摘要：將“性”尤其是人的本性提升至學(xué)術(shù)思想的理論端點，是戴震構(gòu)建自己的思想理論體系的重要環(huán)節(jié)。由于人的本性天賦即具“血氣心知”的本質(zhì)規(guī)定性，因此，遂欲達(dá)情而無不得其平，也就既是人道又合天道。而且，由于天道自然人道必然，通過必然而實現(xiàn)自然正是教化的本質(zhì)。以“性”為基點的性、道、教一以貫之的內(nèi)在理路，為戴震準(zhǔn)確理解和全面把握“圣人之道”提供了思想支持，也為戴震檢驗和確證“圣人之道”提供了評判標(biāo)準(zhǔn)和理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：性； 道； 教； 戴震； 圣人之道

中圖分類號：B249.6 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

“字義疏證”是戴震治學(xué)問道的基本路徑和方法。通過儒學(xué)經(jīng)典語言文字的注疏考證以通達(dá)古代圣賢的心志，心志相通然后資益于問學(xué)方才有以自得，自得于圣人之道而見之文章，就是治學(xué)問道的最高境界?；蛘哒f，“事于制數(shù)”、“事于理義”和“事于文章”的古今治學(xué)問道的三種路徑應(yīng)當(dāng)是一種路徑：由小學(xué)故訓(xùn)以知制數(shù)，由考字義、通文理以明經(jīng)義，因此志存聞道而圣人之道有以自得并通過文章實現(xiàn)出來。相反，或未志存聞道而泥于制數(shù)，或不知語言文字而空言義理，則發(fā)為文章即有“未至”；“故文章有至有未至。至者，得于圣人之道則榮，未至者，不得于圣人之道則瘁。以圣人之道被乎文，猶造化之終始萬物也。非曲盡物情，游心物之先，不易解此。”[1]

能否自得于“圣人之道”，是文章“至”與“未至”的標(biāo)準(zhǔn)，從而也就是治學(xué)問道所達(dá)至境界的評判標(biāo)準(zhǔn)。因此，能否自得于“圣人之道”，也就成為儒家學(xué)者治學(xué)問道的最高追求。如所周知，兩漢以降儒家學(xué)者的一個基本共識就是“圣人之道在六經(jīng)”[1]，“六經(jīng)”以及“四書”系圣人載道之書。在戴震看來，讀圣人載道之書且發(fā)為“文章”而“有至”，必須“曲盡物情”且“游心物之先”才有可能“得于圣人之道”。那么，治學(xué)問道而可以得道的根據(jù)，得道與否的評定標(biāo)準(zhǔn)，以及得道的目的和旨?xì)w，也就是戴震首先必須回答的問題。戴震認(rèn)為：“性”是人可以通經(jīng)明道的根據(jù)，“道”是古今治亂之源，“教”是治學(xué)問道、學(xué)以致用的根本，性、道、教一以貫之，則儒家學(xué)者的能事畢矣。

一、性：通經(jīng)明道的根據(jù)

圣人之道在六經(jīng)，通經(jīng)則可以揭明圣人之道，是孔孟以后儒家學(xué)者的普遍共識，以通經(jīng)明道為職志的經(jīng)學(xué)也因此成為儒學(xué)歷史發(fā)展的基本形態(tài)。然而，從儒學(xué)之經(jīng)學(xué)歷史看，即使是面對相同的經(jīng)典本文，而且同樣是以通經(jīng)明道為職志，各家各派乃至個人所明之道不僅千差萬別而且歧見百出甚至截然反對。在戴震看來，歧見紛呈、莫衷一是的思想理論混亂的局面，各是其是、口舌爭訟的門戶意見相爭的格局，對于儒學(xué)而言是致命的。因為，儒學(xué)既非專事理論研討的學(xué)術(shù)流派，也非追求智慧的思辨之學(xué)，而是以修己安人為旨?xì)w的世俗學(xué)問。作為以修己安人為理論旨?xì)w的世俗學(xué)問，儒學(xué)不能泥于理論爭論或形上追求，但又不得不辨析是非得失以顯明圣人之道，“蓋言之謬，非終于言也，將轉(zhuǎn)移人心；心受其蔽，必害于事，害于政。彼目之曰小人之害天下后世也，顯而共見；目之曰賢智君子之害天下后世也，相率趨之以為美言，其入人心深，禍斯民也大，而終莫之或寤”[2]147。思想理論上的是非得失直接關(guān)系到經(jīng)世致用的實際效應(yīng)，這就是儒學(xué)所具有的、獨特的社會功能的規(guī)定性。

儒學(xué)所具有的、獨特的社會功能的規(guī)定性，決定了儒學(xué)本身必須與社會現(xiàn)實保持著思想理論上的一致性，否則，它的社會功能和作用的發(fā)揮就可能產(chǎn)生負(fù)面的社會效應(yīng)。在戴震看來，這實際上也就是原始儒學(xué)確立性、道、教一以貫之思想理論原則的根本原因。戴震指出：“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也?！盵2]159人生而即具血氣心知，有血氣心知就必然受到自然必然性的支配和制約，從而也就無所謂合理與否。因此，“古人言性，但以氣稟言，未嘗明言義理為性，蓋不待言而可知也”。[2]157人有血氣即有情欲、有心知則有知覺運動，情欲和知覺運動都必然得到實現(xiàn)，否則人不能生存，這是人的自然屬性的規(guī)定性；然而，人又不是孤立的存在而有社會屬性，因此個人的自然屬性的實現(xiàn)也就受到社會屬性的制約而有合理與否的區(qū)別?！吧w方其靜也，未感于物，其血氣心知，湛然無有失，故曰‘天之性’；及其感而動，則欲出于性。一人之欲，天下人之所同欲也，故曰‘性之欲’。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之遂其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理?！盵2]152人的社會屬性規(guī)定了個人在實現(xiàn)和滿足自己的自然屬性時，必須反躬自省以切己體察他人的情感，并據(jù)此而節(jié)制自己的好惡取予。換言之，每一個個人都可以根據(jù)自己天賦即具的自然屬性和社會屬性的規(guī)定性而合情合理地實現(xiàn)之，而且這本身就是符合自然法則要求的合理生活，關(guān)鍵只在于個人能否以這種合情合理的方式對待自己和他人。

在戴震看來，以“性”尤其是人的自然屬性和社會屬性為致思端點，是通經(jīng)明道即通達(dá)儒學(xué)經(jīng)典以揭明圣人之道的根據(jù)，如《易》。戴震認(rèn)為：《易》以陰陽五行氣化流行為“天道”，而以仁義禮為“人道”。其實，返諸“性”的致思端點，仁義禮的人道無非只是順應(yīng)天道的教化而已，兩者具有本質(zhì)上的一致性。由于“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也。人與物同有覺，覺也者，性之能也。事能無有失，則協(xié)于天地之德，協(xié)于天地之德，理至正也。理也者，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡于順，天下之教一于常，天下之性同之于德”。[3]從天地人物生生不已的發(fā)展過程看，陰陽二氣相互作用從而天地因有條理的運動變化而生生不已，因此順應(yīng)如此自然之道也就是人和萬物的自然規(guī)定性；生生不已是天地之“仁”，條理秩然是天地之“禮”，分理截然是天地之“義”，因此，人間教化只有保持與之一致方能恒常，而本然之性與天地之德相協(xié)同，也就是人的事為和能動作用也必須不違天地之德才是合理的。這樣，道、教、性構(gòu)成了天地人物間“自然”、“必然”和“本然”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其本質(zhì)要求就是“盡于順”、“一于?！焙汀巴诘隆?。這就是戴震根據(jù)《周易》的性論所揭明的道、教、性一以貫之的圣人之道。

與《周易》不同，《論語》和《孟子》論“性”以“相近”、“性善”立論，強調(diào)人與物的氣類不同故稟性各異，如“物不足以知天地之中正，是故無節(jié)于內(nèi)，各遂其自然斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協(xié)天地之順，其必然則協(xié)天地之常，莫非自然也，物之自然不足語于此”。[4]人的知覺可以認(rèn)識天地之德并通過行為活動踐行之，因而也就可以能動地和主動地與自然法則相順應(yīng)、相協(xié)調(diào)，這是人以外的任何物都無法做到的。因此，從《周易》到《論語》、《孟子》構(gòu)成了一個儒學(xué)論性的致思路徑：道、教、性，是天地自然對于人和萬物的客觀必然性的規(guī)定性；而性、道、教，則是人認(rèn)識和踐行其規(guī)定性的本質(zhì)要求，這實際上也就是《中庸》所概括的：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的全部思想內(nèi)容。

戴震認(rèn)為：與《周易》、《論語》和《孟子》所建構(gòu)的儒學(xué)論性的致思取向和路徑不同，或以“欲”，或從“心”，或以“理”論性，都無法準(zhǔn)確把握“性”的本義?！胺策h(yuǎn)乎《易》、《論語》、《孟子》之書者，性之說大致有三，以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之者也；以心之有覺為說，謂其神獨先，沖虛自然，理欲皆后也；以理為說，謂有欲有覺，人之私也。三者之于性也，非其所去，貴其所取。彼自貴其神，以為先形而立者，是不見于精氣為物，秀發(fā)乎神也。惡斂束于理義，是不見于理義者本然之德，去其本然而茍語自然也。以欲為亂其靜者，不見于性之欲，其本然中正，動靜胥得，神自寧也。”[4] 這些論性學(xué)說，都不能正確理解道、教、性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而也就不可能合理處理“自然”、“必然”、“本然”的本來關(guān)系。以欲論性，不知“欲”乃“性”之本然，“欲”的合理實現(xiàn)即因其必然，也就是順應(yīng)自然；以心論性，不知“心”之知覺即“性”之本然，知其必然則合于自然；以理論性，不知“理義”正是本然之德，是必然之合于自然者，不合于自然的必然不具有合理性?？偠灾?，孔孟以后的論性者，大都將作為事實判斷的人的自然屬性和社會屬性直接等同于作為價值判斷的道德規(guī)定，“專以性屬之理，而謂壞于形氣，是不見于理之所由名也”[4]，“而孟子以前，言性往往不及仁義禮智”。[5]將價值判斷直接等同于事實判斷的結(jié)果，就是將人的自然屬性視作罪惡之源，既不合人道也有違天道，這樣的道德教化也就成為剝奪人的生存權(quán)利的工具。

在戴震看來，“性”不僅不是罪惡之源，而是人的一切行為和活動包括道德踐行的根本。他說：“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，……氣化生人生物以后，各以類滋生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣。”[2]179本源于氣化流行之陰陽五行的人和物，因“性”不同而類別；“性”是作為類的人的根本和依據(jù)，是一切符合人道的行為和活動的根據(jù)，從而也就是一切教化合理與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這就是戴震本諸儒學(xué)元典所揭明的“性”“道”“教”一以貫之的圣人之道。

二、道：古今治亂之源

人與天地萬物都是本源于氣而生的。本源于氣而生者必然因應(yīng)氣之陰陽五行運動變化而動，而陰陽五行就是“天道”即氣的運動變化的根據(jù)和法則，因此，戴震說：“陰陽五行，道之實體也，血氣心知，性之實體也。有實體，故可分，惟分也，故不齊。古人言性惟本于天道如是?！盵2]175 “性”與“天道”一樣，都是關(guān)于具體事物及其運動變化的規(guī)定性；而論說“性”必須以“天道”為本，就是說關(guān)于“性”的學(xué)說必須揭明“性”何以能夠運動變化而生生不已，因為，“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道”。[2]175因自身原因的運動變化而生生不息，就是本源于“天道”的“性”的本質(zhì)規(guī)定性。

戴震將“陰陽五行”之“氣化流行”而“生生不息”定義為“道”，“一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已”，[2]176 與宋儒以形而上下、道器、太極兩儀之辨“理氣”都依據(jù)同樣的經(jīng)典本文，結(jié)論卻截然相反。宋儒以形而上之道為太極、為理，以形而下之器為陰陽兩儀、為氣，因此理生氣。但是，以“理”詮釋經(jīng)典本文的“道”、“太極”已有過度詮釋之嫌；而以先實體而獨存的抽象的“理”為“氣”的主宰，又與老莊、釋氏以“神識”為“形體”之本的思維方式相同。戴震指出：程朱等宋儒“由考之六經(jīng)、孔、孟，茫然不得所謂性與天道者，及從事老、莊、釋氏有年，覺彼之所指，獨遺夫理義而不言，是以觸于形而上下之云，太極兩儀之稱，頓然有悟，遂創(chuàng)為理氣之辨，不復(fù)能詳審文義。其以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。以理壞于形氣，無人欲之蔽則復(fù)其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之則復(fù)其初也。皆改其所指神識者以指理，徒援彼例此，而實非得之于此”[2]179。過度詮釋且無類比附的結(jié)果，導(dǎo)致性、道、教一以貫之的內(nèi)在理路處處捍格、齟齬不通。

在戴震看來，老莊、釋氏之學(xué)實質(zhì)在于解決形神關(guān)系，神不蔽于形則可以得道成佛。有形體即有物欲，為物欲遮蔽則神識不清；不為物欲遮蔽則神識復(fù)歸為主宰之初始狀態(tài)，因此教人“復(fù)其初”。與之不同，儒學(xué)的實質(zhì)在于教人成賢成圣。而儒學(xué)所謂“圣賢”，無非是人的本性即血氣心知之自然發(fā)而為欲、情，知之必然使之合乎遂欲達(dá)情以致于天下之應(yīng)然而已矣；因此，儒學(xué)的希賢希圣之教、成賢成圣之道，都依賴于血氣心知之性；“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也。天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。惟人之知，小之能盡美之極致，大之能盡是非之極致。然后遂已之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕矣；不蔽，則其知乃所謂聰明圣智也。”[2]197 以知遂欲達(dá)情與“離形去知”、“滅情窒欲”，去蔽去偏去私與“復(fù)其初”截然反對，豈以“理”置換“神”所能彌合，道不同則不相為謀。

戴震進(jìn)而認(rèn)為，為宋儒所遍覓不得故意欲獨創(chuàng)的“性與天道”實際上在儒學(xué)經(jīng)典中是客觀存在著的，這就是古今治亂之源。所謂“性與天道”，就是指正確理解和合理處理人的本性與自然法則的本來關(guān)系，也就是只有保證所有人的本性的合理實現(xiàn)與滿足，人類社會才能如同生生不息的自然界一樣長治久安。這在三代治世，就是先圣先王的致治之法；這些“致治之法”載于當(dāng)時的文章典籍中，“孔子既不得位，不能垂諸制度禮樂，是以為之正本溯源，使人于千百世治亂之故，制度禮樂因革之宜，如持權(quán)衡以御輕重，如規(guī)矩準(zhǔn)繩之于方圓平直”。[2]147簡而言之：能否實現(xiàn)和滿足所有人的合理的需要和追求，就是道，就是古今治亂之源；而源于人的本性的需要和追求的合理實現(xiàn)和滿足，如圣人不在王位就須依賴教化和制度禮樂以保證之，從而人人生生不息、社會長治不亂如同氣化流行、生生不已的天道。

三、教：治學(xué)問道、學(xué)以致用的根本

血氣心知是人的本性，有血氣心知，則有欲、情、知。遂欲、達(dá)情、致知，乃人生之必然；知遂己之欲應(yīng)遂人之欲、達(dá)己之情應(yīng)達(dá)人之情，則是人生之應(yīng)然；因其必然而實現(xiàn)其應(yīng)然即是道。怎樣才能使人知其應(yīng)然？戴震認(rèn)為：使人知其應(yīng)然就是教，而教也就是因其本然而增益之即以學(xué)問擴充德性，如同人的形體資益于飲食營養(yǎng)?！胺蛸Y于飲食，能為身之營衛(wèi)血氣者，所資以養(yǎng)者之氣，與其身本受之氣，原于天地非二也。故所資雖在外，能化為血氣以益其內(nèi)，未有內(nèi)無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。問學(xué)之于德性亦然。有己之德性，而問學(xué)以通乎古賢圣之德性，是資于古賢圣所言德性埤益己之德性也。”[2]188“德性”也是人的本性，如同飲食營衛(wèi)血氣一樣，以問學(xué)擴充心知、資益德性也是因其自然而實現(xiàn)其應(yīng)然。因此，儒學(xué)的教化也就只能是因于人性且合乎天道之教，性、道、教一以貫之而無相違相悖之處。

儒學(xué)之性、道、教一以貫之，性即生而具有血氣心知，有血氣心知則有欲、情、知，遂欲達(dá)情致知無不中節(jié)則生生而有條理，就是道；以學(xué)問擴充心知、資益德性以致于圣智，就是教。因此，“性”雖然是天賦即具、生而即有，但卻是道德之所以從出、圣智之所以得成的根本；將“性”字認(rèn)錯，“有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失”。[6]495 如宋儒將“欲”視作與“理”相對之惡，因而以“氣質(zhì)”為污濁，“于是性之名移而加之理，而氣化生人生物，適以病性。性譬水之清，因此而污濁，不過從老、莊、釋氏所謂真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改變其說”[2]191，“性”是清、是理，“氣”是濁、是欲，因此，宋儒之“道”，就是“如有物焉，得于天而具于心”的“理”，[7]此“理”與“氣”“欲”截然反對、不可兩立，“性”也就成為無源之水、無本之木，宋儒之“教”也就只能是去欲主敬的“澄清”之學(xué)，“以水之清喻性，以受污而濁喻性墮于形氣中污壞，以澄之而清喻學(xué)。水靜則能清，老、莊、釋氏之主于無欲，主于靜寂是也。因改變其說為主敬、為存理，依然釋氏教人認(rèn)本來面目，教人常惺惺之法。若夫古賢圣之由博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行以擴而充之者，豈徒澄清已哉？”[2]192“澄清”之教，無論是“主敬”還是“存理”，都是以自我體認(rèn)和反思為主要內(nèi)容的道德理性活動；而“擴充”之教，則是以學(xué)、問、思、辨、行一以貫之、學(xué)以致用的實踐理性活動，二者不僅在理論上截然不同，而在實踐上目標(biāo)各異，而實際效應(yīng)則有天壤之別。戴震指出：“圣賢之道德，即其行事。釋、老乃別有其心所獨得之道德。圣賢之理義，即事情之至是無憾，后儒乃別有一物焉，與生俱生而制夫事。古人之學(xué)在行事，在通民之欲，體民之情，故學(xué)成而民賴以生。后儒冥心求理，其繩以理嚴(yán)于商、韓之法，故學(xué)成而民情不知，天下自此多迂儒，及其責(zé)民也，民莫能辯。彼方自以為理得，而天下受其害者眾也！”[6]496 由遂欲達(dá)情推己及人，則修己安人、天下治安而生生之道行；以去欲主敬自律責(zé)人，則迂腐懵懂、民不聊生而生生之道絕。教法不同，必然導(dǎo)致不同的社會效應(yīng)才是儒家學(xué)者所應(yīng)當(dāng)關(guān)心的事情本身，是儒學(xué)之所以為儒學(xué)的根本所在。

四、性與天道：一個原本不應(yīng)討論的問題

一般來說，“性與天道”是一個抽象的、形而上的問題，因此在主張學(xué)以致用的先秦儒學(xué)尤其是孔子那里并沒有明確地表述和討論；孔子以后，孟子的“性善”說和荀子的“性惡”論的提出，使得“性”的問題成為儒家學(xué)者反復(fù)討論的重大問題。在戴震看來，“性與天道”原本不是一個理論問題而是一個實踐的問題，因此不必言說； 不必言說并非沒有文字記載，如三代先王本諸性與天道而施治的致治之法就載于儒家經(jīng)典如《周易》，只是時值治世而棄為陳跡?？鬃硬辉诮y(tǒng)治者之位因而不能實行其法，因此只能將載于經(jīng)典的致治之法正本溯源，揭明世代治亂之故、制度禮樂因革之宜以遺世垂教，這也就是孔子所言的“性與天道”。[2]147 “性與天道”由原本不必言說的實踐問題轉(zhuǎn)變成為反復(fù)討論的理論問題，是儒家譜系由“治統(tǒng)”向“學(xué)統(tǒng)”轉(zhuǎn)移的結(jié)果；后世儒學(xué)接續(xù)儒學(xué)“道統(tǒng)”，也就不能不從儒學(xué)經(jīng)典出發(fā)，從理論上探索和討論“性與天道”問題。這也就是歷代儒學(xué)“性”論百出，但又總是人言言殊、莫衷一是的根本原因。

而且，在戴震看來，關(guān)于“性與天道”問題的理論探索和討論，不能僅僅滿足于理論周全、邏輯自洽，而且還必須與儒學(xué)圣賢的致治之法及其根據(jù)如社會治亂之故、制度禮樂因革之宜等相一致，否則，這樣的理論探索和討論既無實踐價值也無實際意義，而且可能因儒學(xué)的名義而禍國殃民。戴震認(rèn)為，宋明理學(xué)作為儒學(xué)的失誤正在于此。宋儒籍助老莊、釋氏以辨理氣確實精致入微且不無創(chuàng)新，但是，將理氣、理欲等置于二元對立、是此非彼的思維模式和價值格局中，“以理壞于形氣，無人欲之蔽則復(fù)其初”，不僅抽空了“性與天道”的現(xiàn)實基礎(chǔ)和理論來源，而且割裂了性、道、教一以貫之的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“性與天道”也就成為性善性惡的理論問題和去欲主敬的個人道德修養(yǎng)踐履。依據(jù)這樣的理論教化他人，實際上是以“理”的占有者自居而將他人置于“有欲即惡”的原罪境地，結(jié)果只能是“以理殺人”。進(jìn)一步言，“性與天道”也并非討論“性”與“道”的關(guān)系問題以教人如何以“性”合“道”，而是揭明合乎天道者必然合乎人性，生而有節(jié)故生生不息既是天道也是人道。因此，儒學(xué)之教并非教人滅情窒欲以修身養(yǎng)性，也非教人肆情縱欲以任性自然，而是教人遂欲達(dá)情須推己及人以最終實現(xiàn)人人遂欲達(dá)情故天下太平的大同理想。

戴震認(rèn)為，“性與天道”之所以是不應(yīng)討論也無需討論的實踐問題，是因為“性與天道”原本就是如何去做而不是如何去說的致治之法，是如何保證合乎人性者必須合乎天道從而社會長治久安的治理方法。儒家由“治統(tǒng)”向“學(xué)統(tǒng)”的轉(zhuǎn)移，意味著儒學(xué)由“治術(shù)”向“學(xué)問”的轉(zhuǎn)化，但是，儒學(xué)社會地位的變化并不能改變?nèi)鍖W(xué)實行教育和教化的社會功能和實現(xiàn)修己安人目標(biāo)的社會理想。在戴震看來，作為學(xué)問的儒學(xué)與老莊、釋氏之學(xué)的不同，一方面在于理論思考和研究的目的都在于發(fā)現(xiàn)真理，但是，對于儒學(xué)來說，發(fā)現(xiàn)真理的目的不是占有真理或提供信仰而是實現(xiàn)真理，因此所發(fā)現(xiàn)和揭明的真理必須具有可經(jīng)驗、可體驗、可實行和可證明的特征，而不僅僅只是理論上和邏輯上的“完全自足”；另一方面，實現(xiàn)真理的主要路徑和手段是道德修養(yǎng)，但是，對于儒學(xué)而言，道德修養(yǎng)的目的不僅僅是個人的道德完善，而且是通過教育和教化以實現(xiàn)天下治理，因此個人的道德完善只是教育和教化的前提，天下治理才是個人道德完善的目標(biāo)和證明。宋儒以“理”“如有物焉，得于天而具于心”而將之本體化，使得原本作為生存之道的“理”嬗變?yōu)槿说乃枷肜碚撟非蟮哪繕?biāo)，成為決定人們一切活動的根據(jù)和尺度并最終成為人的本質(zhì)，成了個人可以占有之物；而與“理”相關(guān)的“氣”和“欲”則成為錯誤乃至罪惡的根源，成為應(yīng)當(dāng)被改變和壓制乃至滅絕的外在之物。這樣的“主敬”“去欲”以“存理”之教，雖然可以表明教育者本身的占有真理和道德完善的“完全自足”，卻取消乃至剝奪了受教育者生存和發(fā)展的權(quán)利，其實行和實現(xiàn)，只能造成社會的困窮哀怨、普遍的虛偽和生存危機，從而與暴君酷吏的嚴(yán)刑苛法殊途同歸。在這個意義上說，原本不應(yīng)討論的“性與天道”問題也許還有討論的必要，因為，不近情理、有違人性的理論思考和研究有可能造成危害社會以致于非人道的負(fù)面效應(yīng)，尤其是具有儒學(xué)傳統(tǒng)和經(jīng)世意識的當(dāng)代中國社會。

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（責(zé)任編輯吳勇）