摘要：經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象涵蓋了人與自然以及人與社會(huì)這兩個(gè)關(guān)系層面，涉及到自然世界和生活世界兩大領(lǐng)域，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身具有人文性和科學(xué)性的雙重特性，它們也典型地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的兩個(gè)相應(yīng)階段上。但是，不管在對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)的認(rèn)知上存在何等的不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)都不能直接歸入自然科學(xué)的范疇，因?yàn)闊o論是在科學(xué)的內(nèi)涵、研究的目的還是研究的方法上，經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然科學(xué)都存在很大差異：經(jīng)濟(jì)學(xué)注重思辨性，其理論也帶有強(qiáng)烈的主觀性和規(guī)范性。因此，盡管我們強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)要朝科學(xué)化的方向發(fā)展，但其科學(xué)性的麥加并非就是以物理學(xué)為代表的自然科學(xué)。

關(guān)鍵詞：學(xué)科屬性；科學(xué)性；人文性；方法論

中圖分類號(hào)：F011 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1002-2848-2008（03）-0110-08

一、引言

一般地，從科學(xué)的內(nèi)涵以及科學(xué)研究的目的來看，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身可以被視為一門科學(xué)，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)本身也是有助于認(rèn)識(shí)、預(yù)測(cè)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象乃至指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的理論體系，但問題是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性與自然科學(xué)所崇尚的科學(xué)性是否一致呢？是否就是體現(xiàn)在它的數(shù)理程度上或者體現(xiàn)在客觀性的“硬”度上呢？當(dāng)前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)極力崇尚數(shù)理模型和計(jì)量分析，但經(jīng)濟(jì)學(xué)果真變得更加客觀和科學(xué)了嗎？按照達(dá)斯頓的看法，客觀性的理解本身有三個(gè)角度：本體論的客觀性是關(guān)于世界的，機(jī)械論的客觀性是關(guān)于壓制普通的人類判斷傾向和審美傾向的，透視法的客觀性則是關(guān)于消滅個(gè)人（或偶爾是團(tuán)體的，正如擬人論的民族風(fēng)格類型一樣）的特質(zhì)的；而且，透視法的客觀性，既在概念上也在歷史上區(qū)別于追求現(xiàn)實(shí)最終結(jié)構(gòu)的客觀性和本體論方面，也區(qū)別于禁止在對(duì)科學(xué)的結(jié)果所做報(bào)道和描述中作出判斷和解釋的客觀性的機(jī)械論方面。顯然，達(dá)斯頓的看法推翻了一直將“科學(xué)”等同于客觀性的普遍認(rèn)識(shí)，客觀性的含義本身就是多重的，從而揭示了數(shù)量經(jīng)濟(jì)學(xué)中潛含的修辭。事實(shí)上，透視法的客觀性本身就主要是在18世紀(jì)后葉的道德哲學(xué)中而不是自然哲學(xué)中發(fā)展起來的，因而它將對(duì)客觀性的關(guān)注重新納入到社會(huì)環(huán)境和研究者所凸現(xiàn)的民族精神之中。當(dāng)然，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中修辭以及透視法的客觀性在某種意義上是與西方社會(huì)的自然主義思維相對(duì)應(yīng)的，西方的自然主義將一切自然的和社會(huì)的都視為有其內(nèi)在客觀規(guī)律的，它都是上帝創(chuàng)世時(shí)就定下的，例如，米洛斯基就認(rèn)為，“客觀性這個(gè)觀念與西方歷史上對(duì)擬人論和人類中心論的禁止有著密切的關(guān)系。它們始自于猶太教與基督教共有的對(duì)將人類的屬性歸因于上帝的批評(píng)，并且作為一種對(duì)活力論、目的論和自然神學(xué)的一種逃避繼續(xù)進(jìn)入現(xiàn)在時(shí)期”［1］。

然而，正是對(duì)于自然哲學(xué)的狂熱造成主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“客觀性”的追求，并且，還逐漸把這種客觀性導(dǎo)向了機(jī)械論的客觀性，從而扭曲了對(duì)客觀性的理解。事實(shí)上，自從經(jīng)濟(jì)學(xué)從古典的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”話語體系轉(zhuǎn)向了“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的話語體系之后，由于受牛頓革命和物理學(xué)發(fā)展的影響，基于新古典范式的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)開始把自然科學(xué)視為經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展之路，試圖構(gòu)建像“physics”（物理學(xué)）等自然科學(xué)那樣一種關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)運(yùn)行內(nèi)在法則的帶有“ics”詞綴形式的“economics”的“科學(xué)”［2］。為此，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家一方面試圖通過將經(jīng)濟(jì)思想的數(shù)理模型化以及實(shí)證分析的客觀化來發(fā)展成一門硬科學(xué)，另一方面則盡量避開倫理判斷而公開聲言要“價(jià)值中立”。例如，芝加哥學(xué)派的弗里德曼就公開表明，要把經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)建成一門實(shí)證科學(xué)，其最終目標(biāo)是建立一套理論或假說，來對(duì)尚未觀察到的事物作出有效且有意義的推測(cè)；同樣，奧地利學(xué)派的米塞斯公開聲言，“經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門科學(xué)對(duì)價(jià)值判斷是中性的”［3］。正是在極端強(qiáng)調(diào)客觀和中立的情況下，20世紀(jì)30年代以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)就極力模仿自然科學(xué)而加速走上了數(shù)量化的道路，并在特定的引導(dǎo)假定下試圖運(yùn)用一些一般性的工具和“不言自明”的原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟(jì)學(xué)問題；而自20世紀(jì)90年代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)被引進(jìn)到中國以來，國內(nèi)那些自稱從事“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的學(xué)者就把經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性和客觀性奉若神旨，極力排斥經(jīng)濟(jì)學(xué)的思辨性和倫理學(xué)內(nèi)容而強(qiáng)調(diào)實(shí)證分析，并大肆宣稱他們所構(gòu)建的數(shù)理模型和實(shí)證分析就是Science，是客觀的。問題是，這種“客觀性”真的存在嗎？米洛斯基指出，“現(xiàn)在是放棄‘科學(xué)’以解決客觀性問題這一思想的時(shí)候了，這主要是因?yàn)椴淮嬖趩为?dú)的這樣的問題要解決”［1］。特別是，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，任何社會(huì)現(xiàn)象都不是孤立存在的，都存在與其他現(xiàn)象之間的千絲萬縷的聯(lián)系。正因如此，我們必須重新審視主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所宣稱的客觀性，其中首先就經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科特性及其他相關(guān)特征作一剖析。

二、經(jīng)濟(jì)學(xué)的雙重屬性及其研究思維

由于科學(xué)僅僅體現(xiàn)為主體基于特定視角對(duì)客體的認(rèn)知，因而科學(xué)必然具有主觀性；而且，由于不同科學(xué)所面臨的對(duì)象和目的是不同的，因而不同科學(xué)所體現(xiàn)的主觀性又存在某種差異。特別是，生活世界和自然世界這兩大研究客體存在明顯不同的特點(diǎn)，有關(guān)它們的研究目的也不盡相同。正因如此，學(xué)術(shù)界又進(jìn)一步把科學(xué)分為兩大類：社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)。其中，社會(huì)科學(xué)關(guān)注由人與人之間互動(dòng)產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)象，這種社會(huì)現(xiàn)象是內(nèi)在于人之認(rèn)知的，其背后的規(guī)律也主要體現(xiàn)人類的理想及由此產(chǎn)生的互動(dòng)行為，人們之所以研究它是希望理順或改進(jìn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系以更好地實(shí)現(xiàn)人類的期望和理想，因而它往往被視為帶有人文性的學(xué)科。相反，自然科學(xué)所研究的則是自然現(xiàn)象及其背后的規(guī)律，這種自然現(xiàn)象是相對(duì)外在于人類活動(dòng)的，自然規(guī)律也具有獨(dú)立性，人們之所以研究它主要是為了更好地利用自然或適應(yīng)自然而不是改造自然規(guī)律，因而它往往被視為更具客觀性的學(xué)科。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象涵蓋了人與自然以及人與社會(huì)這兩個(gè)關(guān)系層面，涉及到自然世界和生活世界兩大領(lǐng)域。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身也具有自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的雙重特性，這也是經(jīng)濟(jì)學(xué)這門學(xué)科的性質(zhì)定位以及經(jīng)濟(jì)理論所具有的科學(xué)性和客觀性程度之所以常常會(huì)引起爭(zhēng)論的原因。一方面，盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)涵蓋廣泛，但不同學(xué)者所關(guān)注的主要領(lǐng)域和觀察視角往往是不同的，因而不同學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)的認(rèn)知就會(huì)產(chǎn)生差異：例如，有的學(xué)者關(guān)注物質(zhì)資源配置等私人領(lǐng)域的問題，因而他傾向于把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為自然科學(xué)；而另一些學(xué)者則關(guān)注社會(huì)制度等公共領(lǐng)域的問題，因而他也必然更傾向于把它看作社會(huì)科學(xué)。另一方面，不同歷史時(shí)期所面臨的主要現(xiàn)實(shí)問題往往是不同的，因而不同時(shí)期的經(jīng)濟(jì)學(xué)所呈現(xiàn)出來的特性也就會(huì)存在很大差異：例如，古典時(shí)期所面臨的主要是社會(huì)制度等公共領(lǐng)域的建設(shè)，因而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)呈現(xiàn)出濃厚的社會(huì)科學(xué)特性；而新古典時(shí)期面臨的是如何有效利用既定資本的問題，因而新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的自然科學(xué)特性。

當(dāng)然，盡管對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性和客觀性特質(zhì)的認(rèn)知往往隨不同主體以及不同時(shí)代而有所差異，但是，不管在對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)的認(rèn)知上存在何等的不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)都不能直接歸入自然科學(xué)的范疇。這可以從三個(gè)方面加以說明：（1）無論是人與自然之間還是人與人之間的關(guān)系都涉及到“人”，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象歸根到底是人的行為及其產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)象，這與自然科學(xué)的研究對(duì)象存在著根本性的區(qū)別，而與其他社會(huì)科學(xué)具有相通性；也正因如此，米塞斯就認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識(shí)有兩個(gè)不同領(lǐng)域：自然科學(xué)和人類行動(dòng)的（社會(huì)）科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)顯然應(yīng)該歸屬后者。（2）主流經(jīng)濟(jì)學(xué)極力鼓吹把自然科學(xué)所走的道路視為經(jīng)濟(jì)學(xué)的未來之路，這也從反面說明了經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上不是自然科學(xué)，否則就用不著模仿了；更不要說，在西方自然科學(xué)也是其他社會(huì)科學(xué)仿效的對(duì)象，實(shí)際上，長(zhǎng)期以來學(xué)術(shù)界就一直存在著能否將社會(huì)科學(xué)在某種意義上看成介于科學(xué)與文學(xué)之間的第三種學(xué)科的爭(zhēng)論。（3）一些主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家又經(jīng)常把經(jīng)濟(jì)學(xué)稱為介于社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，這里也是強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的獨(dú)特性，以及基于經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)化發(fā)展的需要；之所以有此強(qiáng)調(diào)，根本原因在于，盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究?jī)?nèi)容涉及到人與物以及人與人這兩個(gè)關(guān)系層面，但基于新古典范式的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)主要關(guān)注人與物的內(nèi)容方面。事實(shí)上，正因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)屬于研究人類行動(dòng)的學(xué)科，研究的是由人類行為所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象本身又是與認(rèn)知主體分不開的：不僅主體的行為構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的一部分，而且主體的認(rèn)知也會(huì)構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的一部分，因此，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的定位還是要從社會(huì)科學(xué)來考慮。進(jìn)一步地，由于作為一門社會(huì)科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究往往都潛藏著改造社會(huì)和指導(dǎo)實(shí)踐的目的，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究也存在兩個(gè)明顯的階段：一是有關(guān)理想目標(biāo)和假設(shè)前提的預(yù)設(shè)，這體現(xiàn)了不同認(rèn)知主體對(duì)社會(huì)事物的本質(zhì)認(rèn)知以及社會(huì)理念和觀察視角的總結(jié)，因而帶有濃郁的主觀性；二是在既定預(yù)設(shè)前提下的分析結(jié)論和政策建議，這體現(xiàn)了認(rèn)知主體的邏輯推理、檢驗(yàn)論證和材料收集，因而具有很強(qiáng)的規(guī)范性。

顯然，正是由于不同個(gè)體在認(rèn)知視角和研究思維上存在差異，對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后之規(guī)律的探索途徑也就會(huì)存在差異；特別是，不同個(gè)體著重研究的問題也存在差異：有的人關(guān)注目的和預(yù)設(shè)的合理性，有的人則熱衷于邏輯推理的嚴(yán)密性。結(jié)果，在不同認(rèn)知主體眼里，經(jīng)濟(jì)學(xué)這門學(xué)科也就呈現(xiàn)出了相差極大的兩個(gè)基本特性，因此，即使撇開自然科學(xué)的考慮，那么對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解也會(huì)存在這樣兩個(gè)研究視角：人文（科學(xué)）和（社會(huì)）科學(xué)①。一般來說，“人文科學(xué)”強(qiáng)調(diào)的是人文性，就經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，它側(cè)重于對(duì)理想目標(biāo)和假設(shè)前提的合理性進(jìn)行廣泛而深入的思辨和探討，顯然，它把人作為思維的主體，存在終極的價(jià)值判斷，因而帶有某種感觀性和情感的色彩，注重的是思辯和溯源。例如，韋伯就指出，“任何一門關(guān)于人類文化生活的科學(xué)，其最根本的任務(wù)之一就是使人們對(duì)這些部分現(xiàn)實(shí)地、部分自以為是地追求著的‘觀念’達(dá)到精神上的理解”，這就要求“通過揭示并在邏輯上相互關(guān)聯(lián)地闡明構(gòu)成或者能夠構(gòu)成具體目的之基礎(chǔ)的‘觀念’，能夠使他根據(jù)聯(lián)系和意義認(rèn)識(shí)到他所希求并在此之間作出選擇的各種目的”。相反，“社會(huì)科學(xué)”更為凸顯的是科學(xué)性，就經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，它關(guān)注的是在既定預(yù)設(shè)前提下如何嚴(yán)密而合理地得出更為廣泛的結(jié)論，顯然，它把人僅僅視為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)客體，是自然的一部分，終極價(jià)值判斷是給定的，因而具有強(qiáng)烈的先驗(yàn)理性和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的色彩，基本路徑就是向自然（科學(xué)）靠近。例如，韋伯也指出，在目的設(shè)定以后的價(jià)值判斷和批判也具有科學(xué)的性質(zhì)，因?yàn)椤斑@種批判只能具有辯爭(zhēng)的特性，即它只能是對(duì)在歷史給定的價(jià)值判斷和觀念中出現(xiàn)的材料作出的一種形式邏輯上的判斷，是根據(jù)所希求者的內(nèi)在無矛盾性的公設(shè)對(duì)理想所作出的一種檢驗(yàn)。由于它為自己設(shè)定了這一目的，它能夠幫助希求者對(duì)作為其希求之內(nèi)容的基礎(chǔ)的那些終極公理、對(duì)他不自覺地由以出發(fā)或者必須由以出發(fā)的終極價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作出自我思索。當(dāng)然，使人意識(shí)到這些彰顯在具體的價(jià)值判斷之中的終極價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是它不用涉足思辯的領(lǐng)域就能夠提供的最后的東西。至于判斷主體是否應(yīng)當(dāng)遵循這些終極標(biāo)準(zhǔn)，是他個(gè)人的事情，涉及到他的希求和良知，而與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無關(guān)”［4］。

進(jìn)一步地，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個(gè)階段的研究以及對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)特性的理解不同，不同學(xué)者所采用的研究方法也存在很大的差異。一般地，根據(jù)人文（科學(xué)）的特征，思想和理論主要來源于研究主體的整合、判斷，往往萌發(fā)于書房、圖書館等讀書的地方，因而注重對(duì)前人文獻(xiàn)的梳理；同時(shí)，他們認(rèn)為，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的理解是因人而異的，每個(gè)人根據(jù)自身的理解而行為，經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)習(xí)和研究的目的是提高個(gè)人的認(rèn)知，因而強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的主觀性和規(guī)范性，尋找對(duì)既有事實(shí)和材料的重新理解。相反，根據(jù)（社會(huì)）科學(xué)的特征，思想和理論主要來源于數(shù)據(jù)的處理和客觀的實(shí)驗(yàn)，往往萌發(fā)于實(shí)驗(yàn)室、實(shí)踐調(diào)查等能夠收集和處理數(shù)據(jù)的地方，因而它更注重?cái)?shù)據(jù)的收集和處理方式；同時(shí)，它把經(jīng)濟(jì)學(xué)理論視為具有普遍意義，可以指導(dǎo)一切人的行為，從而經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)獲得一種一般性的技能，因而強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的客觀性和實(shí)證性，試圖通過新的事實(shí)和材料來發(fā)現(xiàn)理論。正因如此，相應(yīng)于這兩個(gè)基本的分析視角，我們可以歸納出經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域從事理論研究的兩種方法：厚積薄發(fā)和成規(guī)定制。其中，就基于人文的視角而言，由于它注重知識(shí)的繼承和積累，并試圖通過旁征博引而從更全面視角來分析問題和解釋現(xiàn)象，因而強(qiáng)調(diào)厚積薄發(fā)的研究態(tài)度；而且，由于這種思路試圖憑借主體的知性來剖析社會(huì)現(xiàn)象的本來面目以及現(xiàn)狀產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)理，而對(duì)本質(zhì)的認(rèn)知本身就體現(xiàn)了觀察主體的主觀目的性，因而其基本思路就是把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為規(guī)范性的學(xué)科。而基于科學(xué)的視角而言，它試圖從某些定理或模型出發(fā)，通過對(duì)所收集的數(shù)據(jù)進(jìn)行處理和分析來發(fā)現(xiàn)規(guī)律，這往往被稱為成規(guī)定制式研究的方法；而且，這種分析方法往往要遵循一定的研究套路和規(guī)范，并相對(duì)集中于某些特定對(duì)象的研究，因而其基本思路就是把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為實(shí)證性質(zhì)的科學(xué)甚至蛻變?yōu)閼?yīng)用數(shù)學(xué)的分支。

其實(shí)，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的這兩個(gè)認(rèn)知視角或認(rèn)知階段及其認(rèn)知差異也可以從經(jīng)濟(jì)學(xué)說史中窺見一斑。古典主義時(shí)期，由于社會(huì)制度和市場(chǎng)機(jī)制還很不健全，人類的最大化行為主要與社會(huì)制度有關(guān)，因此，以斯密、穆勒和馬克思等為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)主要探究公共領(lǐng)域的問題，關(guān)注人與人之間的互動(dòng)關(guān)系，從而把經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作一門具有強(qiáng)烈人文性的社會(huì)科學(xué)。同時(shí)，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)著力探究事物表象背后所隱藏的本質(zhì)以及事物之間的相互作用機(jī)理，并以此為參照系來考察現(xiàn)狀以及剖析現(xiàn)象對(duì)本質(zhì)的背離及其原因；顯然，由于本質(zhì)本身體現(xiàn)了觀察主體自己的認(rèn)知和觀察視角，本質(zhì)也提供了已經(jīng)被異化的事物回歸的基點(diǎn)，因而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是仍然流傳至今的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)基本上是把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為一門規(guī)范性的科學(xué)。相反，隨著西方社會(huì)制度和市場(chǎng)機(jī)制的相對(duì)完善，人們就逐漸接受既定制度下的分配格局，并在此制度下尋求個(gè)人資源的最大化配置，因此，后來興起的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)就逐漸把研究視角轉(zhuǎn)向了個(gè)人領(lǐng)域，關(guān)注個(gè)體如何理性地處理物的問題，從而把經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作一門具有強(qiáng)烈客觀性的社會(huì)科學(xué)。也正是由于著眼于個(gè)體行為的分析，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)開始把現(xiàn)存制度當(dāng)成合理的存在，依靠直接的供求關(guān)系或者雙方的力量博弈來分析現(xiàn)狀的成因，并主要分析現(xiàn)存事物之間的功能聯(lián)系；并且，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于價(jià)格、貨幣等數(shù)字之間的邏輯分析，從而日益偏重于第二種路徑的研究，強(qiáng)烈主張經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化之路。顯然，因?yàn)楣诺浣?jīng)濟(jì)學(xué)具有強(qiáng)烈的人文性特點(diǎn)，這種研究需要非常廣博的知識(shí)，需要知識(shí)的沉淀和積累，因而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家基本都是整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的大家；相反，由于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)具有強(qiáng)烈的科學(xué)性特點(diǎn)，這種研究需要的是嚴(yán)格的邏輯訓(xùn)練和扎實(shí)的數(shù)理功底，因而新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家基本都是出身于自然科學(xué)領(lǐng)域。

當(dāng)然，需要指出，即使這里把經(jīng)濟(jì)學(xué)歸為社會(huì)科學(xué)，也主要是強(qiáng)調(diào)理論發(fā)展過程中的科學(xué)化努力以及人們?cè)谏鐣?huì)認(rèn)知過程中的演進(jìn)性特征；但卻并不否認(rèn)，在作為社會(huì)科學(xué)的科學(xué)特性與自然科學(xué)之間所存在的明顯差異，因?yàn)槿魏紊鐣?huì)科學(xué)都有一個(gè)預(yù)設(shè)的目的，這個(gè)目的具有很強(qiáng)的主觀性。米塞斯就寫道，“當(dāng)我們從外部接近自然科學(xué)的主題，我們觀察的結(jié)果是確立功能性的依附關(guān)系。關(guān)于這些關(guān)系的命題構(gòu)成我們用以解釋自然現(xiàn)象的一般原理。一旦我們構(gòu)建了這些原理的體系，我們作了我們能做的所有的事。另一方面，在人類行動(dòng)的科學(xué)中，我們從內(nèi)心理解現(xiàn)象。由于我們是人類，所以，我們能理解人類行動(dòng)的含義，即行動(dòng)者賦予他行動(dòng)的含義。是我們能形成用以解釋性的現(xiàn)象的一般原理的正是對(duì)含義的這種理解”［5］。同時(shí)，需要指出的是，上述對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中“人文性”和“科學(xué)性”的認(rèn)知也體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的兩個(gè)相應(yīng)階段：“人文性”主要體現(xiàn)在第一階段，它需要以廣泛的知識(shí)為基礎(chǔ)對(duì)前定的目的首先進(jìn)行判斷，并選取自身的研究目的和分析理念；“科學(xué)性”則主要體現(xiàn)在第二階段，它需要采取一定研究方法和分析工具對(duì)達(dá)到前定目的的手段進(jìn)行分析。而且，這兩個(gè)階段所表現(xiàn)出來的特征和要求與自然科學(xué)都是不同的，因而我們?cè)趶氖陆?jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究時(shí)就必須加以注意：一是要明白每一個(gè)理論所設(shè)定的目的，并對(duì)這種設(shè)定目的進(jìn)行判斷，這就需要非常廣泛的知識(shí)，顯然，這與自然科學(xué)很不相同；二是在目的既定前提下借助一定的工具和邏輯進(jìn)行推理分析，即使如此，我們也要時(shí)刻提防把人的行為邏輯等同于物和數(shù)的邏輯，這也是與自然科學(xué)極不相同的。

可見，盡管從認(rèn)識(shí)自然和改造自然這兩個(gè)目的上看，經(jīng)濟(jì)學(xué)也是一門科學(xué)，成熟的經(jīng)濟(jì)學(xué)可以為理解和改造社會(huì)提供一個(gè)相對(duì)系統(tǒng)的認(rèn)知體系，但是，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究對(duì)象的獨(dú)特性，其理論研究的程序和特點(diǎn)都不同于自然科學(xué)，因而就不能像自然科學(xué)那樣來限定經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)需要對(duì)理想目的以及假設(shè)前提進(jìn)行確認(rèn)，而這體現(xiàn)了主體的認(rèn)知和理想。所以，筆者強(qiáng)調(diào)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究首先是要形成對(duì)社會(huì)的認(rèn)知，這也即是思辨性的思想，其關(guān)鍵在于對(duì)理論目的和理論前提的研究。另一方面，目的和預(yù)設(shè)確定之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究還需要進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯進(jìn)行分析以獲得更為廣泛的結(jié)論和認(rèn)知，顯然，此時(shí)就需要借助各種分析和表達(dá)工具，但其表達(dá)中也往往使用了各種具有人文性的修辭。例如，麥克洛斯基就指出了潛藏在經(jīng)濟(jì)分析過程中的三個(gè)命題：（1）“經(jīng)濟(jì)學(xué)中的數(shù)學(xué)理論似乎具有暗喻的性質(zhì)，而且是用文字表達(dá)出來的”。（2）“經(jīng)濟(jì)學(xué)推理中的每一個(gè)步驟都是包含暗喻的”，（3）“甚至連正統(tǒng)的修辭的推理都是暗喻的”。而實(shí)際上，在麥克洛斯基看來，“經(jīng)濟(jì)學(xué)不是通過求助于現(xiàn)代主義的科學(xué)方法論或是任何其他科學(xué)哲學(xué)發(fā)展出來的優(yōu)先方法論來實(shí)現(xiàn)其合法化的。相反同其他無序的學(xué)科一樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)被合法化的過程就是檢驗(yàn)其參與開放的進(jìn)行中的對(duì)話或語言的程度，而每一個(gè)參與者都被置于哈貝馬斯所說的對(duì)話氛圍中。因此，在這樣的氛圍中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的任務(wù)就是說服觀眾，這其中包括同行的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和其他人接受自己的觀點(diǎn)”［6］。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科特性及其研究特色

上面的分析表明，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的兩個(gè)階段都充滿了主體的認(rèn)知，而要能夠形成自己的思想并在理論上有所創(chuàng)見，那么就需要豐富的知識(shí)素養(yǎng)：一方面，要對(duì)人類思想的發(fā)展過程作系統(tǒng)的梳理以能夠真正領(lǐng)悟人類所積累的思想，另一方面要對(duì)其他學(xué)科的知識(shí)作充分契合以對(duì)客體有更為全面而系統(tǒng)的認(rèn)知。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)說史就已表明，像斯密、穆勒、馬克思以及馬歇爾等大師們所提出的那些看似淺顯的知識(shí)，都是建立在龐大的知識(shí)基礎(chǔ)上的，例如，正是在承襲前人知識(shí)的基礎(chǔ)上，斯密做了系統(tǒng)化的簡(jiǎn)單表述，從而寫出了視為具有劃時(shí)代意義的《國富論》。相反，如果沒有對(duì)理論的正確認(rèn)識(shí)，沒有廣博的知識(shí)，即使能夠建立比較優(yōu)美而復(fù)雜的數(shù)理模型，它們也是流傳不遠(yuǎn)的，實(shí)際上，這樣的研究也必然是盲人摸象，即使知其然也必不知所以然，即使發(fā)表了眾多的文章也仍然沒有自信，就像當(dāng)前的那些學(xué)者一樣。正因如此，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究來說，厚積薄發(fā)式的研究途徑是基本的，只有通過積累深厚的科學(xué)知識(shí)和個(gè)人知識(shí)，才可能形成真正的認(rèn)知，從而使得理論更具說服力；同時(shí)，才能形成合理的假定條件，從而在此基礎(chǔ)上建立合理的數(shù)理模型或者進(jìn)行有的放矢的實(shí)證分析，否則，后續(xù)的一切行為都將沒有任何意義，至多成為一種我向思考的邏輯游戲或者材料堆積的數(shù)字游戲。

這可從兩方面加以解釋。一方面，影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的因素本身就是復(fù)雜多樣的，甚至經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象本身也是人類主觀認(rèn)識(shí)的反射，同一事實(shí)投射在不同人的意識(shí)中往往形成不同的認(rèn)知；正因如此，社會(huì)科學(xué)的“科學(xué)”并非是確定不變的，相反必須將理論與主體的認(rèn)知視角和認(rèn)知目的結(jié)合起來。另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的根本問題畢竟是由于需求、偏好、行為等由“人”引起的問題，這些東西都是經(jīng)驗(yàn)性而非先驗(yàn)性的，從而也只有在基于人類實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)分析的科學(xué)中才可以真正實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一；正因如此，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論也必須具有經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化必須建立在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，正如實(shí)用主義創(chuàng)始人詹姆斯所說的，“唯有直接與生活發(fā)生關(guān)系的科學(xué)，才是真正的科學(xué)”［7］。事實(shí)上，正因?yàn)槿藗儗?duì)社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)知往往是基于主觀的理解，不同的認(rèn)知會(huì)導(dǎo)向不同的行為，所以，哈耶克指出：“遵循規(guī)則或信奉共同價(jià)值，可以確保某種具有某些抽象特性的行動(dòng)模式或行動(dòng)秩序得到型構(gòu)，但是，遵循規(guī)則或信奉共同價(jià)值卻并不足以決定這種行動(dòng)模式的具體形式”［8］。也正因如此，我們說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究視角、分析手段是多種多樣的，而不僅僅是數(shù)理模型這一種方法，甚至這也不能是主要的研究路徑；事實(shí)上，哈耶克就把經(jīng)濟(jì)理論研究與法學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、倫理學(xué)、道德科學(xué)等聯(lián)系起來，而強(qiáng)烈反對(duì)經(jīng)濟(jì)理論數(shù)學(xué)化。

顯然，正是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)本身具有強(qiáng)烈的人文性，從而才會(huì)形成迥異的經(jīng)濟(jì)學(xué)流派，這些流派往往基于截然不同的引導(dǎo)假定，以致迄今為止經(jīng)濟(jì)學(xué)各流派之間都無法形成一個(gè)“能夠結(jié)束所有爭(zhēng)論的最終標(biāo)準(zhǔn)或裁決者”；同時(shí)，由于引導(dǎo)假定本身是難以被證偽的，因而盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論不斷變化以及每種思想也都在經(jīng)歷重復(fù)的興衰輪回，但卻很少會(huì)完全消逝。事實(shí)上，不僅“弗里德曼的信念——經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一般性爭(zhēng)論和宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的特定爭(zhēng)論都將通過實(shí)證檢驗(yàn)而解決——尚未得到證實(shí)。同樣，熊彼特觀點(diǎn)——經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意識(shí)形態(tài)部分大都會(huì)被系統(tǒng)性拋棄——也沒有成為現(xiàn)實(shí)”。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“在對(duì)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)、倫理因素、硬核命題、意識(shí)形態(tài)戒律的程度和形式等許多類似問題的解釋方面，依然存在巨大的差別。當(dāng)然，并非只在經(jīng)濟(jì)學(xué)中有分歧，在其他社會(huì)科學(xué)門類中分歧至少同樣廣泛、深刻和顯著。甚至連物理學(xué)也有著這種沖突，而且實(shí)際上，物理學(xué)比其通?？磥淼囊洝枚唷保?］。也正是由于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象本身的不確定性和主觀性以及經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性，經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性也不同于自然科學(xué)。麥克洛斯基強(qiáng)調(diào)，“如果經(jīng)濟(jì)學(xué)希望模仿其他科學(xué)，即便模仿的是數(shù)學(xué)或物理學(xué)這樣偉大的科學(xué)，它也應(yīng)當(dāng)更加開放，以容納更多的談話方式”［10］。

然而，不幸的是，盡管從廣義上講，作為一個(gè)具有知識(shí)體系的探究學(xué)問的經(jīng)濟(jì)學(xué)本身是一門科學(xué)，并且，這種科學(xué)本身是具有強(qiáng)烈人文性，但是，由于“科學(xué)”一詞首先出現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域，并由此形成了自然主義思維，并拓展到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。結(jié)果，時(shí)下流行的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)完全忽視了經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在的這種學(xué)科特性：它不但舍棄了經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，而且也因執(zhí)著于數(shù)字的游戲而把理論與生活分裂開來，甚至連經(jīng)濟(jì)學(xué)研究本身的基本目標(biāo)也搞顛倒了。正因如此，厚積薄發(fā)式的學(xué)習(xí)和研究路線往往只是為非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)者所遵循，而主流經(jīng)濟(jì)學(xué)則逐步走上了嚴(yán)密的專業(yè)分工道路，把經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅視為對(duì)手段的實(shí)證或者手段與目的之間的功能聯(lián)系，從而日益偏重于成規(guī)定式的研究路徑。正是基于這種研究線路，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖運(yùn)用一些一般工具和原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，結(jié)果，正如布勞格指出的，“瓦爾拉斯崇拜的英雄是牛頓和拉普拉斯，而不是焦耳和赫姆霍茨。從早期到現(xiàn)代不斷激發(fā)一般均衡理論的提倡者的靈感不是‘科學(xué)至上主義’，而是完全數(shù)學(xué)化的目標(biāo)”［11］。究其原因在于，西方社會(huì)中占支配地位的是自然主義思維，并在追求客觀主義的抽象化科學(xué)思維的指導(dǎo)下，這種自然主義思維進(jìn)一步擴(kuò)展到人類精神方面的領(lǐng)域。因此，西方主流的觀點(diǎn)往往認(rèn)為，即使在生活世界“嚴(yán)格的科學(xué)性要求研究者必須小心排除一切作出價(jià)值判斷的立場(chǎng)，排除一切作為研究對(duì)象的人及其文化構(gòu)造是理性還是非理性的探問?？茖W(xué)的、客觀的真理只是確證：物理和精神世界到底是怎樣的”［12］。

事實(shí)上，就當(dāng)前西方社會(huì)而言，“對(duì)科學(xué)之上主義的不加思考的引入，（已經(jīng)）成為了自20世紀(jì)20年代以來的大多數(shù)美國社會(huì)科學(xué)的特征”，并且，由于“在學(xué)術(shù)上對(duì)大陸哲學(xué)的摒棄，連同二戰(zhàn)以后統(tǒng)計(jì)學(xué)技術(shù)與自然科學(xué)實(shí)踐之間的混淆，（已經(jīng)）造成了這樣一種印象，即由于自然和社會(huì)的內(nèi)在統(tǒng)一性，‘科學(xué)’本身成為了一種適用于任何社會(huì)研究（無論是經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)批評(píng)或是人力資源管理）的普通程序”；特別是，“二戰(zhàn)以后，美國社會(huì)科學(xué)的霸權(quán)將任何有關(guān)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)之間的區(qū)別的痕跡統(tǒng)統(tǒng)勾銷了”［1］。正因如此，當(dāng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的困境逐漸暴露，而一些有識(shí)之士開始重新探究經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)的性質(zhì)的時(shí)候，絕大多數(shù)的人們已經(jīng)不知道“爭(zhēng)論的問題是什么”，“社會(huì)”是指什么？究其原因在于，理性和科學(xué)在西方社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)導(dǎo)致了如此嚴(yán)重的演化謬誤：它把人類世界也視為一種靜止的狀態(tài)，而科學(xué)研究?jī)H僅探詢?nèi)绾螌⑦@種靜態(tài)世界擺弄得更有序途徑，因此，不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)，甚至社會(huì)學(xué)等其他社會(huì)科學(xué)，也都在努力發(fā)揮理性的能量來設(shè)計(jì)和改造社會(huì)制度。

顯然，正是出于對(duì)科學(xué)的誤解以及理性的強(qiáng)調(diào)，整個(gè)社會(huì)科學(xué)界充斥了求新求變的氛圍，這在經(jīng)濟(jì)學(xué)界尤其明顯。胡塞爾就曾指出，“如果科學(xué)只承認(rèn)以這一方式客觀地可確證的東西為真的，如果歷史只教給我們精神的一切形態(tài)，人所依賴的一切生活條件、理想和規(guī)范，……它過去是如此，并將永遠(yuǎn)如此的話，那么世界以及在其中的人的存在在真理上還能有什么意義呢？我們對(duì)此能平心靜氣嗎？我們能在一個(gè)其歷史無非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡鎖鏈的世界中生活嗎”［12］？也正因如此，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)極力模仿自然科學(xué)而加速走上了數(shù)量化的道路，國內(nèi)那些唯西化是瞻的“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)者也極力強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理化，認(rèn)為只有這種經(jīng)濟(jì)學(xué)才是科學(xué)和客觀的；但殊不知，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)大肆鼓吹它的科學(xué)性而不敢承認(rèn)自身的內(nèi)在缺陷，并為了維護(hù)其主流的話語權(quán)而刻意地用數(shù)學(xué)符號(hào)來掩蓋其內(nèi)含的價(jià)值觀和主觀性，因而這些主流經(jīng)濟(jì)學(xué)者的所作所為實(shí)際上恰恰使得經(jīng)濟(jì)學(xué)退化為一門“偽科學(xué)”。 事實(shí)上，當(dāng)今甚囂塵上的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)越來越符合\"偽科學(xué)\"的兩個(gè)基本特征：一是研究者明白它達(dá)不到其宣稱的那種科學(xué)要求卻極力宣傳它的“科學(xué)”性，二是研究者有意地回避其學(xué)說中缺陷或者用各種方式來掩蓋。

當(dāng)然，需要指出的是，盡管筆者強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的主觀性、規(guī)范性以及推崇厚積薄發(fā)的思辨路徑，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究需要注重經(jīng)典文獻(xiàn)的梳理和推敲，但這并不是要像阿萊所批判的那種僅僅停留在“紙上談兵”層次上的詭辯游戲：“不斷使用誤操作性的概念、含糊不清和未經(jīng)定義的語詞，那些詞的意思在分析中不斷變換，在不同作者那里也各不相同；分析中缺乏嚴(yán)格性；大量使用多少帶有比喻的表達(dá)方式，沒有精確的含義，誰想怎么用就怎么用，因此無人能提出異議；使用的表達(dá)方式伴有感情色彩”［13］。相反，它要求具有非常嚴(yán)密的邏輯一致性，同時(shí)要求與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相一致。事實(shí)上，筆者一直強(qiáng)調(diào)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究并不是不要數(shù)學(xué)，相反，要研究經(jīng)濟(jì)學(xué)也必須充分夯實(shí)數(shù)學(xué)和邏輯的基礎(chǔ)，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究越來越需要專業(yè)化訓(xùn)練的原因。一方面，由于數(shù)學(xué)在表達(dá)、交流和傳播上的精確性，因此，數(shù)學(xué)作為工具在經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要性日益凸顯，這是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的。另一方面，數(shù)學(xué)語言的運(yùn)用也是經(jīng)濟(jì)學(xué)中一場(chǎng)重大的“修辭學(xué)革命”，因?yàn)樗谀撤N程度上成為聯(lián)結(jié)全世界經(jīng)濟(jì)學(xué)者的一種共同話語標(biāo)準(zhǔn)，究其原因在于，近期的文獻(xiàn)大多是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的，他們掌握了經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語權(quán)，其中思想的遞進(jìn)也大多以主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式表現(xiàn)出來。

不過，盡管將經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)上升到理論層面而運(yùn)用數(shù)學(xué)是必要和有用的，但是，我們還是必須明晰地認(rèn)識(shí)到，這并不意味著，“把一種理論建立在公理化的論述上就足以說明它在科學(xué)上是有效的”。特別是，要防止經(jīng)濟(jì)學(xué)從傳統(tǒng)的文字描述走向數(shù)理化過程中的另一種極端傾向，因?yàn)檎缍盘m特指出的，每一真理都有可能發(fā)展成為謬誤；而每一美德都會(huì)因過分而成為邪惡，沒有什么比過分易于走到反面了。因此，我們對(duì)數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究中的作用必須有個(gè)明確的認(rèn)識(shí)，即使通過使用數(shù)學(xué)來精練理論，也必須注意到條件的成熟性問題，否則必然會(huì)“欲速則不達(dá)”［14］。這正如科斯寫道的，“我對(duì)建立模型的問題知之甚少，并且我提出的觀點(diǎn)可能也不是真正重要的，但我認(rèn)為，當(dāng)你的知識(shí)特別貧乏時(shí)，你不可能很準(zhǔn)確、很迅速地估計(jì)所發(fā)生的情況?！菍⒛阒溃ɑ蛘吣阏J(rèn)為知道）的早期階段的變量簡(jiǎn)單地納入你的模型中，事實(shí)上，這可能產(chǎn)生更多的誤導(dǎo)，將會(huì)阻止更有成效的研究成果的出現(xiàn)”［15］。顯然，就當(dāng)前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理化傾向而言，數(shù)學(xué)已經(jīng)被嚴(yán)重濫用了，哈耶克寫道：“20世紀(jì)肯定是一個(gè)十足的迷信時(shí)代，其原因就在于人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就；所謂人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就，并不是說人們高估了科學(xué)在相對(duì)簡(jiǎn)單現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，而是意指人們高估了科學(xué)在復(fù)雜現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，因?yàn)槭聦?shí)業(yè)已表明，把那些在相對(duì)簡(jiǎn)單現(xiàn)象的領(lǐng)域中被證明為大有助益的技術(shù)也同樣適用于復(fù)雜現(xiàn)象領(lǐng)域的做法，是極具誤導(dǎo)性的”［8］。

可見，盡管我們常常把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為一門科學(xué)，但這與自然科學(xué)中對(duì)“科學(xué)”一詞的理解存在很大差異；正如布勞格指出的，“經(jīng)濟(jì)學(xué)又是一門獨(dú)特的科學(xué)，不用說由于它研究的是人的活動(dòng)、從而要用人的行為的原因和動(dòng)機(jī)來解釋‘事情的原由’，這和物理學(xué)不同，而且也由于它致力于提供關(guān)于人的活動(dòng)的嚴(yán)格的、演繹的理論而和社會(huì)學(xué)、政治學(xué)這樣的科學(xué)不同，因?yàn)樵谄渌娜祟惢顒?dòng)學(xué)里而是缺少嚴(yán)格的、演繹的理論的。簡(jiǎn)而言之，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的解釋是科學(xué)解釋大類里的一個(gè)特別的種，因此這種解釋也就呈現(xiàn)出某些疑難的特征”［16］。在這里，筆者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法也與自然科學(xué)存在很大差異，不應(yīng)該過分強(qiáng)調(diào)他的客觀性而抹煞其思辨性，例如，麥克洛斯基就特別強(qiáng)調(diào)無論是數(shù)學(xué)還是物理學(xué)都不是經(jīng)濟(jì)學(xué)可借鑒模式，為此，他還對(duì)大行其道的現(xiàn)代主義科學(xué)哲學(xué)持深深的懷疑態(tài)度，因?yàn)檫@些哲學(xué)往往以物理學(xué)的方法論作為模式。那么，如果促使經(jīng)濟(jì)學(xué)朝更為科學(xué)化的方向發(fā)展呢？豪斯曼建議，“第一，經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該參與越來越多的不同形式的經(jīng)驗(yàn)性工作：他們應(yīng)該努力從‘典型的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)’中學(xué)到更多的東西。第二，對(duì)于理論框架的選擇而言，這個(gè)學(xué)科應(yīng)該更加開放，不應(yīng)堅(jiān)持認(rèn)為它是一個(gè)‘獨(dú)立的科學(xué)’的現(xiàn)狀”［17］。

四、簡(jiǎn)短結(jié)語

無論是在科學(xué)的內(nèi)涵、研究的目的還是研究的方法上，經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然科學(xué)都存在很大差異：經(jīng)濟(jì)學(xué)注重思辨性，其理論也帶有強(qiáng)烈的主觀性和規(guī)范性，研究方法更注重厚積薄發(fā)，注重知識(shí)的積累和契合，因此，盡管我們強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)要朝科學(xué)化的方向發(fā)展，但其科學(xué)性的麥加并非就是以物理學(xué)為代表的自然科學(xué)。事實(shí)上，正如韋森指出的，按照最新版《新牛津英語大詞典》對(duì)“science”所作的定義，社會(huì)科學(xué)并不是真正的“科學(xué)”，而只是在一種在對(duì)“科學(xué)”一詞的“轉(zhuǎn)借”和“隱喻”（metaphor）意義上來說的；不過，那些想把經(jīng)濟(jì)學(xué)變成一門實(shí)證科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，卻試圖通過對(duì)人類社會(huì)中經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的“觀察”、“實(shí)驗(yàn)”以及與之相關(guān)聯(lián)的“（自然）科學(xué)（式）地”“推理”和“證明”，來把經(jīng)濟(jì)學(xué)做得一種像物理學(xué)、化學(xué)那樣一種實(shí)證的“分科的知識(shí)體系”［2］。然而，當(dāng)前的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻試圖以物理學(xué)等自然科學(xué)的理論特征來要求經(jīng)濟(jì)學(xué)，從而嚴(yán)重誤解了經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)”內(nèi)涵，也窒息了經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論發(fā)展；以至布坎南說，“正因?yàn)槲疑钚派鐣?huì)科學(xué)不同于自然科學(xué)，我發(fā)覺自己更贊同解釋學(xué)家的批評(píng)，而不贊同我的大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家同事的意見，少數(shù)幾位屬于現(xiàn)代奧地利人學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家除外”。而且，布坎南還重新解釋了科學(xué)家和藝術(shù)家的行為方式：科學(xué)家的行為是發(fā)現(xiàn)，他找出存在的事物，將想象力運(yùn)用在探索過程中，他不宣稱也不應(yīng)宣稱創(chuàng)造了某種新的東西；相反，藝術(shù)家盡管要用一定的材料，但他創(chuàng)造某種原來并不存在的東西，并且一旦藝術(shù)創(chuàng)造完成，每個(gè)人都對(duì)創(chuàng)作出的作品可以有不同的私人解釋方式。［17］在布坎南看來，社會(huì)科學(xué)的研究介于兩者之間，社會(huì)科學(xué)家的活動(dòng)更加類似于藝術(shù)家而不是科學(xué)家，但他的動(dòng)機(jī)與科學(xué)家而不是與藝術(shù)家相一致，他希望社會(huì)互動(dòng)的改進(jìn)最終將由人們?cè)谠\斷結(jié)論和有效改革上取得一致的看法；同樣，布萊克則強(qiáng)調(diào)，從認(rèn)識(shí)論的角度看，人文科學(xué)特別是文學(xué)批評(píng)所使用的中心修辭手段比如暗喻要優(yōu)于自然科學(xué)，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化發(fā)展不能抹煞其人文性。

參考文獻(xiàn)：

［1］ （美）米洛斯基.問題是什么［M］.張大寶，等譯.北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2000.

［2］ （英）韋森.經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)與哲學(xué)視角審視下的經(jīng)濟(jì)學(xué)：一個(gè)基于經(jīng)濟(jì)思想史的理論回顧與展望［J］.經(jīng)濟(jì)學(xué)季刊，2007，6(3)：945-968.

［3］ (奧地利)米塞斯.經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題［M］.梁小民，譯.北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2001.

［4］ (德)韋伯.社會(huì)科學(xué)方法論［M］.李秋零，等譯.北京：人民出版社，1999.

［5］ (愛爾蘭)博伊蘭和奧戈?duì)柭?經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論新論［M］.夏業(yè)良，譯.北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2002.

［6］ (奧地利)阿德勒.阿德勒人格哲學(xué)［M］.羅玉林，等譯.北京：九州出版社，2004.

［7］ (英)哈耶克.法律、立法與自由:第2、3卷［M］.鄧正來，等譯.北京:中國大百科全書出版社，2000.

［8］ (英)斯諾登等.現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)指南：各思想流派比較研究引論［M］.蘇劍，等譯.北京：商務(wù)印書館，1998.

［9］ (美)麥克洛斯基.經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭［M］.丁建峰，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2007.

［10］ (英)布勞格.為何我不是一個(gè)建構(gòu)主義者［M］.張大寶，等譯.北京:經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2000.

［11］ (德)胡塞爾.歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)［M］.張慶熊，譯.上海譯文出版社，1988.

［12］ (法)阿萊.我對(duì)研究工作的熱情［M］.侯玲，等譯.北京:商務(wù)印書館，2001.

［13］ （美）曾伯格.經(jīng)濟(jì)學(xué)大師的人生哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2001.

［14］ (美)科斯.“專題討論”的評(píng)論［M］.李鳳圣，譯.北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1999.

［15］ (英)布勞格.經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論［M］.黎明星，等譯.北京大學(xué)出版社，1990.

［16］ (美)豪斯曼#8226;庫恩.拉卡托斯和經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)［M］.張大寶，等譯.北京:經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2000.

［17］ (美)布坎南.由內(nèi)觀外［M］.侯玲，等譯.北京:商務(wù)印書館，2001.

責(zé)任編輯、校對(duì)：李斌泉