摘要：中固文化傳統(tǒng)蘊(yùn)涵著豐富的交往倫理思想，從中可提煉出傳統(tǒng)交往倫理的一般理論模式，即在交往主體上。求諸個體自我與加強(qiáng)道德修養(yǎng)；在交往媒介上，強(qiáng)調(diào)語言的功用性與倫理意蘊(yùn)；在交往境遇中。正視各種利益與矛盾沖突；在交往原則上，仁愛為本，經(jīng)權(quán)結(jié)合，和諧為要。

關(guān)鍵詞：交往：交往倫理；語言；仁愛；經(jīng)權(quán)

“交往理論”與“交往倫理”是現(xiàn)代社會的新概念，如哈貝馬斯認(rèn)為只有在人類社會發(fā)展到后習(xí)俗階段，人們才可能依據(jù)普遍性的倫理原則行事，交往倫理才能夠建立起來。而筆者并不這樣認(rèn)為，在筆者看來，交往現(xiàn)實地存在于人類社會歷史發(fā)展的從始至終的整個過程，只要人們每時每刻在進(jìn)行交往，就有協(xié)調(diào)交往行為的道德規(guī)范。便有交往倫理思想的形成。只是在不同的歷史階段，交往的自由自覺程度有低有高，交往倫理思想的可普遍化需經(jīng)過歷史的篩選。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)從它誕生之日起，就把人際的互主體關(guān)系而非人物的主客關(guān)系的解決視為人類文化的終極關(guān)懷。中國傳統(tǒng)文化通常被稱之具有“實踐精神”、“實踐理性”的“人文化”、“人倫化”的文化，實質(zhì)上就是指這一文化價值指向人類生活世界，指向人世間社會關(guān)系，即指向“主體間”，“主體一主體”的人倫交往關(guān)系?？梢?，中國文化傳統(tǒng)蘊(yùn)涵著豐富的交往倫理思想。從中可提煉出傳統(tǒng)交往倫理的一般理論模式，它包含交往主體、交往的語言媒介、交往環(huán)境、交往原則等基本要素。

一、交往主體—道德自我

在中國傳統(tǒng)社會交往過程中，人們并未充分考察由于道德認(rèn)知的發(fā)展所賦予交往主體的資質(zhì)與能力，傳統(tǒng)主流文化認(rèn)為人的本性具有倫理道德的屬性，只要充分發(fā)揚(yáng)主體的主動性與能動性，就能夠自覺地約束自我，與他人以禮相待，從而保證交往的順利進(jìn)行。交往主體被視為道德性的自我，道德修養(yǎng)是人的立足之本，人只有經(jīng)過修養(yǎng)的環(huán)節(jié)才能真正“成人”。而修養(yǎng)之后的有德之人相交也必和諧融洽。在傳統(tǒng)中國人看來，交往主體的資質(zhì)與能力是性之所出。因而對人性問題的探討就成為傳統(tǒng)交往倫理的理論基點。

中國哲學(xué)對人性的思考，最早是由孔子發(fā)端的，孔子提出了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)的著名論斷，意謂人性本來是相近的，后天的習(xí)染使之發(fā)生了差異?？鬃涌隙巳擞泄餐谋拘裕⒄J(rèn)為它在后天會發(fā)生變化。然而并未說明人本性的內(nèi)涵是什么，這為后學(xué)者留下了廣泛的自由發(fā)揮的余地。對人性內(nèi)涵的空白。孟子以性善填之，荀子以性惡填之，漢儒則填之以三品，而宋明理學(xué)家填之以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”。孟子是人性善的正式提出者。孟子所言的人性。是“人之所以為人”的根據(jù)。是人區(qū)別于“犬之性”、“牛之性”的本質(zhì)規(guī)定。他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)人性就是指“人之所以異于禽獸者”，它的根本內(nèi)容就是仁義禮智的道德屬性，他稱為“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。在孟子看來。人性之善是與生俱來的。人的本性中先天具有仁義禮智的萌芽。荀子反對孟子的性善論，主張性惡論。人性本惡，其善是后天教化的結(jié)果。

從歷史發(fā)展來看。孟子的性善論逐漸成為中國人性論史發(fā)展的主流。也就是說人們傾向于把倫理道德屬性當(dāng)作先驗的人性。人所擁有的德性源于人性。德性的培養(yǎng)與形成過程，即是人性的完善過程。人之所以能夠成圣成仁，是因為人在現(xiàn)實生活中有效地完善了自身的善良天性，是善性的擴(kuò)充與實現(xiàn)。“在文化設(shè)計的原理上，性善的認(rèn)同，一方面突顯了人性的崇高，高揚(yáng)了人的道德主體性；另一方面，更重要的是，它賦予人們以沉重的、完全的道德責(zé)任：既然人性本善，人性之中具備了一切道德的要素與可能，那么，不能為善，不能成圣成賢，完全在于自身的不努力。這，就是中國倫理中性善預(yù)設(shè)的真諦所在?！币虼?，性善論的理論功能主要是為人的道德修養(yǎng)的主動性、能動性提供了理論根據(jù)。中國傳統(tǒng)的人生修養(yǎng)論，是一種去欲養(yǎng)心，知行并舉，內(nèi)外兼修的修養(yǎng)理論。它從內(nèi)里強(qiáng)化人的理性、意志與情感，從外表塑造人的儀態(tài)、風(fēng)格與生活方式。由此提高交往主體的道德素質(zhì)。人們普遍認(rèn)為，進(jìn)行克己自律的道德修養(yǎng)，培養(yǎng)交往主體的良好道德品質(zhì)。將道德自我塑造為理想人格。是與他人進(jìn)行交往的必要前提。

孔子主張為仁由己，強(qiáng)調(diào)從個體自我出發(fā)。進(jìn)行心身修養(yǎng)。才能成己、成人、成物。而為仁由己的修養(yǎng)方法就是反求諸己，孔子提出“克己復(fù)禮為仁?！?《論語·顏淵》)“克己”并不僅僅指人竭力克制自己的物欲。更意味著人應(yīng)在倫理道德的范圍內(nèi)發(fā)揮主觀能動性使自身臻于完善。如果說孔子的修養(yǎng)論是建立在人的本質(zhì)力量、主觀能動性之上的，那么孟子、荀子則把他們的修養(yǎng)論明確建立在人性論基礎(chǔ)上。由于孟子側(cè)重于分析人的道德理性。荀子側(cè)重于分析人的心理欲求。二者人性論的主張恰好相反，但他們都從強(qiáng)調(diào)人的社會性出發(fā)，重仁義輕物質(zhì)，因而從相反的理論中得出一致的結(jié)論，即社會要加強(qiáng)道德教化，個人要加強(qiáng)道德修養(yǎng)。在修養(yǎng)方法上。孟子強(qiáng)調(diào)依靠道德自覺來完善自我。荀子注重社會禮樂教化對自我的規(guī)范作用。因而，孟子提出存心養(yǎng)性，將本性中的善端擴(kuò)而充之，則“人人可為堯舜”；荀子指出化性起偽，通過外在教化與日常修習(xí)。則“涂之人可以為禹”。

可以說，在中國傳統(tǒng)倫理中，有兩種修養(yǎng)方法尤為值得重視，其一是反躬內(nèi)省，其二是慎獨，能夠做到這兩點。人與人在交往過程中所產(chǎn)生的糾紛與矛盾就必然大大減少。對于前者，要求嚴(yán)以律己。發(fā)生問題不怨天尤人。而是反省自己的思想言行。進(jìn)行自我批評。不能一味地把責(zé)任推給對方。這也就是孔子所說的“躬自厚而薄責(zé)於人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。遇事多考慮自己的不當(dāng)之處。有則改之。無則加勉，將自我完善起來，就能使對方心悅誠服，達(dá)到互相謙讓的地步。至于慎獨。則是修養(yǎng)的最高境界。在個人獨處，無人監(jiān)督的情況下更要自我警惕。自覺恪守道德規(guī)則，不做非道德的事，才是真正的誠意為善。不自欺的精神境界是人的主體性的高度體現(xiàn)，此時的做人與行事不是給別人看的，而是為了自身的德性完美。

二、交往的媒介一漢語言

主體間的交往、交流與溝通離不開語言。語言不但能夠指稱某事某物，而且，更為重要的是，它蘊(yùn)涵了某事某物背后隱藏的深刻意義，對這種意義的理解使得人們能夠把握生活世界中各種復(fù)雜關(guān)系。從根本上說?！盀橹袊軐W(xué)所注重者不是語言本身的創(chuàng)造性。而是語言與活生生的生活世界的關(guān)系；不是語言符號的形式本身(能指)，而是語言符號所表征的意義；不是如何進(jìn)入、理解和把握語言的世界，而是通過言說而又超越乎言說，去體悟(直覺)生活世界無限豐富的意義，去實現(xiàn)人生的理想追求。最終達(dá)到‘文’‘質(zhì)’合一、知行合一、天人合一的終極境界?！币虼?，中國哲學(xué)對語言作出了實用性與功能性的理解，即認(rèn)為語言是一種傳達(dá)思想的工具與媒介。

首先，從漢語言的特性來看，語言形式服務(wù)于它所表征的意義，是一種典型的語言工具論。西方傳統(tǒng)哲學(xué)是建立在認(rèn)知論基礎(chǔ)上的，形成了一種探求外物的邏輯思辨的思維方式。它認(rèn)為只要通過概念的嚴(yán)密推理就可以獲得真知，因此。西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展了語言的邏輯本性，強(qiáng)調(diào)語言與概念的明晰性與確定性。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏嚴(yán)整的概念系統(tǒng)。多用格言、比喻、例證的方式來表達(dá)思想。真理是需要人們自己去領(lǐng)會和體悟的。因而，中國傳統(tǒng)哲學(xué)突顯了語言的非邏輯本性，強(qiáng)調(diào)語言的模糊性與不確定性。漢語言的特性就是它的象征性與隱喻性。象征以具體的物象而非抽象的邏輯推理，隱喻以隱含而非表面的方式向人暗示某種意義。象征性與隱喻性的語言形式具有超語言的傾向。它們表達(dá)的意義超越了字面涵義。漢語言是含蓄性的，包含了眾多的言外之意。因此，漢語言所揭示的是：眾多言外之意僅僅依靠邏輯化的認(rèn)知方式是不能理解的。而是需要人們參與其中，以非邏輯化的感悟方式才能把握住。從此種意義上說，漢語言是一種感通式的語言。是人們在共同交往的日常生活與道德實踐中。進(jìn)行情感溝通的結(jié)果。

漢語言的本質(zhì)不在于形式本身。而在于其將“所指”以及言外之意傳達(dá)給交往主體。使雙方依賴言傳得以相互意會，因而，中國人歷來認(rèn)為語言只是表意的工具。漢語言工具論的思想在先秦時期就已初露端倪。莊子說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”(《莊子·外物》)莊子以筌與魚、蹄與兔的關(guān)系比喻言和意的關(guān)系。明確指出語言是一種實現(xiàn)人之意圖的人為工具。魏晉哲學(xué)家在“言意之辯”的名下使這種工具論的思想再次得到有力的重申。無論是“言不盡意”一派還是“言盡意”一派。都承認(rèn)“意”是最重要的，“言”是依附于意。為意所用的。而最強(qiáng)調(diào)體驗忽略語言的當(dāng)屬禪宗，禪宗甚至主張“以心傳心，不立文字”，要撇開語言的本義。去參悟人生的真諦。

其次，漢語言不但是表意的工具，而且這種意義還表現(xiàn)為社會倫理的意涵。名言具有調(diào)節(jié)人際關(guān)系的社會規(guī)范功能。對于漢語言來說。不能將其作出實體性的理解，因為它終歸不是與認(rèn)識論的真理的“理”而是與倫理學(xué)的“禮”聯(lián)系在一起的。漢語言的重要性尤其體現(xiàn)在名實關(guān)系之中，名實相符、名副其實，則人心安定，社會有序；名實不符，則怨聲載道，社會混亂?？鬃由钤谝粋€“禮崩樂壞”的時代，他認(rèn)為。要改變“天下無道”的社會狀況，莫如使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯。大夫仁為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人，使實皆如其名，這就是正名說。孔子說：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?’子曰：‘必也正名乎!’”孔子將正名作為為政治國的起點，“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?，臣臣，父父，子子?！唬荷圃?信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?”(《論語·顏淵》)馮友蘭先生曾就孔子的正名理論作出如下的解釋：“蓋一名必有一名之定義，此定義所指。即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定義之所指。即君之所以為君者?！?。臣臣。父父，子子’，上君字乃指事實上之君，下君字乃指君之名。君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則‘天下有道’矣?！本?、臣、父、子在社會關(guān)系中扮演著各自的角色，他們應(yīng)遵循相關(guān)名稱的規(guī)范與要求做人與行事，完成自己的職責(zé)使命，否則置家庭責(zé)任與社會作用于不顧。家庭就不得安寧，政府就不能正常運作。國家治理就陷于困境之中。也就是說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！?《論語·子路》)

三、交往的境遇沖突

中國傳統(tǒng)倫理以儒家的積極人世、道家的消極避世、佛家的超越出世。形成了相互補(bǔ)充的三維精神結(jié)構(gòu)。儒家從來都是關(guān)心現(xiàn)世俗事的；就道家來說，雖然其置身世外桃源，但時刻不忘家事國家；而佛家力圖尋找天國的永恒。但也認(rèn)為此種超越是建立在凡俗世界之上的。從總的來看，中國傳統(tǒng)倫理表現(xiàn)出強(qiáng)烈的此世性，在這種精神理念的支配下，人們不是離世遁俗，而是使自己深入到時代的經(jīng)濟(jì)、政治與社會的事物中去。積極應(yīng)對各種世俗問題。因此。人們在社會交往過程中，不但關(guān)心自身的欲望、利益問題，而且關(guān)注他人的欲望、利益問題，歷史上的“理欲之辨”、“義利之辨”、“公私之辨”就是最為突出的表現(xiàn)。人們認(rèn)為，交往于其中的客觀環(huán)境不可能是理想化的，而是充滿了各種各樣的境遇沖突，交往的進(jìn)行也就是對這些矛盾沖突的解決。中國傳統(tǒng)倫理尤其是儒家的道德理想主義，希望通過“理”與“義”，始終保持著對于“欲”與“利”的一種批判的距離。歸根結(jié)底。利益關(guān)系決定著人們的交往關(guān)系。而道義感與責(zé)任感則賦予人們彼此交流與溝通的信念。

首先，與人性論相關(guān)的“理欲之辨”。已經(jīng)定下了人以道德生命為本。與他人相交需守道德的基本格調(diào)。孟子性善論實質(zhì)上具有一個理論前提。那就是將人的生命結(jié)構(gòu)區(qū)分為道德理性生命與生理欲望生命，前者是人之大體，后者是人之小體，人以大體立命。因此人性本善。在中國人眼里。人的存在有著特殊的身心二元結(jié)構(gòu)。樊浩先生認(rèn)為，中國文化對人的生命結(jié)構(gòu)與良知系統(tǒng)的設(shè)計。是把人分為“心”與“身”的二元，其中“心”與“性”相通，而“性”是基于對道德生命本性的界定和把握的。它是道德的本體，因此，“心”也就成為德性的主體，生命的主宰?！吧怼笔怯闹黧w，是七情六欲的生物體，是道德約束與生命揚(yáng)棄的對象。這樣。在人的生命體中，存在著兩種生命：即以“人欲”表現(xiàn)出來的生物性生命與以“天理”表現(xiàn)出來的倫理道德生命。生命秩序的建立就依賴于道德性生命對生物性生命的規(guī)范與引導(dǎo)?？梢哉f。此種理論就是中國古代“理欲之辨”的根源所在。在先秦。孔子已指出人應(yīng)該注重精神追求：“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。”(《論語·衛(wèi)靈公》)“謀道”的理性追求與“謀食”的感性欲求相比，前者是處于優(yōu)先地位的，它體現(xiàn)了人的本質(zhì)特征。但這種價值追求又蘊(yùn)涵著“理”與“欲”之間的某種緊張。

其次，“理欲之辨”便必然指向要不要“利”，以及如何得“利”的問題。這就是“義利之辨”。中國傳統(tǒng)倫理并不否認(rèn)人們之間的利益關(guān)系。但也得出了“義以為上”的結(jié)論。強(qiáng)調(diào)道義、道德對調(diào)節(jié)利益關(guān)系與交往關(guān)系的至上性。儒家學(xué)者在義利之辨中都強(qiáng)調(diào)要明辨義利。重義輕利?？鬃右灾鞒值懒x還是考慮利害作為君子與小人的分界線。曰：“君子喻于義。小人喻于利?！泵献痈琴F義賤利，曰：“王何必日利，亦有仁義而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)人與人之間因利益而爭斗，以仁義為行為標(biāo)準(zhǔn)。實行仁政，則天下太平。義的內(nèi)在價值一旦被確定，便成為行為判斷的道德原則。它對中國傳統(tǒng)倫理價值觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。后來。董仲舒提出：“正其誼不謀其利，明其道而不計其功。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?當(dāng)然，肯定“義”的價值至上性，并不必然否定“利”。不過，要“見利思義”，對不義之財視之如糞土。強(qiáng)調(diào)“義”對于“利”的根本制約性。從現(xiàn)代社會看。人與人淹沒在金錢利益關(guān)系之中，泯滅了相幫相扶的良知。毋寧說傳統(tǒng)倫理的道義論應(yīng)該引起人們的重視。倫理精神的本質(zhì)就是教人重義輕利，因為欲望與利益的力量太強(qiáng)大。以致于人們?yōu)榇讼嗷帗?，甚至做出戕害彼此之事，這是人自身的悲哀，而如果人們之間淡漠利益爭奪，多一份道德關(guān)懷，人間必然會出現(xiàn)一派和樂的景象。

最后，事實上。在中國傳統(tǒng)倫理中理欲之辨、義利之辨與公私之辨都是息息相通的。理、義、公與欲、利、私在內(nèi)涵外延上都有相互重疊之處，如程頤所說，“義與利，只是個公與私也”(《河南程氏遺書》卷十七)，謀取公利便是義，而利實指個人私利。換言之，從“私”出發(fā)的思想行為就是“利”，從“公”出發(fā)的就是“義”。朱熹曰：“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私?！?《朱子語類》卷十三)他認(rèn)為公私之對立實質(zhì)上是天理與人欲的對立。筆者認(rèn)為。公私之辨是中國傳統(tǒng)倫理中另一最具特色的精華理論，即使在當(dāng)今。它的價值合理性也是顯而易見的。公私關(guān)系實質(zhì)上可歸于個人利益與社會整體利益的關(guān)系，以及個體與群體、共同體的關(guān)系。交往關(guān)系不但發(fā)生在個體之間，而且發(fā)生在個體與群體之間。傳統(tǒng)公私之辨得出公私對立的結(jié)論，強(qiáng)調(diào)公而忘私、大公無私。要求人們以群體、整體、大局為重。因為“大河沒水小河干”是最簡單的道理，群體與社會是個人最終之所寓。培養(yǎng)一種奉公的道德意識。對于社會交往有著重要意義。人人積極奉公，克服自私所帶來的損人行為。樂于奉獻(xiàn)家庭與社會。就會出現(xiàn)國泰民安的局面。

四、交往的道德原則

中國傳統(tǒng)倫理所主張的道義論。將“義”、“理”作為規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。力圖解決人們交往中所遇到的各種現(xiàn)實問題。就儒家看來，交往的各種道德規(guī)范，如“禮、義、智、信”，是以“仁”為核心的。在五常中，“仁”不但是一種基本的道德規(guī)范，而且它已成為制約其他德目，以及人倫交往的最終原則；而道家提出的“絕仁棄智”正好從反面揭示了生活中真實仁德的匱乏；墨家所主張的兼愛實質(zhì)上也終究不離愛的宗旨。仁的本質(zhì)內(nèi)涵是愛人，而愛人源自人內(nèi)心情感的流露。因為人是性情之人。情總是處于變化、流淌之中，所以主體在交往過程中既遵循普遍性的道德原則，又依據(jù)具體情境對原則進(jìn)行靈活性地運用。這就是經(jīng)權(quán)結(jié)合的交往原則。余治平提出了“性情形而上學(xué)”的觀點，并認(rèn)為“中國哲學(xué)里有性情并重視性情，所以，中國人才會講求‘經(jīng)’與‘權(quán)’或‘常’與‘變’的貫通。才會發(fā)明出原則性與靈活性的結(jié)合?！闭恰皺?quán)變”的變通性，使得交往主體在時局變化中克服了固執(zhí)己見，隨著交往條件變化使自己的行為舉止恰到好處，達(dá)致“適中”狀態(tài)，這即是“時中”的中庸之道。它是和而不同的交往原則所追求的最高境界。

首先。仁愛原則是處理人倫交往關(guān)系的根本原則與總綱?！叭蕫邸迸c西方社會中對天國上帝的“神愛”有著根本的不同。仁愛就存在于活生生的生活世界之中，也即人倫交往的二人關(guān)系之中?？鬃诱J(rèn)識到這種二人關(guān)系最原初、最切身的就是家庭血緣關(guān)系，他從中發(fā)現(xiàn)了仁者乃愛人的內(nèi)涵。父慈子孝、夫義婦順、兄友弟恭，無一不是對愛的體現(xiàn)：真誠無妄、自然而然的血親之愛是孕育個體仁愛之情的搖籃。個體如能以此為起點，“能近取譬”，則能在現(xiàn)實的社會交往中將其擴(kuò)展到與我共在于世的一切主體。孟子認(rèn)為仁愛根源于人的“惻隱之心”，“惻隱之心”又稱為“不忍人之心”，都是指人類的同情心，它是人的一種悲天憫人的本能與情懷。在此種意義上，仁愛毋寧說是人基于情感之上的活動與行為，也正是這一點，使得仁愛原則有了深厚的生活根基，并成為交往的最高原則。仁愛強(qiáng)調(diào)人與人之間的友愛、和善、恭敬、謙讓、溫和、互助，提倡孝悌。同情別人。一個有仁愛之心的人在社會交往的待人接物中。必然表現(xiàn)出對他人的關(guān)愛、關(guān)心與關(guān)懷，成為人人樂于交往的對象。

其次。經(jīng)權(quán)結(jié)合的原則是交往的重要原則，只有依照經(jīng)權(quán)原則行事的人。才能夠做到在堅持主導(dǎo)原則的基礎(chǔ)上。適時而變，把握交往的“度”?？鬃淤澷p通權(quán)達(dá)變之人，他說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立。未可與權(quán)?！?《論語·子罕》)在這里，孔子最推崇的人，不是有志于體道者，也不是立志行道者。而是通權(quán)達(dá)變者。學(xué)道、體道、行道雖然是值得肯定的過程，但只有以通權(quán)達(dá)變的方式來行道，才達(dá)到了做人的最高境界。孟子有著豐富的“經(jīng)”與“權(quán)”的思想，一方面他主張“反經(jīng)”，“君子反經(jīng)而已矣。”(《孟子·盡心下》)“反經(jīng)”就是反歸原則，行事要時時回歸原則，堅守做人的道德標(biāo)準(zhǔn)。另一方面他主張“行權(quán)”?！皥?zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也?！?《孟子·盡心上》)“執(zhí)中”可謂力行了中庸之道，但是主張中道沒有靈活性。便是拘泥于一點。“執(zhí)中”如同“執(zhí)一”，也就是說死守著既定的理論原則不放，不知變通，反而是對原則的損害。要隨著情境與條件的變化，對理論原則進(jìn)行適當(dāng)?shù)淖兺ㄕ{(diào)整。這就是“行權(quán)”。中庸之道必須依靠“權(quán)”加以操作?！胺唇?jīng)行權(quán)”的最有代表性、最精彩的表述，是孟子對叔嫂之男女交往的闡釋。當(dāng)淳于髡向孟子發(fā)難：根據(jù)“男女授受不親”的禮制。嫂子溺水之時，該不該援手相救?孟子答日：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！?《孟子·離婁上》)按照通常交往的禮制規(guī)范來說，男女牽手是非禮的行為，但嫂子掉在水里用手把她拉上岸，是在生命攸關(guān)的特定情境下，拋開一般的倫理原則從權(quán)處置。只有這樣才是真正符合道義的。

最后。采取反經(jīng)行權(quán)的方法與原則，最終是為了實現(xiàn)交往的和諧狀態(tài)，因而，和而不同是人倫交往的必然原則。中國傳統(tǒng)倫理文化特別講求和諧，注重人己物我之間的和諧共處，認(rèn)為人和關(guān)系睦，家和萬事興，政和國家昌盛。和而不同既是交往主體的態(tài)度和立場。以及在交往過程中所遵循的原則，也是交往活動的最終結(jié)果?！昂汀迸c“同”不同。它不是無原則的調(diào)和，無差別的同一。和是多種不同因素、不同成分以一定的關(guān)系和諧結(jié)合成的狀態(tài)。各種事物之間相互配合、相互補(bǔ)充、相互融和，才能實現(xiàn)真正的和?！昂汀笔墙煌黧w雙方有差別的統(tǒng)一，是相反相成、互濟(jì)互補(bǔ)的共生共處；“同”則與之相反，是抹殺雙方差別性、多樣性的絕對等同，是無原則的隨聲附和。和的最理想狀態(tài)就是“中和”，《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者。天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！比绾尾拍苓_(dá)到和呢?這就是“中庸之道”，和的理論基礎(chǔ)就是“中庸”。“和而不同”正是踐行中庸思想的正確方法，而“過”與“不及”則是要反對的兩種錯誤傾向。所以，要做到人倫交往與為人處世的適中、適度，并不是一件容易的事情。