摘要：魏晉堪稱中國(guó)歷史上的“多事之秋”，生活于斯的士人常遭朝不保夕、身名俱裂的厄運(yùn)，士林身心因此而備受煎熬。在維持士人生存及風(fēng)度的艱難之旅中，魏晉士林與混亂的時(shí)局進(jìn)行了長(zhǎng)期痛苦的調(diào)適。歷經(jīng)憤世嫉俗的營(yíng)生、放蕩不羈的混世直至怡情自然的逍遙等一系列心路歷程之后，魏晉士林終于從政治關(guān)懷、人生關(guān)懷的跋涉中，找到了一條超然物外的心隱之路。道家道教的終極關(guān)懷最終使得士人將身名俱泰的理想和瀟灑飄逸的風(fēng)度在魏晉特有的現(xiàn)實(shí)中較好地統(tǒng)一起來(lái)。

關(guān)鍵詞：魏晉士林； 心路歷程； 宗教關(guān)懷

中圖分類號(hào)：B235； B842.6 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：Ａ

士人是古代中國(guó)社會(huì)中一個(gè)較為特殊的文化階層，他們一般都是在儒家正統(tǒng)思想哺育下成長(zhǎng)起來(lái)的文人。在長(zhǎng)期發(fā)展過程中，士人逐漸形成了獨(dú)具特色的文化情調(diào)和人生理想，并進(jìn)而升華為一種相對(duì)固定的心理和人格。就個(gè)體而言，士人因其各自不同的社會(huì)地位、個(gè)人經(jīng)歷、所受教養(yǎng)、生活環(huán)境以及個(gè)體心理等因素，而表現(xiàn)出異彩紛呈的個(gè)性特征。但就整個(gè)階層來(lái)說(shuō)，由于具有共同的人生理想和思想風(fēng)格、面對(duì)共同的社會(huì)環(huán)境及所擔(dān)負(fù)的共同歷史使命等，其士林心態(tài)的發(fā)展軌跡還是呈現(xiàn)出隱約可辨的共性特征：首先，士人多有博學(xué)多聞、高雅飄逸的士林風(fēng)范和較為完美的精神境界。他們“既有等級(jí)榮耀，又是統(tǒng)一的中國(guó)文化的唯一代表”[1] （P164），“一件堪稱古典、永恒的靈魂美之典范的藝術(shù)品?！盵1](P183) 其次，士人不是一個(gè)世襲的等級(jí)，也不具有排他性，“士人”的地位和名聲是其長(zhǎng)期煉養(yǎng)的結(jié)果。再次，士人雖然與當(dāng)權(quán)的官吏不同，他們沒有直接施政的責(zé)任，然而卻又是傳統(tǒng)和經(jīng)典生活方式的衛(wèi)道者，在有道的社會(huì)中自覺地承擔(dān)著政治關(guān)懷的歷史重任，即在“正確的”國(guó)家管理問題上，士人有義務(wù)貢獻(xiàn)自己的政治智慧，當(dāng)好政治的占卜師。在漫長(zhǎng)的中國(guó)古代社會(huì)中，士人的參政議政，一直成為大一統(tǒng)政權(quán)不可或缺的重要補(bǔ)充。

士人是一個(gè)特殊的階層，擁有屬于自己尊嚴(yán)的生存空間。古樸方正的士人無(wú)論是在肉體上，還是在精神上，一般都不會(huì)向所鄙夷的對(duì)象下跪；剛烈的士人更是奉行“可殺而不可辱”的古訓(xùn)。然而，士人也有普通人的生命情結(jié)，“相時(shí)而動(dòng)”也是士人的基本品質(zhì)，自我保全的人生關(guān)懷應(yīng)是士人笑傲士林的基本技能?！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”①成為士人放逸士林的基本生活準(zhǔn)則。為此，士人既要反對(duì)不義的政權(quán)，同時(shí)又要以事實(shí)為基礎(chǔ)進(jìn)行自我調(diào)整，服從實(shí)際的政權(quán)。因此，在無(wú)道的社會(huì)中，士人理想渺茫、情調(diào)乏味、人格分裂、內(nèi)心痛苦。他們不僅精神上飽受摧殘和折磨，甚至在稍有不慎時(shí)還會(huì)招來(lái)殺身之禍。因此，身名俱泰既是士人圓滿人生的崇高理想，也是士人巧應(yīng)時(shí)局的基本功夫。

一魏晉士林的理想與現(xiàn)實(shí)

魏晉時(shí)代堪稱無(wú)道之亂世，其間士人的理想在進(jìn)退維谷的殘酷現(xiàn)實(shí)中步履艱難。這是由于魏晉南北朝適逢中國(guó)歷史上統(tǒng)一而又強(qiáng)盛的漢唐兩大帝國(guó)之間的過渡時(shí)期，各種社會(huì)力量紛爭(zhēng)不息，始終處在動(dòng)態(tài)的分化組合之中，從而造成此間社會(huì)長(zhǎng)期處于動(dòng)蕩混亂、災(zāi)難血污狀態(tài)之中，所以史家都以“天下騷然，民不堪命”②的“亂世”和“末世”來(lái)稱之。一代梟雄曹操(155-220年)在《短歌行》中也曾無(wú)奈地悲嘆道：“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多?？?dāng)以慷，憂思難忘。何以解憂？唯有杜康。” 身臨“八王之亂”而招殺身之禍的陸機(jī)(261-303年)在《門有車馬客行》中也哀歌道：“天道信崇替，人生安得長(zhǎng)？慷慨惟平生，俯仰獨(dú)悲傷?！边@種“去日苦多”、“憂思難忘”，“人生安得長(zhǎng)”、“俯仰獨(dú)悲傷”乃是魏晉士人不同程度地遭遇著末世情結(jié)慘烈煎熬的痛苦感受的真實(shí)寫照。真可謂：悲涼之霧，遍被士林。

政治關(guān)懷素為士人所器重，然而，現(xiàn)實(shí)的政治卻嚴(yán)重乖離了士人的價(jià)值取向和審美情趣，從而使得士人目不忍睹，不堪為伍。入魏以后，自曹氏父子破壞了漢代以來(lái)士人所持重的節(jié)操倫常等價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之后，正統(tǒng)君臣關(guān)系逐漸淡化，甚至崩潰，以至如法炮制的“迫禪”現(xiàn)象屢有發(fā)生。隨著王權(quán)的衰落，儒學(xué)不再享有獨(dú)尊的殊榮；正始玄風(fēng)又吹醒了沉睡已久的個(gè)性，正始名士則進(jìn)一步否定了傳統(tǒng)觀念和禮俗；長(zhǎng)期受到禁錮的思想獲得了相對(duì)自由的發(fā)展空間。隨之而起的是，士人與政權(quán)的關(guān)系出現(xiàn)了從未有過的張力：士人從原先維護(hù)大一統(tǒng)政權(quán)的立場(chǎng)，轉(zhuǎn)變?yōu)榕c不義政權(quán)的疏離，進(jìn)而對(duì)之持以批判的態(tài)度。入晉以后，取之無(wú)道的西晉政權(quán)更是招致“處士橫議”。此時(shí)的士人“寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛”③，“羞與為伍”，士人進(jìn)一步覺醒，個(gè)性得到進(jìn)一步張揚(yáng)?！鞍钣械?，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之”④的古訓(xùn)，讓士人不再留戀不義的政治。誠(chéng)如羅宗強(qiáng)先生所言：“大一統(tǒng)的觀念瓦解，正統(tǒng)思想失去了約束力，士人在生活情趣，生活方式上也隨之發(fā)生變化，從統(tǒng)一的生活規(guī)范，到各行其是，各從所好?！盵2] (P31) 由此可知，混亂的時(shí)局已經(jīng)使得魏晉士人從其本該極力維護(hù)的大一統(tǒng)政權(quán)的政治關(guān)懷中游離出來(lái)，士人的家國(guó)夢(mèng)也隨之破碎。

二行怪索隱的心路歷程

魏晉之際，嵇康和阮籍的不同命運(yùn)，對(duì)東晉以后的士人心理產(chǎn)生了強(qiáng)烈的震撼，并對(duì)后來(lái)的士風(fēng)走向給予了堅(jiān)定而又明確的導(dǎo)向。名士嵇康之所以慘遭司馬氏殺戮，其真正原因絕不僅僅由于他與舊王朝存有姻親關(guān)系及拒仕司馬氏集團(tuán)的逆反心理，而主要是由于他自恃高潔，不與流俗為偶的心態(tài)。從心里上講，嵇康的初衷是維護(hù)名教的，這從嵇康出身儒學(xué)世家，曾官至中散大夫即可窺其一斑。然而，此時(shí)的名教卻成了司馬氏集團(tuán)從曹魏手中奪取政權(quán)的一塊遮羞布。名教在司馬氏集團(tuán)的政治生命中也極為微妙：既心照不宣地否定又脆弱不堪地維持。憤世嫉俗的嵇康對(duì)此“多所不堪”，斷然拒仕，并以“非湯武而薄周孔”⑤的豪邁氣概痛斥名教的虛偽，直言棄儒歸道的心意，這必然為賴名教之偽飾而行政的司馬氏集團(tuán)所不能容忍。

就個(gè)人而言，嵇康并非故意與社會(huì)過意不去，恰恰相反，是這個(gè)社會(huì)讓他無(wú)法生存。在《與山巨源絕交書》中，我們可以清楚地看到：嵇康熱愛生活、熱愛生命；希望過著簡(jiǎn)陋而又安逸的生活；希望能“離事自全，以保余年”；希望自己能向“達(dá)人”那樣，“無(wú)所不堪，外不殊俗，而內(nèi)不失正，與一世同其波流?！?在其一生中，嵇康也曾試圖把老莊返歸自然的精神境界變?yōu)槿碎g境界，過著一種心與道合，人與自然冥一的優(yōu)游容與、怡然自得的淡泊生活。嵇康曾親切地稱“老子、莊周，吾之師也?！?認(rèn)為他們雖然“親居賤職”卻“能遂其志者也。” 嵇康希望通過誦讀《莊》、《老》，“使榮進(jìn)之心日頹，任實(shí)之情轉(zhuǎn)篤。” “但愿守陋巷，教養(yǎng)子孫；時(shí)與親舊敘闊，陳說(shuō)平生。濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣?！?甚至還希望皈依道教以遐壽：“聞道士遺言，餌術(shù)、黃精，令人久壽，意甚信之。游山澤，觀魚鳥，心甚樂之?！?嵇康也認(rèn)識(shí)仕途的危害和險(xiǎn)惡：“一行作吏，此事便廢，安能舍其所樂，而從其所懼哉！” 在《答難養(yǎng)生論》中，他對(duì)此認(rèn)識(shí)更為深刻：“神馳于利害之端，心驚于榮辱之途?！雹?然而，嵇康終未處理好入世與出世、個(gè)人與社會(huì)的矛盾，在魏晉險(xiǎn)惡的政治環(huán)境下，終因其比較“務(wù)實(shí)”的心態(tài)而難以善終，成為魏晉士人中悲劇式人物的典型代表。尤其可嘆的是，他在堅(jiān)決否定儒家名教的同時(shí)，卻又在捍衛(wèi)儒家理想人格中赴死，其悲劇色彩尤為濃烈。

與嵇康“直性狹中，多所不堪”⑦ 的個(gè)性形成鮮明對(duì)照的另一位魏晉名士就是阮籍。阮籍的處世原則較為靈活：在日常生活中，阮籍任誕不羈，不拘禮法；但在政治生活上，他卻處處小心，慎言是非。阮籍深受儒家禮教熏陶，本是循規(guī)蹈矩、明理至孝之人。然而，在其母亡喪葬之際的種種怪誕之舉，確實(shí)讓人痛心疾首地感受到一代名士面對(duì)時(shí)局無(wú)可奈何地過著一種非人生活的心酸?！稌x書·阮籍傳》云：

（阮籍）性至孝，母終，正與人圍棋，對(duì)者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號(hào)，吐血數(shù)升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣。舉聲一號(hào)，因又吐血數(shù)升，毀瘠骨立，殆致滅性。

《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》也曾記載道：“阮籍遭母喪，在晉文王坐進(jìn)酒肉。……飲啖不輟，神色自若?！?這種看似滿不在乎，故意違禮亂法的行為，其實(shí)是其悲傷至極的反動(dòng)，因?yàn)閺钠鋵掖巍芭e聲一號(hào)，嘔血數(shù)升”的悲壯中，自然不難看出其內(nèi)心深藏的隱痛和辛酸。阮籍深知當(dāng)時(shí)政治的險(xiǎn)惡，因此，在政治生活中謹(jǐn)言慎行，或避而遠(yuǎn)之，或不置臧否，以酣醉玄遠(yuǎn)處之?！稌x書·阮籍傳》云：

籍本有濟(jì)世志，屬魏、晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。文帝初欲為武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。鐘會(huì)數(shù)以時(shí)事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免。

籍雖不拘禮教，然發(fā)言玄遠(yuǎn)，口不臧否人物。

由此可知，看似灑脫的阮籍其實(shí)日子過得是何等吃力?！氨砻婵磥?lái)瀟灑風(fēng)流，骨子里卻潛藏深埋著巨大的苦惱、恐懼和煩憂?！盵3](P378) 阮籍其實(shí)是在身體力行地為魏晉士人詮釋著“苦悶”的內(nèi)涵。其《詠懷詩(shī)八十二首》更是透露出當(dāng)時(shí)士人扭曲的人格和悲楚的心聲：

一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬(wàn)事無(wú)窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄。終身履薄冰，誰(shuí)知我心焦。⑧

無(wú)奈的阮籍似乎只能徘徊于仕與隱之間，仕又不愿同流合污；隱又難了俗欲塵念，也就是說(shuō)，超越現(xiàn)實(shí)對(duì)“外坦蕩而內(nèi)淳至”的阮籍來(lái)說(shuō)是難以實(shí)現(xiàn)的。《晉書》本傳載其“時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路。” 但當(dāng)“車跡所窮時(shí)”，卻只能“輒慟哭而反”。阮籍也曾動(dòng)過皈依道門的念頭，甚至被稱為“方外之士”，但其塵心難卻，稍有挫折并憤慨不已。本傳云：“籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導(dǎo)氣之術(shù)，登皆不應(yīng)，籍因長(zhǎng)嘯而退?！?但不管怎么說(shuō)，在“天下多故，名士少有全者”⑨的魏晉之際，阮籍似乎在宣泄他對(duì)亂世的某種理解以及嘗試提高士人亂世中的生存能力。阮籍絕非是那種只求茍且偷生、放浪形骸的庸俗士人，他一直在以其特有的生存方式去塑造身名俱泰的士風(fēng)。瀟灑飄逸，優(yōu)游自得；務(wù)實(shí)而不失超脫，任性而不墜鄙俗，這是一種近乎審美化的人生情調(diào)。因此，李澤厚先生認(rèn)為，阮籍才“真正是魏晉風(fēng)度的最優(yōu)秀代表”[3](P382)。總之，與笑傲士林，敢于直面慘淡人生的嵇康相比，“時(shí)人多謂之癡”的阮籍所持有的卻是“傲倪滑稽，挾智任術(shù)”⑩的心態(tài)；所走的卻是“發(fā)言玄遠(yuǎn)”，浮誕玩世的務(wù)虛之途。

阮籍之所以能盡天年而善終，主要是因?yàn)樗谔幚韨€(gè)人與社會(huì)、出世與入世的矛盾時(shí)，心態(tài)平穩(wěn)、手段靈活。阮籍心理非常清楚地知道：借助不義、殘忍等手段而建立起來(lái)的政權(quán)，面對(duì)道義上的尷尬，必然會(huì)采取依違兩可，準(zhǔn)的無(wú)依的彈性政策，因此，士人全身的辦法只能是在此彈性限度內(nèi)適性盡情。為此，現(xiàn)實(shí)生活中的阮籍只能在虛偽的名教下過著虛偽的生活。羅宗強(qiáng)先生指出：“阮籍的一生，不是處于與名教完全對(duì)立的地位，不是以己之高潔，顯世俗之污濁，不是采取一種完全超越世俗的人生態(tài)度。他的一生，始終徘徊于高潔與世俗之間，依違于政局內(nèi)外，在矛盾中度日，在苦悶中尋求解脫。” “阮籍的精神支撐點(diǎn)，比嵇康還要虛幻，他追求一個(gè)實(shí)際并不存在的逍遙世界。”[2](P105，110) 阮籍和嵇康的不同命運(yùn)昭示著后來(lái)士人的心態(tài)走向，迫使他們?cè)谏钌喜扇　案邼嵍诲盟住?、甚至遠(yuǎn)離塵俗的靈活態(tài)度。一個(gè)作為“悲劇的典型”，一個(gè)作為“苦悶的象征”，二者為后來(lái)士人追求“身名俱泰”的成熟心態(tài)提供了理論上和實(shí)踐上可供借鑒的深刻教訓(xùn)。

東晉是魏晉士人心態(tài)發(fā)展的成熟時(shí)期，而陶淵明又是其中杰出的代表。陶淵明逃祿而歸耕、隱逸以求全的心態(tài)，不僅表明士人已將政治關(guān)懷化為人生關(guān)懷，并直指終極關(guān)懷的心理走向，而且也為亂世士人身名俱保指明了方向。關(guān)于隱逸的思想，《后漢書·逸民傳序》曾云：以“不事王侯，高尚其事”為動(dòng)因，“或隱居以求其志，或回避以全其道，或靜己以鎮(zhèn)其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動(dòng)其概，或疵物以激其清。然觀其甘心畎畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥樂林草哉，亦云性分所至而已。” 陶淵明歸隱的動(dòng)因雖然不可盡知，但從其棄仕歸田的結(jié)果來(lái)看，他的確為當(dāng)時(shí)社會(huì)中的士人找到了一條切實(shí)可行的安身立命的生活方式。據(jù)此，我們可以確切地看出魏晉士人之心態(tài)由當(dāng)初的或慷慨赴義，或混跡俗世，到“寧固窮以濟(jì)意，不委屈而累己”[11]，以致朝著歸隱全身、棲心宗教的理路緩慢演變。就陶淵明本人而言，他是一位佛道并修，兼宗儒術(shù)的名士：

曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。戶庭無(wú)塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然。（《歸田園居》五首之一）

種豆南山下， 草盛豆苗稀。 晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長(zhǎng)，夕露沾我衣， 衣沾不足惜，但使愿無(wú)違。（《歸田園居》五首之三）

人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)。（《歸田園居》五首之四）

由此可知，陶淵明既有佛教般若性空的思想，但更持重道家道教那種委運(yùn)任化、怡情自適、超然物外的心態(tài)，所追求的是那種心靈與自然的冥通，物我一體、心與道合的人生境界。盡管“這種超然物外，恰恰是對(duì)人生痛苦無(wú)可奈何的委順與悵然”[4](P301)，然而陶淵明重內(nèi)不求外、不委曲以累己的世外桃源的生活示范，最起碼還是為士人游蕩的精神在人間找到了暫得安息的居所，并為宗教的終極關(guān)懷打開了方便之門。

魏晉時(shí)局使得士人遠(yuǎn)離政治，然而政治關(guān)懷的失落，必將導(dǎo)致人生關(guān)懷的勃興，而終極關(guān)懷又是人生關(guān)懷的極至。人生關(guān)懷對(duì)魏晉士人來(lái)說(shuō)尤為重要，以致他們時(shí)常用近乎審美的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)刻意設(shè)計(jì)自我人生。事實(shí)情況表明，魏晉士人為后世留下的許多悲壯慘烈的人生畫卷，長(zhǎng)期以來(lái)，一直成為中國(guó)士林史中的珍品。從嵇康的慷慨赴義到阮籍的茍且混世，再到陶淵明的棄官歸田，我們可以清楚地看出魏晉士林自我保全的心態(tài)演繹過程：從憤世嫉俗地營(yíng)生到放蕩不羈地混世再到怡情自然的逍遙。因此，可以毫不夸張地認(rèn)為：此三子既代表了魏晉士人心路歷程的三個(gè)重要發(fā)展階段，又是士林眾生人生藝術(shù)珍品中的杰出代表?？陀^地說(shuō)，魏晉士人所呈現(xiàn)的這一心路歷程是無(wú)奈的、悲壯的，但它卻在理論上及實(shí)踐上，對(duì)宗教給予痛苦人生的終極關(guān)懷提供了滋生的溫床，并對(duì)終極關(guān)懷賦予人生的意義給予了充分的肯定。

三身名俱泰的終極關(guān)懷

宗教本是適應(yīng)社會(huì)需要的人為產(chǎn)物，是身處逆境之人的心理避難所和異化之人的精神家園。宗教一經(jīng)形成又會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)大的力量，并進(jìn)而加速人的異化。費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)指出：不是上帝按照自己的形象創(chuàng)造人，而是人按照自己的形象創(chuàng)造出上帝?！白诮淌侨酥畛醯摹⒉⑶议g接的自我意識(shí)?！盵5](P43) 馬克思則在費(fèi)爾巴哈把神還原為人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步抓住了人所處的物質(zhì)、社會(huì)條件對(duì)宗教所產(chǎn)生的決定影響。因?yàn)椤叭瞬⒉皇浅橄蟮臈⒃谑澜缫酝獾臇|西。人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)?！盵6] (卷1，P416) 神是人創(chuàng)造出來(lái)的，是人本質(zhì)的異化，而人本質(zhì)的異化，首先是由于人所處社會(huì)的異化。

馬克思關(guān)于宗教根源性的論述，同樣適用于魏晉社會(huì)宗教的發(fā)展?fàn)顩r。魏晉社會(huì)是動(dòng)蕩的，魏晉士人是痛苦的，也就是說(shuō)，魏晉是一個(gè)異化現(xiàn)象極為嚴(yán)重的社會(huì)，因而，它為宗教的勃興提供了極大的可能性和必要性。此外，魏晉社會(huì)還為宗教的興盛提供了堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)。因?yàn)樵诒砻嫔峡雌饋?lái)十分消極、頹廢的魏晉社會(huì)中，卻又蘊(yùn)涵著它的反動(dòng)。此時(shí)的人們可以在相對(duì)自由的狀態(tài)下盡情地宣泄自己備受壓抑的心情，從而使得此間的思想文化、宗教生活獲得了空前的合理性發(fā)展空間。由此，政治關(guān)懷淡化，人生關(guān)懷、終極關(guān)懷深入士心，中國(guó)宗教也因此獲得了較快的發(fā)展。宗教對(duì)魏晉士人的最大吸引力就是對(duì)其個(gè)體人生所給予的特殊關(guān)懷，使其從苦難的現(xiàn)實(shí)煎熬中解脫出來(lái)，為流浪日久的身心提供了安逸可靠的歸宿。湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》一文中指出：“其時(shí)之思想中心不在社會(huì)而在個(gè)人，不在環(huán)境而在內(nèi)心，不在形質(zhì)而在精神。于是魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠(yuǎn)之絕對(duì)，而遺資生之相對(duì)。從哲理上說(shuō)，所在意欲探求玄遠(yuǎn)之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧妙?！盵7] （卷四，P381）

這種士風(fēng)的大轉(zhuǎn)變其實(shí)是士人在付出慘重代價(jià)后的自我覺醒，是當(dāng)時(shí)歷史條件下士人求全自保的必然走勢(shì)。殘酷的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)使得他們忠而見棄，讓他們“兼善天下”的濟(jì)世夢(mèng)想破滅，甚至于身敗名裂。他們只好順應(yīng)環(huán)境，在保全性命中“獨(dú)善其身”、安息精神。血的教訓(xùn)又告訴他們，解脫的希望只能寄托在建設(shè)自己的精神家園上，只有“游心太玄”方可“俯仰自得”。[12] 于是，不以物累、超然物外的道教神仙世界及佛教西方樂土成為士人神往的境界。羅宗強(qiáng)先生指出：“名士之信奉神仙道教與信奉佛教，原因頗為復(fù)雜，各人情形也不甚相同。但從心態(tài)上看，卻有一些相似之處，那便是擺脫世俗系累，追求一種抱一以逍遙的人生境界。這是他們心目中的仙的境界與佛的境界?！盵2](P262)

亂世已讓士人身心疲憊，生命無(wú)常、心無(wú)居所更讓他們心神不寧，全身遠(yuǎn)禍、逍遙游放成為他們從未有過的渴望。他們對(duì)人生、生命、命運(yùn)、生活的強(qiáng)烈欲求和留戀，對(duì)現(xiàn)實(shí)極度不滿的隱忍，已經(jīng)到了極限。正是這種千古為之動(dòng)容，百代為之嘆息的深沉悲哀和無(wú)奈，促使魏晉士人心態(tài)由追求外在的、表面的、世俗的、易逝的東西，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的、本質(zhì)的、超越的、不朽的東西。此時(shí)，追求長(zhǎng)生或看破紅塵都成為士人建設(shè)精神家園的本能，因?yàn)橄煞鹬吵扇怂麄儭吧砻闾钡睦硐?，維持著他們安身立命、瀟灑飄逸的風(fēng)度。因此，道教和佛教隨之興盛，受到士人的特別青睞。加之魏晉后期，道教已由早期粗鄙的民間道教向高雅的神仙道教轉(zhuǎn)變，佛教也因與中國(guó)文化的緊密結(jié)合而逐漸走上中國(guó)化道路。道教、佛教的提升變化，既是士人廣泛加入的原因，同時(shí)又是士人廣泛加入的結(jié)果。在當(dāng)時(shí)的佛道二教中，有些高道、名僧本來(lái)就是士人出身，如葛洪、慧遠(yuǎn)等。與宗教有染的名士更是難以盡說(shuō)，有相當(dāng)一部分士人往往佛道兼奉。魏晉士人敞露歸隱之意趣已成為十分時(shí)尚和普遍的現(xiàn)象。

“身名俱泰”一直是士人的最高理想，而這一理想的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)不在世俗的生活中，只存在于超然物外的終極關(guān)懷中。在《影答形》中，陶淵明曾表達(dá)了他對(duì)身、名關(guān)系的深刻理解：“身沒名也盡，念之五情熱”。名聲對(duì)士人來(lái)說(shuō)固然重要，但與身命比較起來(lái)，當(dāng)以生命更為重要。正是在此信念指導(dǎo)下，陶淵明毅然棄仕歸隱以自保。在《答許詢》詩(shī)中，孫綽借用道家哲理一語(yǔ)道破身名俱泰的內(nèi)在玄機(jī)：“遺榮榮在，外身身全。卓哉先師，修德就閑。散以玄風(fēng)，滌以清川，或步崇基，或恬蒙園，道足胸懷，神棲浩然?！?由此可知，外身遺榮才是魏晉士人身名俱泰的基本保證。外身遺榮其實(shí)就是要保持棲心宗教、超然物外的出世心態(tài)，使得“道足胸懷”，從而實(shí)現(xiàn)士人身名俱泰、“神棲浩然”的終極關(guān)懷。

總之，在魏晉社會(huì)中，士人心態(tài)變化的主要原因是士人個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系出現(xiàn)了從未有過的緊張。儒學(xué)的式微，使得儒家禮樂系統(tǒng)中以禮節(jié)情以及個(gè)人服從社會(huì)的基本調(diào)節(jié)機(jī)制難以發(fā)揮正常的作用。隨之而來(lái)的必然是學(xué)術(shù)自由、思想開放和個(gè)性解放。士人只能依靠自我去體認(rèn)個(gè)體與社會(huì)之間所潛在的“限度”，并在其允許的范圍內(nèi)進(jìn)行自我調(diào)節(jié)。嵇康顯然沒有把握好這個(gè)度，或許他根本就沒有認(rèn)識(shí)到它的存在，或者至少說(shuō)他沒有認(rèn)識(shí)到這個(gè)潛在的“度”所內(nèi)含的巨大威力。阮籍認(rèn)識(shí)到了，但他只能痛苦地游離于底線之兩端。陶淵明對(duì)此認(rèn)識(shí)比阮籍又前進(jìn)了一步，但從其逃祿歸耕的初衷來(lái)看，他仍然是“屈而累己”、被動(dòng)式地茍且逍遙。由此看來(lái)，真正能游刃有余地逍遙其間的只能是“應(yīng)物而無(wú)累于物”的至人，因?yàn)橹寥恕皹O物之真，能守其本，故外天地，遺萬(wàn)物，而神未嘗有所困也?！盵13]至人或曰達(dá)人是與天地合德、超脫污穢現(xiàn)實(shí)的神人。在至人的產(chǎn)生過程中，作為個(gè)體與社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制之潤(rùn)滑劑的宗教往往會(huì)贏得勃興的機(jī)遇，魏晉社會(huì)宗教繁榮的事實(shí)也恰恰證實(shí)了這一點(diǎn)?？v觀魏晉士人從政治關(guān)懷滑向人生關(guān)懷，最后只能在終極關(guān)懷中成全士人風(fēng)度和理想的心路歷程，我們認(rèn)為這是無(wú)奈的士林對(duì)社會(huì)及人生問題進(jìn)行深刻思考后的積極回應(yīng)。盡管這種回應(yīng)“往往是無(wú)力的，自欺的”[4](P302)，甚至是生活在亂世中人們的一種自我逃遁，但是，在別無(wú)選擇時(shí)，這未嘗不是一種明智的選擇，后人應(yīng)予以同情的理解。

① 《孟子·盡心上》.

② 《宋書》卷8《明帝紀(jì)》.

③ 阮籍《詠懷詩(shī)八十二首》之一.

④ 《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》.

⑤ 《嵇康集》卷二《與山巨源絕交書》.

⑥ 《嵇康集》卷四《答難養(yǎng)生論》.

⑦ 《嵇康集》卷二《與山巨源絕交書》.

⑧ 阮籍《詠懷詩(shī)八十二首》之三十三.

⑨ 《晉書·阮籍傳》.

⑩ 《嵇康集》卷三《卜疑集》.

[11] 陶淵明《感士不遇賦》.

[12] 《嵇康集》卷一《兄秀才公穆入軍贈(zèng)詩(shī)十九首》之十四.

[13] 《莊子·天道》.

參考文獻(xiàn)：

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[5] [德]費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].北京：商務(wù)印書館出版，1984.

[6] 馬克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社，1973.

[7] 湯用彤.湯用彤全集[M].石家莊：河北人民出版社，2000.

（責(zé)任編輯張忠平）