因而“象”在“言”和“意”之間的橋梁作用是不可或缺的，這與《易傳》強(qiáng)調(diào)象數(shù)乃義理之根，義理乃象數(shù)之果的思想是一致的。

但通讀《易傳》我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，《易傳》象數(shù)與義理合一的模式是以天、地、人合一為背景而展開的，天人合一的思想是《易傳》建構(gòu)其宇宙本體論的理論基礎(chǔ)。

三、天人合一的理論架構(gòu)

不難發(fā)現(xiàn)，《易傳》之象數(shù)與義理合一的模式是以天人合一為其基本理論架構(gòu)的。《易傳》之宇宙論以三才之道為前提：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也?！?《系辭下》)對一個(gè)三畫經(jīng)卦來說，上面一畫象征天，中間一畫象征人，下面的一畫象征地。而對一個(gè)六畫別卦來說，上面兩爻象征天，中間兩爻象征人，下面兩爻象征地。《易傳》的這一觀念可能來自《周易》古經(jīng)卦爻辭本身對物象描述之特點(diǎn)：初、二兩爻多描述物象之下部，三、四兩多描述人事，五、上兩爻多描述物象之上部。最典型的是乾卦之卦爻辭，其初爻爻辭之“潛龍勿用”與二爻爻辭之“見龍?jiān)谔铩迸c地相對應(yīng)；三爻爻辭之“君子終日乾乾，夕惕若厲”與四爻爻辭之“或躍在淵”顯然是在言人事；五爻爻辭之“飛龍?jiān)谔臁迸c上爻爻辭之“亢龍有悔”顯然與天相對應(yīng)。所以，《說卦傳》進(jìn)一步指出：

昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。

圣人作《易》是通過上文所說的“觀象系辭”及此處所說的“幽贊于神明”而完成的。要想了解“圣人之意”，就要進(jìn)入圣人作《易》時(shí)的意境與境界。在這種意境和境界下，天道之陰陽、地道之柔剛、人道之仁義就有機(jī)地融合在一起了。在《易傳》作者看來，整個(gè)宇宙萬有的生生不息之情狀乃是象征純陽之天的乾及代表純陰之地的坤之交互作用的結(jié)果，所以乾坤就成為天地變化的門戶：“乾坤，其易之縕邪?乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！?《系辭上》)又說：“乾坤，其易之門邪?乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！?《系辭下》)

其實(shí)，《系辭上》的開篇即是以乾坤為理論架構(gòu)的：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！谔斐上螅诘爻尚?，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位其中矣。

顯然，乾坤天地的交互作用產(chǎn)生了萬事萬物?！俺赡小薄ⅰ按笫肌?、“易”、“易知”、“有親”、“可久”、“賢人之德”等是乾的屬性，而“成女”、“成物”、“簡”、“易從”、“有功”、“可大”、“賢人之業(yè)”等是坤的屬性。天地之間的交互作用產(chǎn)生了宇宙萬有，當(dāng)然人也不例外，所謂“天地氤氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”(《系辭下》)。盡管《易傳》以乾坤、陰陽的相互作用為其宇宙生成論基礎(chǔ)，但它似乎更強(qiáng)調(diào)乾陽的作用。這一點(diǎn)在《彖傳》中表現(xiàn)的十分明顯?！肚ゅ琛吩唬骸按笤涨?，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！薄独ぁゅ琛放c此相對應(yīng)：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。……”“乾元”是產(chǎn)生萬物的基元，而坤元只是配合乾元而生萬物。所以才說萬物資乾元而得其始，資坤元而得其生。盡管《系辭上》有“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”之說，因而周敦頤、邵雍、朱熹等便把無極、太極等作為生化萬物的本源，但從《彖傳》的表述及《系辭傳》的大部分章節(jié)來看，《易傳》作者恐怕更注重“乾元”的作用。

以“三才之道”為背景，《易傳》在“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”的視野觀照下，開出了兩條天人合一的路徑：一是人與天的自然的合一，一是人與天的德性的合一。在中國哲學(xué)史上，“天”有“自然之天”與“德性之天”之分?！白匀恢臁钡膶傩远啾憩F(xiàn)在道家、道教、中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、天文歷法學(xué)等領(lǐng)域以及荀子的思想中，“德性之天”的屬性多表現(xiàn)在思孟學(xué)派、宋明理學(xué)的思想體系中。這兩種屬性的“天”在《易傳》中皆可以找到?！白匀恢臁敝饕憩F(xiàn)在其宇宙論中，而“德性之天”則主要表現(xiàn)在其本體論中。但不管對于哪種屬性，《易傳》都要求人道要效法天道，也就是說，《易傳》走的是一條由天道推及人道，由天文開示人文的道路。我們首先來看一看《易傳》中的“自然之天”。

在“天地定位”、“天尊地卑”等“天覆地載”之宇宙背景下，《說卦傳》又說“山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射”，旨在說明互相對立的兩卦或陰陽之間既相互對立又相互依賴的關(guān)系。正是在這種陰陽二氣既對立又統(tǒng)一的作用下，才形成了一年中陰陽的消長盈虛：

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震。震，東方也。齊乎巽。巽，東南也。齊也者，言萬物之絜齊也。離也者，明也。萬物皆相見，南方之卦也。圣人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。坤也者，地也。萬物皆致養(yǎng)焉，故曰“致役乎坤”。兌，正秋也。萬物之所說也，故曰“說言乎兌”。戰(zhàn)乎乾。乾，西北之卦也，言陰陽相薄也?？舱?，水也。正北方之卦也。勞卦也，萬物之所歸也，故曰“勞乎坎”。艮，東北之卦也。萬物之所成終而所成始也，故曰“成言乎艮”。(《說卦傳》)

這樣，八個(gè)卦所代表的方位、季節(jié)與八卦各自的屬性便有機(jī)地結(jié)合在一起，形成了一個(gè)時(shí)空一體的宇宙圖景。劉大鈞先生認(rèn)為，這段文字實(shí)際上記錄了古人“卦氣”之說。(第127頁)^[7]后人把這種八卦與八節(jié)相配應(yīng)的學(xué)說稱為“八卦卦氣說”。日月運(yùn)行導(dǎo)致了節(jié)氣的變化，節(jié)氣的變化又正好反映了陰陽二氣在一年中的消長盈虛：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！?《系辭下》)因應(yīng)這種變化，《易傳》要求人要“順時(shí)而動(dòng)”：“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。”(《艮·彖》))根據(jù)《復(fù)·彖》“剛長也”，《臨·彖》“剛浸而長”，《泰·彖》“君子道長，小人道消”，《夬·彖》“夬，決也，剛決柔也?！胸?，剛長乃終也”，《遁·彖》“小利貞，浸而長也”，《否·彖》“小人道長，君子道消”，《剝·彖》“君子尚消息盈虛，天行也”等語可以看出，《彖傳》作者確實(shí)已注意到陰陽消長與卦象之配應(yīng)關(guān)系。這種配應(yīng)應(yīng)是后人歸之于漢人的“十二消息卦卦氣說”之源頭。所謂“十二消息卦卦氣說”，就是將復(fù)( 瘙 椃 )、臨( 瘙 棽 )、泰( 瘙 棯 )、大壯( 瘙 椓 )、夬( 瘙 検 )、乾( 瘙 棤 )、姤( 瘙 椝 )、遁( 瘙 椑 )、否( 瘙 椄 )、觀( 瘙 棾 )、剝( 瘙 椂 )、坤( 瘙 棥 )十二個(gè)卦分別與十一月(子)、十二月(丑)、正月(寅)、二月(卯)、三月(寅)、四月(巳)、五月(午)、六月(未)、七月(申)、八月(酉)、九月(戌)，十月(亥)相配應(yīng)。前六卦表征陽息陰消，后六卦表征陰息陽消。而《復(fù)·象》“先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方”，確實(shí)表明了復(fù)卦與仲冬十一月之關(guān)系。《豐·彖》“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息”，《節(jié)·彖》“天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民”，《隨·彖》“大亨貞，無咎，而天下隨時(shí)”等說法更突出了《易傳》要求人們“順時(shí)而行”的思想。劉大鈞先生在對《易傳》與《禮記·月令》的相關(guān)內(nèi)容之對應(yīng)關(guān)系進(jìn)行詳盡的考察之后指出，“卦氣”之說應(yīng)成形很早，并由《易傳》之象數(shù)與義理合一模式“派生出一套法天地而施政教的王者之‘禮，這種‘禮絕不僅僅是我們所狹隘理解的日常生活中人人應(yīng)該遵循的規(guī)范，它更是一種人文之政道與治道!”(第129頁)^[7]《尚書·堯典》：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)。”《尚書·舜典》：“在璇璣玉衡，以齊七政?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》載：“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時(shí)，……。”《論語·學(xué)而》：“……使民以時(shí)。”可見，“重時(shí)”“順時(shí)”思想是儒家本有的傳統(tǒng)?！抖Y記·禮器》“禮，時(shí)為大”及“禮也者，合于天時(shí)”之說，更說明了這一點(diǎn)。而《革·象》則直接說：“君子以治歷明時(shí)?！薄对ァゅ琛吩疲骸疤斓匾皂槃?dòng)，故日月不過，而四時(shí)不忒。圣人以順動(dòng)，則刑罰清而民服?！庇伞渡袝贰⒖鬃拥葘v政思想的重視可知，《易傳》對“時(shí)”的重視應(yīng)是對這一思想的繼承與發(fā)展?？梢哉f，這種“順時(shí)而動(dòng)”、“合于天時(shí)”的思想是儒家實(shí)施“外王”、建構(gòu)體制的指導(dǎo)思想。《老子》“道法自然”之說，黃老道家順時(shí)攝生之說，中醫(yī)學(xué)中春生、夏長、秋收、冬藏及陰陽五行學(xué)說，皆與這一順時(shí)而動(dòng)的思想不無關(guān)系。此外，受這一陰陽消長理論的影響，東漢的魏伯陽又發(fā)展出“月體納甲”說，成為后世道教丹道派修煉外丹與內(nèi)丹的圭臬?！兑讉鳌贰爸貢r(shí)”的思想為后世將易學(xué)與天文、律歷等結(jié)合在一起埋下了種子，這一種子在漢代生根發(fā)芽，并成為解釋陰陽災(zāi)異的理論基礎(chǔ)。

除對上述所謂“自然之天”重視之外，《易傳》更突出“德性之天”的重要性。前文已述，萬物資乾元而肇始，資坤元而發(fā)生，人也不例外。人要與天合一，除上述所說的“合于天時(shí)”之外，更重要的是要合于天德，為此，《易傳》提出了“繼善成性”說?！肚ゅ琛吩疲骸扒雷兓髡悦?，保合太和，乃利貞?！鼻兰刺斓溃说男悦靡哉?，才能實(shí)現(xiàn)與天的德性的合一，而人只有通過積德行善才能正定性命。《系辭上》云：“一陰一陽之謂道，繼之者，善也；成之者，性也?！备鶕?jù)《說卦傳》“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”之說，可知所謂陰陽之道乃指天道而言，仁義之道指人道而言，而剛?cè)嶂乐傅氐蓝?。而《說卦傳》還說：“昔者圣人之作易也，……觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”這顯然寓示著：道德、仁義，乃天道之下貫于人道者，人只有做到仁義道德才能正定性命，上合天道?！断缔o上》說“易簡之善配至德”，又說“乾以易知，坤以簡能”，可見，“易簡之善”乃乾坤之善，乃天地之善、大善，至德乃天德。既然大善與天德、天道相通，那么人們只要做到善就能上合天道，做到至善就能完全上合天道。所以，《易傳》對積善十分重視，如《系辭上》云：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解?！兑住吩唬骸涡缍瑑??！彼裕兑讉鳌愤€主張積善要從小事做起，從幾微之事做起，正如《文言傳》所云：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。”《系辭上》又引孔子通過闡釋《復(fù)》卦初九爻辭而對顏淵之德行大加贊賞：“顏氏之子，其殆庶幾乎!有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！兑住吩唬骸贿h(yuǎn)復(fù)，無祗悔，元吉?！薄段难詡鳌烽_篇有言：“元者，善之長也；亨者，嘉之會(huì)也；義者，利之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會(huì)足以和禮，利物足以和義，貞固足以干事?！笨梢姡段难詡鳌返淖髡甙选霸币暈椤吧浦L”并與“仁”相對應(yīng)，這也就意謂著“善”即是“仁”、是“元”。顯然《文言傳》作者在此是以春夏秋冬和仁禮義智來詮釋乾卦卦辭之“元亨利貞”。由于仁與春生相配應(yīng)，既然善為仁，那么善當(dāng)然也就是“生”，為上天好生之德，為人之樂善好施之德。這就與“生生之謂易”所描述的生生不息之宇宙生成圖景融通為一了。

既然天地之善即是至德，那么善與德就是相通的。因?yàn)樘斓刂婆c至德相配，人要想與天合一，就要積德。《易傳》特別重視“德”，這在《文言傳》與《大象傳》中表現(xiàn)得十分明顯。在《文言傳》作者看來，做到仁義禮智四德，就可以“元亨利貞”。同時(shí)，乾卦六爻每爻都寓有一種德性意義：初爻為“龍德而隱者也”，在此境遇下，道德主體“不易乎世，不成乎名，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔”；二爻為“龍德而正中者也”在此境遇下，道德主體“庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化”；三爻則寓示道德主體“進(jìn)德修業(yè)”，“忠信，所以進(jìn)德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也，……乾乾因其時(shí)而惕”；四爻為“君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也”；五爻“飛龍?jiān)谔?，仍位乎天德”，這時(shí)道德主體已可以“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”；上爻寓示道德主體要居安思危，守中執(zhí)允，行為不要過亢。

《大象傳》更是以德行為重。在象數(shù)與義理合一的模式下，《大象傳》注重的是卦象對人們的道德啟示意義，如《坤·象》“君子以厚德載物”，《蒙·象》“君子以果行育德”，其它尚有君子以“懿文德”(《小畜·象》)、“多識前言往行，以畜其德”(《大畜·象》)、“常德行，習(xí)教事”(《坎·象》)、“自昭明德”(《晉·象》)、“反身修德”(《蹇·象》)、“順德，積小以成大”(《升·象》)、“居賢德善俗”(《漸·象》)，等等。這種“觀象進(jìn)德”的思想，也成為漢儒以陰陽災(zāi)異勸告國君的理論依據(jù)?！洞笙髠鳌愤@種“觀象進(jìn)德”的模式與《系辭傳》由天道推及人道的模式是相互融通的。

根據(jù)《易傳》的這一模式，人應(yīng)效法天道，順應(yīng)天向人所昭示的道理，才能獲吉并達(dá)天人合一之境界?！断缔o上》說：“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從；易知?jiǎng)t有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。”又說：“夫《易》，圣人之所以崇德而廣業(yè)也?！憋@然，這仍是一種由天道而推及人道的模式，而其落腳點(diǎn)則在于，人要效法天地之道而擴(kuò)充道德，成就功業(yè)?！白蕴煊又獰o不利”是《大有》卦的上九爻辭，《系辭傳》對此進(jìn)行過三次發(fā)揮。一是：“君子所居而安者，易之象也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占，是以‘自天佑之，吉無不利?！币馑际钦f，人們只要根據(jù)卦象所昭示的義理而行動(dòng)，就可獲得上天的佑助。一是：“佑者，助也。天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以‘自天佑之，吉無不利也?！边@是說，順天行事，踐行誠信，崇尚賢才，才能獲上天之佑助。而《文言傳》又說：“忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也?！边@又將上天之佑落實(shí)于“進(jìn)德修業(yè)”之上了。一是：“易窮則變，變則通，通則久，是以‘自天佑之，吉無不利也?！边@是說，通過變通而契合易之生生之德，才能獲得上天的佑助。這三次評論都基于由天道而推及人道，由天文而開示人文的模式。

《易傳》還由這一模式推導(dǎo)出萬物互相促動(dòng)的“感應(yīng)”之說?！断獭坟? 瘙 椌 )上卦為兌，代表少女，下卦為艮，代表少男。整個(gè)卦象象征的是少男少女之間的相互愛慕、感應(yīng)與追求，所以《咸·彖》才說：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與?！斓馗卸f物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”天地相互交感而產(chǎn)生萬物，圣人感動(dòng)人心而帶來天下之和平。不僅如此，人們的一言一行，都可以在宇宙萬有的相互摩蕩中產(chǎn)生作用，所以《系辭上》引孔子之言對《中孚》九二爻辭“鳴鶴在蔭，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之”發(fā)表感慨說：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎?居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎?言出乎身加乎民，行發(fā)乎邇見乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎!”因而，要想與天合一，就必須時(shí)時(shí)以積德行善為言行的準(zhǔn)則。所以，對《易傳》作者來說，每一卦都昭示有某種德性意義，而《系辭下》三陳九卦之德，更是對這一思想的進(jìn)一步發(fā)揮。

結(jié) 語

《易傳》首先肯定卦爻辭是通過圣人觀象而來，進(jìn)而闡釋其象數(shù)與義理合一的模式。而其象數(shù)與義理合一的模式是在天地人合一的背景下展開的。通過這種闡釋，《易傳》開出了天人合一的兩種途徑：人與自然之天的合一及人與德性之天的合一。兩種途徑皆對后世的易學(xué)詮釋產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并在中國傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面發(fā)揮作用。因此，《四庫全書總目·易類》才強(qiáng)調(diào)說：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)、以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說?！薄兑讉鳌穼Α吨芤住饭沤?jīng)的詮解，將《周易》從卜筮之書提升為哲學(xué)經(jīng)典，并對中華民族心理與性格的塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。深入研究包括《易傳》在內(nèi)的《周易》所蘊(yùn)含的哲理，有助于我們了解中國的傳統(tǒng)思維方式，對我們在全球化視野下了解中國傳統(tǒng)文化的根本所在，對我們進(jìn)行中西文化比較研究，促進(jìn)中西文化交流，無疑具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。

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責(zé)任編輯：林忠軍

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