摘要：在儒家那里，惡始終沒有在道德的世界里得到自身的應(yīng)有角色定位，只在符號的意義上與善存在對應(yīng)的關(guān)系，善的實現(xiàn)必須在與惡的斗爭中才能完成。儒家的道德世界是單一的善的世界，而事實上善惡是互為依存的因子，所以，在儒家這里，根本不存在真正的道德世界，只是虛幻的世界，道德也永遠無法成為人們行為的目標(biāo)和內(nèi)在力量。這是我們今天研究儒家道德必須深刻認(rèn)識的方面。

關(guān)鍵詞：儒家道德； 善； 惡； 善惡對峙

中圖分類號：B222 文獻標(biāo)志碼：Ａ

儒家哲學(xué)乃至中國哲學(xué)，與西方哲學(xué)存在的一個明顯的差異，就是西方哲學(xué)重視“何謂”即what的方面，而中國側(cè)重“如何”即how的領(lǐng)域，所以，從實用理性的視野來概括孔子儒家重視如何做特征的研究也屬自然。但是，貼緊21世紀(jì)國際化視域里中國社會的現(xiàn)實，我們不得不驚訝的是事實是，我們現(xiàn)在最為緊缺的資源就是操作性層面上的如何做，原來的如何做在現(xiàn)實生活里已經(jīng)凝聚成如何說，人們輕視實用、實功，追求形象效應(yīng)，已經(jīng)成為事實，就是學(xué)理研究也側(cè)重追求學(xué)理價值，而遠離現(xiàn)實已成為定則，重視的是如何說意義上的完美，而不是對人生活實踐的完美。這種二律背反現(xiàn)象的產(chǎn)生，其原因在儒家哲學(xué)本身，尤其跟宋明理學(xué)對儒學(xué)內(nèi)在心性虛無化的推進直接聯(lián)系。但是，之所以能夠在內(nèi)在心性方面進行偏向的推進，深層的原因仍在原始儒家哲學(xué)體系本身。例如，孔子哲學(xué)里雖然在微觀上存在重視如何做的因素，但這種如何做的因素，缺乏切實驅(qū)動的力量，而無法真實地進入如何做的實踐領(lǐng)域。因此，如何做的資源只是虛擬世界里的資源，無法成為現(xiàn)實生活里的真實資源，儒家本身善惡對峙的價值設(shè)定，就是消解如何做因子的陰性殺手，這是一個不能忽視而實際一直遭到無視的根干問題。本文將聚焦此點，來尋找合理的答案。

一

道德的善和不道德的惡作為道德哲學(xué)的一對重要范疇，雖然具有對應(yīng)的關(guān)系，但這種關(guān)系不是絕對的，而是相對的，“道德的東西并非自始就被規(guī)定為與不道德的東西相對立的，正如法并非規(guī)定為直接與不法相對立的，毋寧應(yīng)該說，道德和不道德的一般觀點都是成立在意志主觀性這一基礎(chǔ)之上的”①，告訴我們的就是這個道理，因為，意志的主觀性只有與實在的客觀性一致重合時，才具有絕對的意義，這以外都是相對性的天地。在中國道德哲學(xué)思想史上，善惡的問題也就是“美惡”的問題，一直是思想家們究問的對象。中國道德哲學(xué)的創(chuàng)始人老子就對“美惡”提出過最早的質(zhì)疑，即“美②之與惡，相去若何？”（《老子》二十章，第46頁）③答案也是非常清晰的，在老子的立場上，美惡之間不存在本質(zhì)性的差異，其理由就是“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！保ā独献印范?，第6頁） 王弼也說：“美者，人心之所樂進也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也?！雹?（《老子注》二章，第6頁） 換言之，美惡、善不善與喜怒、是非等問題，產(chǎn)生的緣由是一樣的，是非的性質(zhì)也是相同的。美惡實際上也屬“同根”、“同門”，沒有絕對的差異，也就是“甚美之名，生于大惡，所以美惡同名”（《老子注》十八章，第43頁）。毋庸置疑，黑格爾所揭示的道德與不道德即善與惡的特性，跟中國道家道德哲學(xué)所顯示的特征是一致的。

盡管道家在中國道德哲學(xué)的廳堂里設(shè)定了善惡的相對性的本質(zhì)特性，但這一特性并沒有得到很好的堅持和順暢發(fā)展的實效。儒家道德哲學(xué)很快演繹了新的篇章，不僅揭起了在價值平臺上以善惡討論本性的旗幟，而且在絕對性的向度上重新設(shè)定了善惡的內(nèi)涵，完成了善惡角色性質(zhì)的重新定位。

二

眾所周知，在道家哲學(xué)的源頭老子、莊子這里，本沒有討論本性的問題，因此我們找不到“性”的字樣，這跟道家重視萬物的自然本性緊密相連，而人又是萬物之中的一個存在，所以，以關(guān)切人性為主要內(nèi)容的本性在道家這里沒有成為問題也屬自然。儒家不僅關(guān)注人性，而且以善惡兩極來討論人性，在展示善惡人性內(nèi)容之前，更有必要究問這一現(xiàn)象的原因。

李約瑟說過，“儒家認(rèn)為宇宙（天）以道德為經(jīng)緯。他們所謂‘道’，主要的意思是指人世社會里理想的境界……他們固然沒有將個人與社會的人分開，也未曾將社會的人從整個的自然界分開，可是他們素來的主張是研究人類的唯一正當(dāng)對象是人的本身?！雹?雖然孔子也提到過“道”，譬如：“以道事君”⑥；“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。“以道事君”的“道”，實際上就是仁德，或者說是仁道；在這里所展示的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的序列，“游于藝”既是傳播前三者的載體，又是實現(xiàn)它們的手段，“道”、“德”、“仁”三者相通為用，也可以說是同一概念的不同表達。在這個意義上，道、德也就是仁道、仁德，其中心點自然在仁，這也正合孔子仁學(xué)的價值方向。所以，仁彰明的是人際關(guān)系。孔子正是在原有仁的概念的基礎(chǔ)上，使之進一步系統(tǒng)化、理論化，而營建了仁學(xué)的體系。所以，仁學(xué)是以人際關(guān)系的和諧為價值依歸的，為了實現(xiàn)這種和諧，儒家選擇了從自己到他人的進路方向，即“己所不欲，勿施于人”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。在語言形式上，這里先是“己”，后是“人”，雖然可以在律己的方面對此進行非常肯定的評價，這也是至今研究的實在圖景；但是，到此為止的行為本身，無視了行為產(chǎn)生效應(yīng)的動態(tài)這一惟一的平臺上可能產(chǎn)生情況的運思。不能忽視的是，這種先自己后他人的思維訓(xùn)練，最后形成習(xí)慣性的積淀。積淀的素質(zhì)無疑成為人素質(zhì)的一個部分，在這個層面上，誰也無法把這一素質(zhì)的實踐運作控制在律己修養(yǎng)的領(lǐng)域。因此，在綜合的意義上，儒家是自己本位主義者。在孤立個體的意義上，自己是無法去關(guān)愛他人的。那么，如何來實現(xiàn)“禮之用，和為貴”呢？換言之，人際關(guān)系和諧的標(biāo)準(zhǔn)就是要符合“禮”的要求，即“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”，所以，要求人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。但是，如何才能保證禮成為人們視聽言動的客觀依據(jù)呢？這也是不得不解決的問題。儒家對此的選擇是 “克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。儒家之所以以“克己”為“復(fù)禮”的前提或條件，是因為在儒家的坐標(biāo)里，自己與他人缺乏實際連接的關(guān)系條件，所以，人際關(guān)系的和諧只能通過訴諸個人來得到保證；在儒家看來，人具有“克己”的能力，這為人的本性所支撐。

三

儒家哲學(xué)的創(chuàng)始人孔子雖然提出了“性相近也，習(xí)相遠也”的命題，但并沒有對性的內(nèi)涵與性質(zhì)做任何規(guī)定，也就是說，沒有回答本性是什么的問題；只是在靜態(tài)和動態(tài)兩個層面上審視了人的本性，“相近”是靜態(tài)層面上的圖畫，“相遠”是動態(tài)視野里的描繪。但正是這兩個方面，為后來儒家思想家在性論問題上的思想馳騁留下了寬廣的疆場。事實也充分證明了這一點，孟子對性善論的思考，正是沿著“相近”方向行進的自然結(jié)果；荀子性惡論的運思，則是對“相遠”層面施行深邃考察的必然結(jié)果。

在本性的問題上，孟子首先看到的是人的生物性，“告子曰：生之謂性。孟子曰：生之謂性也，猶白之謂白與？曰：然。然白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白與？曰：然。然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”⑦ 在生物學(xué)的意義上，不論是犬、牛還是人，都具有共同的“性”，諸如需要食欲、性欲等的滿足，一是保證自身的生存，二是保證種類的生存延續(xù)。孟子與告子在生物學(xué)意義上的論證是不矛盾的，因為人也屬于生物的一個種類，但問題是，與其他種類的生物相比，人之所以為人的因素又是什么呢？也就是說，人與犬、牛能相互區(qū)別的相異的東西，孟子立論的基點或出發(fā)點就是人之所以為人的個別性，而不是生物的類性，而類性包含著共通性?？梢哉f，在人本性的問題上，孟子既看到了生物學(xué)意義上人與其他種類的共同性，又著眼于人之所以為人的個性，而且主要的重點在訴諸人的個性。這是應(yīng)該注意的。

正是在這個意義上，孟子提出了人性善的思想。“告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。孟子曰：水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也”?！澳巳羝淝椋瑒t可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”。告子認(rèn)為，人性沒有善與不善的區(qū)分，客觀上存在的人性善惡的情況，是后天引導(dǎo)的結(jié)果，這仿佛水一樣，你把它往東引，它就向東流，把它往西引，它就往西流，而水自身并沒有東西之分。但是，孟子不贊成告子的觀點，認(rèn)為人性是善的，其善仿佛“水之就下”，具有絕對性。不僅如此，而且所有人的本性都是善的，就如水沒有不往下游流淌一樣。為了區(qū)別先天的本性與后天本性，孟子把本性的先天因素稱為“才”，這是絕對善的；“情”是從“才”發(fā)動而來的，可以成為善，或者說存在著成為善的可能性；如果最后的結(jié)果是“不善”，這也不是才性的過錯，因為才性是絕對善的。

不過，人性善的樣態(tài)并不是豐滿充實的形態(tài)，而是“四端”即四種萌芽的狀態(tài)，即“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?仁義禮智是人所固有的，并不是外在后天強加于人的。但是，一個生活在社會人際關(guān)系里的人，僅有這四種萌芽，就連侍奉父母也不夠；但如果能對此加以擴充，即使保全天下國家也是沒有問題的，即“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。另一方面，人都有趨善的傾向，即“民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也”。在本質(zhì)的意義上，他又認(rèn)為，“君子所性，仁義禮智根于心”，因此，他提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。” 對“四端”的擴充，必須從心開始，盡可能運作心的功能，這樣才能認(rèn)知性，認(rèn)知了性，才能認(rèn)識天。簡而言之，就是存養(yǎng)心性，這是“事天”的理由和資本。⑧ 這里的“天”，自然不是道家的自然之天，在內(nèi)容上，應(yīng)該與本性的內(nèi)質(zhì)是一致的，應(yīng)該是社會之天，即仁義禮智等“四端”的天然因素。

我們不難推出，人之所以能夠施行道德行為，是因為他具備道德素質(zhì)，即善的本性。盡管孟子注意到了才性在后天的發(fā)展過程里，可能出現(xiàn)不善的結(jié)果，但并沒有在本性的相同層面上給惡留有價值實證的機會，所以，惡在道德行為的實踐征程上沒有得到自己的角色認(rèn)同。

四

眾所周知，告子曾認(rèn)為“生之謂性”、“食色，性也”這里的“性”，實際上并不一定限于人之性，當(dāng)是萬物之性?！吧^性”即“性或生之”（《性》，第107頁）⑨，這對一切萬物都講得通，就是“食色，性也”的提法，也適用于作為類的一切動物。在此，只有經(jīng)驗形下世界的具體現(xiàn)象的概括敘述，而缺乏抽象形上世界視野里的透視。1993年出土的竹簡儒家文獻，雖然形式上沒有以善惡論性，與告子的路徑顯示一致性，但實質(zhì)上也“性心”連用，與孟子思想達成本質(zhì)上的默契。對此的認(rèn)識，自然對儒家整個善惡對峙傾向的把握存在積極的意義。

“性自命出”不難想起，在《老子》《莊子》內(nèi)篇里，有“命”的用例，而無“性”的概念；在《論語》《孟子》《周易》《荀子》里，已經(jīng)有了關(guān)于本性的討論，根據(jù)這一情況，我也贊成道家為中國哲學(xué)之源頭的觀點，并在《先秦道家的道德世界》⑩里，提出了老子完成了中國“道”“德”哲學(xué)原初圖式的論點。《性自命出》作為儒家類文獻，不僅提出了性、命關(guān)系的思想，而且這本身也昭示著對性、命思想發(fā)展軌跡的歷史總結(jié)。“性自命出，命自天降”（《性》，第105頁）。性的概念是從命那里演化過來的，先有命的概念，這里主要指的當(dāng)是生命；命來自于外在于人的“天”，這里的命就不僅僅是生命了，還包含天命的意思在內(nèi)，跟生命相關(guān)的命才演化出了本性的概念。

“凡性為主，物取之也”何謂性？性是內(nèi)在的素質(zhì)，“凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不〕〔鳴。人之〕雖有性心，弗取不出”（《性》，第105頁）。金石發(fā)出的聲音，是金石在外力作用下的產(chǎn)物，在靜態(tài)的意義上，金石是不會有聲音的。本性仿佛金石一樣，是一種能力，其價值的外顯，需要外在因素的作用即“物取之”，而“弗取”是“不出”的。具體而言，“好惡，性也。所好所惡，物也。善不〔善，性也〕。所善所不善，勢也”（《性》，第105頁）?！昂脨骸笔潜拘缘乃刭|(zhì)，“所好所惡”則是外在的他物；換言之，“好惡”這本性素質(zhì)的發(fā)動必須有外在的條件即外物的激發(fā)，不然只能處在不動的靜態(tài)境遇；“善不善”也是本性的素質(zhì)，“所善所不善”則屬于“勢”即外在情勢的分野；換言之，本性本來是無所謂善或不善的，動態(tài)表現(xiàn)上的善或不善，主要取決于外在情勢。

“凡性，或動之”外在情勢只是決定本性善或不善的一個因素，還有其他因素，即“凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或絀之，或養(yǎng)之，或長之”（《性》，第105頁）、“凡動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；絀性者，勢也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長性者，道也”（《性》，第106頁）。物具有動搖本性即“動性”（“動之”）的能力或功用；“悅”具有迎合取悅本性即“逢性”（“逆之”）的能力或功用，“逢”、“逆”是迎接、迎合的意思；“故”是對物形成客觀緣由的存在，具有激活本性內(nèi)在因子即“交性”（“交之”）的能力或功用；“義”具有砥礪、磨練本性即“厲性”（“厲之”）的能力或功用；“勢”具有制御本性即“絀性”（“絀之”）的能力或功用；“習(xí)”具有育養(yǎng)本性即“養(yǎng)性”（“養(yǎng)之”）的能力或功用；“道”具有生長本性即“長性”（“長之”）的能力或功用。值得注意的是，這里使用的“動之”、“逆之”都是中性動詞，可以朝善或不善兩個方向發(fā)展，最后方向的確定取決于外物。

“道始于情”“道”雖然具有“長性”的能力或功效，但“道”始發(fā)于“情”即“道始于情”（《性》，第105頁），也就是，“情”是“道”的依據(jù)。“情”與本性存在緊密的關(guān)系，即“情出于性”（《性》，第107頁）。具體而言，“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”（《性》，第105頁），“喜怒哀悲之氣”就屬于本性的范疇，一旦氣生發(fā)出來，就變成喜怒哀悲的情感，這就是“情”的部門了。所以，“情”是本性在外物作用之后的外在樣態(tài)。對“情”最為重要的是信實，即“信，情之方也”（《性》，第107頁），以及道義即“信，義之期也”（《忠信之道》，第100頁）[11]。而“忠，信之方也”（《性》，第107頁）和“忠，仁之實也”（《忠信之道》，第100頁）的強調(diào)，又實現(xiàn)了仁義忠信的緊密相連。

“人雖有性，心無定志”情感是本性在外物的作用下形成的樣式。但上面提到，竹簡不是簡單地談本性，而是性心并提，在形式上能使我們領(lǐng)略到與孟子思想的關(guān)聯(lián)性。然而，這里并沒有如孟子那樣把心作為本性善的根源，而是在另一難得的方向上啟發(fā)了我們的思維。物的性質(zhì)為外物所決定，即“凡物無不異也者，剛之樹也，剛?cè)≈?；柔之約，柔取之也。四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”（《性》，第105頁），在一定的意義上，萬物具有極大的可塑性，對人而言，教育就顯得非常重要，應(yīng)該根據(jù)不同的客體，表現(xiàn)出“各異”的“用心”。但是，人的心是不穩(wěn)定的，在與外物構(gòu)成的不同境遇里，人的主觀意志會產(chǎn)生各種不同的情況，“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定”（《性》，第105頁）。心、志和性、情是相異的；性是內(nèi)在的存在，情是性在外物的作用下向外發(fā)動后的樣式，而情感內(nèi)涵的最終決定因素在萬物的性質(zhì)；心是思維器官及其思維活動，志是主觀意志，是心之所向，心志是在外物作用下的主觀心理活動，具有不穩(wěn)定性，是本性在萬物作用過程實踐里的決策機構(gòu)。換言之，具體的本性選擇什么樣的外物來作用，其決定權(quán)在心志[12]。這里同樣強調(diào)了外物對主體心志的左右作用。

顯而易見，盡管竹簡沒有如孟子那樣把本性善的本源直接安置在心那里，但本性在與外物組成的情境里所能產(chǎn)生的善與不善的客觀效應(yīng)，又取決于心志的決策活動，在此又與孟子的追求殊途同歸了；不僅如此，作為產(chǎn)生于本性的情感，其存在之方則是仁義忠信，與孟子的四端又顯示了驚人的相似性。所以，不難推論，即使竹簡的思想家注意到了善惡論性的不足，有意把對本性的認(rèn)識放在人與外物的關(guān)系坐標(biāo)之中，但是，最終仍然沒有擺脫孟子思想的影響，同樣沒有給惡的存在以正當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

五

荀子繼承了告子追問何謂本性以及竹簡中性論的特點，沒有首先從善惡的角度切入。他說：“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”（《荀子·正名》，第274頁）[13]?！吧匀徽摺边@一命題，不同于告子的“生之謂性”；“所以然”所包含的內(nèi)質(zhì)不是經(jīng)驗世界所能囊括的范圍，而是必須在形上世界才能討論的課題，包含著深在的哲學(xué)沉思，正是這“所以然”為萬物提供了施行類的規(guī)定性的可能性。因為，不同的類有著不同的“所以然”，故不存在萬物通用的“所以然”，這也自然就把人類與其他物類加以了區(qū)別，這種能區(qū)別于類的素質(zhì)，就是該類的本性，是該類之所以為該類的存在性。所以，荀子的“所以然”，在形上的高度確立了討論物類本性的可能以及規(guī)定性，在哲學(xué)史上的意義是非常深遠積極的，這是不能忽視的。

“生之所以然者”的“生”，可以從動詞和名詞兩個方面來加以理解。作為動詞的方面，強調(diào)的是物類生來就具有的代表自身的規(guī)定性；作為名詞的情況，相當(dāng)于生命，強調(diào)的是生命的本性?！安皇露匀弧笔菍σ陨蟿釉~境遇里的“生”的進一步的說明。也就是說，萬物是如何完成“生”這一行為的。在這個意義上，“不事而自然”也就是“天之就也，不可學(xué)，不可事”（《荀子·性惡》，第290頁）。在最終的意義上，荀子的“生之所以然者”，在性質(zhì)上就是“本始材樸”（《荀子·禮論》，第243頁），顯然，素樸是人的真性；雖然包括“目可以見，耳可以聽”（《荀子·性惡》，第290頁）等情的因子，但無所謂善惡。這是首先應(yīng)該明辨的。這也是荀子深受老子思想影響的具象。

另一方面，荀子在哲學(xué)史上的地位，歷來都由其性惡論得到裁定，這對荀子是不公平的，這種不公平根源于我們研究的浮躁性。實際上，荀子的性惡與孟子的性善，雖在表面上同屬于從價值判斷切入來討論本性的模式，但荀子的性惡是在對本性進行了真性規(guī)定以后，或者說在這一基礎(chǔ)之上的又一視野里的審察結(jié)果，這實際上也就是“偽性”的部分。荀子認(rèn)為：“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也”（《荀子·性惡》，第290頁）?！皞巍笔墙?jīng)過后天的“學(xué)”、“事”而養(yǎng)成的實際能力，當(dāng)然主要是道德能力。在性、情、欲的關(guān)系上，荀子認(rèn)為，“情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》，第284頁）。也就是說，情既是本性的質(zhì)地，又是欲之源泉；欲產(chǎn)生于情，是人情性的發(fā)動。在這個意義上，實際上就是情欲，以區(qū)別于情性。人具有順從情欲的內(nèi)在弱點，其客觀效應(yīng)勢必造成道德的衰微，即“今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡》，第289頁），正是在這個意義上，荀子得出“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》，第289頁）的結(jié)論。“偽”重視的是向善的靠近發(fā)展，通過的是對惡的斗爭，惡同樣沒有得到應(yīng)有的功能性的認(rèn)可。

不難推出，情欲在荀子的框架里，屬于惡的范疇，或者說情欲屬于非道，這就形成了性論的二維世界。在本質(zhì)的意義上，在價值判斷的平臺上，荀子的性論與孟子只是邏輯起點不一樣罷了。孟子的邏輯起點在人性的真性部分，重視的是本性的先天性，理想性；荀子的邏輯起點在人性的偽性部分，重視的是本性的后天性，現(xiàn)實性。而荀子對“生之所以然”的規(guī)定，不僅又明確地把人從動物中區(qū)別出來，而且把先秦人性的討論從感性經(jīng)驗的層面，拉到了理性形上的高度，在人性論的歷史上刻上了不可磨滅的印記。最后，需要指出的是，無論是孟子擴充“四端”的設(shè)想，還是荀子“偽”的運思，都離不開后天的人為，有別于道家的“不言之教”，用孔子的話做概括的話，就是“為仁由己，而由人乎哉？”

仁就是人[14]，實際上，“仁”在1993年出土的《郭店楚墓竹簡》里為“息”，上面是“身”，下面是“心”，顯示的也是人自己的身心的意思。儒家思想家提出人性的問題，都是為了人的社會化，都是為人指出通向理想人格境界的本性基礎(chǔ)，人只能成為道德者，只能成善，沒有其他選擇。但是，在孔子那里，僅僅提出“性相近，習(xí)相遠”的客觀結(jié)論，并沒有設(shè)定人從善的動力機制，這就客觀上留下了缺乏實現(xiàn)仁德可能途徑考慮的缺陷；這一沒有解決的問題，孟子從人人先天具有仁義禮智“四端”的性善論，荀子則從人性發(fā)動以后的現(xiàn)實提出雖然性惡仍然可以通過“偽”來從善，解決了孔子沒有解決的問題，為人從善設(shè)置了內(nèi)在的動力機制。但是，這里善與惡處在互相對立的位置上，而且惡沒有得到在道德實踐生活里的合法性認(rèn)可，善惡沒有形成互存共作的客觀關(guān)系設(shè)定。

六

與道家重視萬物的自然本性相比，儒家把人性在價值論上分成善惡兩極，從而通過肯定善的價值來昭示人們“擴充”、“偽”等修養(yǎng)善性的必要性，其體現(xiàn)的價值中心顯然是治世的需要，而不在人本身的價值實現(xiàn)。而且，我們不得不重視的是，自從孟子主性善、荀子推性惡開始，這一形式上善惡對立的情況，在實踐里就成為自然的公式，在形成的善惡對立的坐標(biāo)里，惡根本沒有任何位置，只有作為符號與善相對立的價值。就是在思想家自身的系統(tǒng)里，善惡也是對立的，諸如孟子的“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》，第2749頁上），就是證明，這里“善”與“不善”對應(yīng)，事實上，“不善”就是惡的代名詞。在現(xiàn)實層面的效應(yīng)是，惡的不可能善，善的一定不惡，包括行為的整個實踐過程；這意味著善的行為在對惡的行為的對立斗爭中才有真正的價值，諸如“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》，第36頁）、“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退；橫政之所出，橫民之所止，不忍居也；思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。當(dāng)紂之時，居北海之濱，以待天下之清也”（《孟子·萬章下》，第2740頁下）、“愛惡相攻而吉兇生”（《周易·系辭下》，第574頁）[15]、“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎”（《禮記·中庸》，第1626上頁）[16]、“君子以竭惡揚善，順天休命”（《周易·象傳上·大有》，第290頁）、“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解”（《周易·系辭下》，第563頁），善惡無疑處在對立意義維度的使用上，這一極端的價值定位，無疑把道德的位置放到了不適當(dāng)?shù)母叨?，這是沒有任何基礎(chǔ)的高度。[17]

在人性的層面，對人而言，不可能一切、時時都在善的行程里，一時根據(jù)需要的做惡也是自然的事情，“人們是否有權(quán)給自己設(shè)定未經(jīng)自由選擇而僅僅根據(jù)主體是生物這一事實的目的？但是人是生物這一事實并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說來，人有權(quán)把他的需要作為他的目的。生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也沒有人們可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把現(xiàn)有的東西提升為某種自己創(chuàng)造的東西——這種區(qū)分并不含有兩者積不相容的意義——才會產(chǎn)生善的更高境界?！盵18] 儒家的思想對這種情況沒有考慮，沒有給予應(yīng)有的肯定，這是游離現(xiàn)實的幻想，而這一現(xiàn)實，在儒學(xué)日本化的過程里，為日本思想家所矯正。下面的資料充分說明這一問題：“日本人始終明確地否認(rèn)，德行包含同惡進行斗爭。正如他們的哲學(xué)家和宗教家們幾百年來所不斷闡述的，認(rèn)為這種道德律不適合于日本。他們大聲宣布，這正證明日本人道德的優(yōu)越。他們說，中國人不得不樹立一種道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈愛的行為的地位，把它作為一種絕對標(biāo)準(zhǔn)。以仁為標(biāo)準(zhǔn)，一切有缺點的人或行為，就能發(fā)現(xiàn)其所不足。他們說，‘這種道德律對中國人是好的，因為中國人的劣根性需要這種人為的約束手段?！耸兰o(jì)偉大神道家本居宣長就是這樣說的。近代的佛教家及國家主義指導(dǎo)者們也就同樣的題目發(fā)表著述或舉行講演。他們說，日本人天生性善，可資信賴，沒有必要與自己性惡的一半進行斗爭，只需要洗凈心靈的窗口，使自己的舉止符合各種場合。如果它允許自身污穢，其污穢也容易清除，人的善性會再度生輝。日本的佛教哲學(xué)比其它任何國家的佛教都更加主張凡人皆可成佛，道德律不在佛經(jīng)之中，而在于打開自己的悟性和清凈無塵的心靈之扉。那么，何必自我懷疑心靈中的發(fā)現(xiàn)你？惡不是人心生而具有的……他們沒有關(guān)于人的墮落的說教?！饲椤翘熨n幸福，不應(yīng)譴責(zé)。無論是哲學(xué)家還是農(nóng)民都不譴責(zé)?！盵19] 這是我們應(yīng)該認(rèn)真思考的地方。

顯然，日本人把善惡看作人需要世界的必然因子，需要世界的有序和健康運行，善惡各自具有不可或缺的價值。其實，不僅現(xiàn)實生活里的人是這樣，神也一樣，善惡是一個問題的兩面，無法缺一的，“甚至他們的神也顯然如此兼具善惡兩性。他們的最著名的神素盞鳴尊是天照大神（女神）之弟，是‘迅猛的男神’。這位男神對其姐姐極為粗暴，在西方神話中可能把他定為魔鬼……他放肆地胡鬧，在天照大神的大飯廳里亂拉大便……他毀壞稻田的田埂……由于素盞鳴尊干了這些壞事，受到諸神的審判，被處以重刑，趕出天國，放逐到‘黑暗之國’。可是，他仍然是日本眾神中一位找人喜愛的神，受到應(yīng)有的尊敬。這樣的神在世界神話中雖不罕見，但在高級的倫理性宗教中，這種神則被排除在外，因為把超自然的東西劃成善惡兩個集團，以分清黑白是非，更符合善與惡的宇宙斗爭哲學(xué)?！盵20] 毋庸懷疑，明確善惡就是明確是非，而這種善惡是現(xiàn)實中客觀存在的，無法回避，在這種情況下的任何回避，只能導(dǎo)致理論本身的無說服力，這種事情，日本人是不愿意做的。所以，他們?nèi)匀话迅杀M壞事的神作為英雄，這是因為素盞鳴尊確實存在英雄的本質(zhì)，容忍他做壞事的一面，顯然包含著對人本身存在的客觀的人性弱點的客觀正視，人無法逾越本性的弱點而行為，所以，即使出現(xiàn)由弱點而來的行為也完全是正常的事情。

總之，儒家道德給我們提供的是一幅善惡對峙的圖畫，這不僅把人神化，而且忽視了惡的歷史作用；人就是人，不是神，所以，儒家神化人的客觀效應(yīng)就是把人的現(xiàn)實虛幻化，虛幻的現(xiàn)實樣態(tài)就是虛假，中國的道德世界從此一直在烏托邦的世界里高唱贊歌。日本在借鑒儒學(xué)的過程里，智慧地加以了修正，而避免了虛幻的災(zāi)害，賦予人現(xiàn)實的主人的本有權(quán)利。聯(lián)系現(xiàn)實，總結(jié)這些經(jīng)驗，對我們盡快在世界舞臺上占有自己的人均份額是具有積極意義的。在本質(zhì)的意義上，惡是人的需要的產(chǎn)物，善惡是道德世界里的兩個必然星座，各自具有不可或缺的功用，僅僅把它們的價值意義局限在語言符號的層面的做法是非常狹隘和有害的；人的需要世界是多元的，多元的需要世界需要多元的價值標(biāo)準(zhǔn)來支撐，這是人之所以為人的必然要求，是文明實踐的必然課題；社會對惡的寬容又對人的潛能的發(fā)揮具有無法替代的價值意義。黑格爾說得好：“當(dāng)我面對著善和惡，我可以抉擇于兩者之間，我可對兩者下定決心，而把其一或其他同樣接納在我的主觀性中，所以惡的本性就在于，人能希求它，而不是不可避免地必須希求它?！盵21] 惡對人不存在必然性，人的本性內(nèi)置著在善惡行為抉擇上的能力。

① 《道德》，〔德〕黑格爾著，范揚、張企泰譯《法哲學(xué)原理》，北京，商務(wù)印書館1961年6月，第112頁。

② 《老子》通行本為“善之與惡”，但帛書甲乙本均為“美”，這在與他處保持一致上見長，故根據(jù)帛書改。參照高明撰《帛書老子校注》，北京，中華書局1996年5月，第316頁。

③④ 〔魏〕王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京，中華書局1980年8月。

⑤ 《儒家與儒學(xué)》，〔英〕李約瑟著，陳立夫等譯《中國古代科學(xué)思想史》，江西人民出版社1990年6月，第11～12頁。

⑥ 楊伯峻《論語譯注》，北京，中華書局1980年12月。

⑦ 〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京，中華書局1980年10月。

⑧ 參照“仁，性之方也。性或生之。”（《性》，李零著《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年3月，第107頁）。

⑨ 李零著《郭店楚簡校讀記》。

⑩ 許建良著《先秦道家的道德世界》，北京，中國社會科學(xué)出版社2006年12月。

[11] 李零著《郭店楚簡校讀記》。

[12] 參照“凡心有志也，無與不〔可。人之不可〕獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性〔使然，人〕而學(xué)或使之也。”（《性》，第105頁）。

[13] 王先謙著《荀子集解》，北京，中華書局1954年12月。

[14] 這個在《周易》帛書和通行本的差異中可以得到佐證?！恫瘯芤住吩唬骸疤斓刂笏荚簧?，圣人之大費曰立立，何以守立曰人，何以聚人曰材，理材正辭，愛民安行曰義?！保ā断缔o下》，鄧球柏著《帛書周易校釋》，長沙，湖南人民出版社2002年6月第3版，第524頁）通行本《周易》曰：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守立曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。”（《系辭下》，〔魏〕王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第558頁）這里“人”與“仁”的使用是互相置換的。

[15] 〔魏〕王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》。

[16] 〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》。

[17] 竹簡的儒家文獻則認(rèn)為，“惡生于性，怒生于惡，勝生于怒，惎生于勝，賊生于惎”（《名數(shù)》，李零著《郭店楚簡校讀記》，第169頁），這種觀點跟荀子的觀點相近。

[18] 《道德》，〔德〕黑格爾著，范揚、張企泰譯《法哲學(xué)原理》，第126頁。

[19] 《人情的世界》，〔美〕魯思·本尼迪克特著，呂萬和等譯《菊與刀》，北京，商務(wù)印書館1990年6月，第132～133頁。

[20] 《人情的世界》，第131～132頁。

[21] 《道德》，〔德〕黑格爾著，范揚、張企泰譯《法哲學(xué)原理》，第146頁。

（責(zé)任編輯張忠平）