摘要：學(xué)界關(guān)于儒家傳統(tǒng)之宗教性的探討有兩種視角。一基本上肯定儒家為宗教。另一側(cè)重于闡述其宗教性。部分現(xiàn)代新儒家即對宗教性之說從哲學(xué)的角度做了分析。說明其與西方宗教的異同。尤其突出了“內(nèi)在超越”的概念。相對于尋求“外在超越”的西方宗教。儒家更肯定人能通過自身因素與“天”達(dá)到協(xié)調(diào)合一的方式來圍成其超越境界。

關(guān)鍵詞：儒家傳統(tǒng)；宗教性；現(xiàn)代新儒家；內(nèi)在超越

作為中華文化主流之一的儒家傳統(tǒng)。一般被視為傾向于人本主義而具有高度的世俗性。早期的學(xué)者雖亦有在宗教比較的基礎(chǔ)上探討儒家。但更為強(qiáng)調(diào)儒家的非宗教面向。然而，隨著學(xué)術(shù)視角及理論背景的擴(kuò)大和多元化，加上面對西方文化語境的強(qiáng)勢，近些年來人們也開始更為關(guān)注儒家傳統(tǒng)的宗教面向，也較能夠接受儒家具備一定的宗教性的觀點(diǎn)。無論如何，有關(guān)儒家傳統(tǒng)之宗教性的探討，仍顯示了人們在解讀儒家上，尚能夠進(jìn)一步發(fā)掘其不同于西方宗教傳統(tǒng)的特殊性。

一、有關(guān)儒家傳統(tǒng)之“宗教性”的兩種視角

近現(xiàn)代中國學(xué)界圍繞于儒家傳統(tǒng)之宗教性的探討及詮釋上，基本上可分為兩種視角和理路。第一種可說是自上世紀(jì)初為康有為、陳煥章等開端，后為上世紀(jì)70年代末的任繼愈重提，再而被80年代至今的諸多學(xué)者，如何光滬、李申、謝謙、張容明、蔣慶、陳明等進(jìn)一步發(fā)展的一脈。這一脈的視野顯然比較全盤開闊?；旧弦曊麄€古代中國即是籠罩在宗教化儒家主流意識形態(tài)的有機(jī)系統(tǒng)中的，所以他們一般都贊同儒家、儒學(xué)即是宗教(或同時(shí)可以是宗教)，有的甚至還基于某種考量呼吁重建儒教中國。另一脈則可說是從現(xiàn)代新儒家開始的。視野和論點(diǎn)比較集中在儒家的“內(nèi)圣”(自我的精神修養(yǎng)和超越)層面所能產(chǎn)生的宗教意義及效應(yīng)上。早在第一代現(xiàn)代新儒家之中，梁漱溟于1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》一書中就有儒家本具宗教功能的見解。梁提到：“孔子差不多有他的一副宗教”。惟他其實(shí)是以宗教若是作為一種“情志生活”而發(fā)表此論的。他所謂“孔子的宗教”，是“孝弟的提倡”和“禮樂的實(shí)施”兩者之合。

梁漱溟和受早期西方宗教觀影響的學(xué)人一樣。基本上是不認(rèn)同儒家乃宗教的說法。但卻肯定其有宗教效用而又不具一般宗教“荒謬不通”的種種毛病。并譽(yù)之為“高明”。這看似自相矛盾。不過若從“傳統(tǒng)文化被置于西方語境下所產(chǎn)生的困惑”的基礎(chǔ)上來理解，那這“矛盾”便顯得勢所當(dāng)然。畢竟儒家本就是內(nèi)容豐富、涵蓋多面的一個整體。硬要把其切開來迎合不同的概念框框。就可能出現(xiàn)被定位和限制在不同框框內(nèi)的儒家因素看似相抵觸的狀況。除梁以外，錢穆(被視作廣義上的現(xiàn)代新儒家)于1940年著的《中國文化史導(dǎo)論》中亦有言道：“我們不妨稱儒學(xué)為一種宗教，那是一種現(xiàn)實(shí)人生的宗教，是著重在現(xiàn)實(shí)社會與現(xiàn)實(shí)政治上面的一種‘平民主義和文化主義的新宗教’。”錢穆在后來的《論語新解》中更有“孔子非一宗教主。然孔子實(shí)有一極高無上之終極信仰，此種信仰，似與世界各大宗教并無大異”的見解。

無論如何。相對而言，真正充分闡釋和宣揚(yáng)儒學(xué)之宗教性的。還是第二代現(xiàn)代新儒家中的唐君毅、牟宗三等人。其人所部分代表的現(xiàn)代新儒家的宗教觀可說是影響深遠(yuǎn)。具有劃時(shí)代意義。后來的第三代現(xiàn)代新儒家(如杜維明、劉述先等)，以及其他學(xué)者之中，不少都繼承或認(rèn)同此“宗教性”說(當(dāng)然不能否認(rèn)這些人也受有到西方學(xué)界新觀點(diǎn)的影響而才產(chǎn)生類似的看法)。有些承認(rèn)儒家可稱為某種意義上的宗教(如“人文教”、“人文主義宗教”)，有些仍反對歸結(jié)之為宗教，但卻肯定其具宗教的價(jià)值和功能(梁漱溟式的矛盾)，有些干脆視其為即哲學(xué)亦宗教，或即非哲學(xué)亦非宗教。

二、現(xiàn)代新儒家的“宗教性”闡述——“內(nèi)在超越”

現(xiàn)代新儒家積極挖掘儒家傳統(tǒng)的宗教性，可說是對西方話語所主導(dǎo)的現(xiàn)代語境下的一種自我闡釋和解辯，目的在于說明儒家并不缺乏宗教向度和資源。根據(jù)郭齊勇的看法。唐、牟兩人是“在西方宗教意識與宗教價(jià)值的啟發(fā)下?；谂c西方文化抗衡與護(hù)持中國文化精神的心結(jié)。開始以新的視域認(rèn)識、掘發(fā)、詮解儒家、儒學(xué)中所蘊(yùn)含的宗教精神?！睙o論如何，在與西方宗教作比照的當(dāng)兒。新儒家是選擇性的注重在說明儒家經(jīng)典的“形而上學(xué)”和內(nèi)在精神探求上有其可比的宗教性質(zhì)，而不太著墨于儒家傳統(tǒng)的外在形式和實(shí)際的社會實(shí)踐。這顯然因?yàn)槿寮矣谕庠诘纳鐣?shí)踐層面原本就是“泛化”的“禮教”，其形態(tài)基本上是融于世俗體制的，化為一般的日常倫理規(guī)范和國家的施政理念。同時(shí)也無所謂的教會組織和神職人員。即便有所謂的儒家意涵的祭祀行為，但也屬倫理化多于神秘化的，是以禮教是和一般觀念中的宗教不太一樣的，難以有可比性(除非使用更寬松的宗教定義)。

此外。禮教向來被視為導(dǎo)致傳統(tǒng)中國保守、落后、腐敗、專制的關(guān)鍵因素而形象不佳，因而也是不好拿來比較的，乃至，一些人還刻意把內(nèi)在、學(xué)理性的儒學(xué)和外在、制度化的儒教區(qū)分開來以維護(hù)儒家學(xué)理和精神的純潔性。比如杜維明便把“主要是由孔子以來用全副生命在現(xiàn)實(shí)人生中體現(xiàn)儒學(xué)精義的知識精英通過群體的、批判的自我意識而創(chuàng)造出來的”“儒家傳統(tǒng)”和“儒教中國”做了區(qū)分。認(rèn)為兩者“不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價(jià)值系統(tǒng)。”他認(rèn)為“儒教中國”可理解為“以政治化的儒家倫理為主導(dǎo)思想的中國傳統(tǒng)封建社會的意識形態(tài)及其在現(xiàn)代文化中各種曲折的表現(xiàn)。”當(dāng)然，所謂的現(xiàn)代新儒家基本上是哲學(xué)背景出身也是影響其研究視角和理論偏向的重要因素，若是由歷史、政治、宗教、社會或人類學(xué)家來探討同樣的問題，或許重點(diǎn)和結(jié)論就會不同了。

現(xiàn)代新儒家對儒家傳統(tǒng)宗教性的哲學(xué)闡述，基本上重點(diǎn)在于說明儒家的“超越性”，即儒家有可比與基督教中之上帝的超越對象、理念和情懷。只不過，相對于他在、彼岸、超絕、另一“位格”的上帝，儒家的超越所向往對象“天”與超越之道“天道”(或天理)即是超越的，也是內(nèi)在于世間和人心的(“道不遠(yuǎn)人”，《中庸·第十三章》)，并且是人可以，也應(yīng)該自力、主動地通過自我轉(zhuǎn)化而與之貫通、和諧、合一的(天人合一)。儒家并無從樂園墜落和原罪之說。反而相當(dāng)樂觀于人性善的本質(zhì)(德性)，相信人有自省自律(慎獨(dú))、誠心修正(至誠)和向上超越的潛質(zhì)及能動性(良知良能)。并且擁有“大體”，即“一個能夠同天地萬物形成一體的真我”，所以無有必須通過他力(如救世主)的救贖方能超越的觀念。儒家和佛、道教一樣，之所以，也強(qiáng)調(diào)修道，只不過其修道的理念和方式是不離世俗世界和目的的。即修身、齊家。乃至治國、平天下。因?yàn)樘斓啦煌庥谑篱g人倫，人可于(甚至應(yīng)該于)日用尋常中體證道，毋須一味往神秘的彼岸或神靈界中求。

當(dāng)然?，F(xiàn)實(shí)人間總是充滿不確定、不完美、不永恒的，惟儒家卻擺出了“天行健。君子以自強(qiáng)不息”(《周易·乾卦》)的剛健頑強(qiáng)態(tài)度，以天作為榜樣和信念來從容面對各種挑戰(zhàn)。另一方面。儒家也不無其實(shí)際但不自私、不悲觀的態(tài)度：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心上》)。對于成道者，相對于佛教的“佛”和道教的“仙”，儒家的“圣人”亦非完全脫離世俗世界的一種超然乃至神秘的存在。反而。圣人的意義正在于在世俗中體現(xiàn)完美的人格、實(shí)現(xiàn)天理和德性的目的、營造世俗中的“人間凈土”。乃至“贊天地之化育”(《中庸?第廿二章》)。圣人是世間的覺者，也是承擔(dān)者、實(shí)踐者，若說堯、舜、禹和孔孟是儒家圣人的參照典范的話，那其世俗性是不言而喻的了。

實(shí)際上。儒家正是把終極的超越對象、境界和理想都人文化了，甚至直率的斷言：“天視自我民視。天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)，所以有的現(xiàn)代新儒家才會稱之為“人心教”或“良心教”、“人文教”。宗教可以是人文的嗎?這是一個大問題，從西方一神教的視角來看，既屬人文的，就不可能是上帝的了。否則上帝的終極性、超越性該擺在哪里?雖說人的一切本質(zhì)上都可以說是源自上帝。但卻不能以被創(chuàng)造而又帶著原罪的人的取向、標(biāo)準(zhǔn)或感覺來定義上帝的宗教，那根本是“僭越”、“驕傲”(hubris)了。然而。正因?yàn)槿寮业囊庾R中沒有一神教的創(chuàng)造論和原罪論基礎(chǔ)，不把天人關(guān)系“打成兩橛”。也不真的相信有另一人格的至上神(儒家學(xué)派的“天”并非上帝)，所以才很“樂觀”的構(gòu)筑其人文化的終極實(shí)在。

但是，我們也不能說儒家是沒有“冥冥中”之“天理”、“天命”的宗教情懷的，因?yàn)槿寮也⒎菑氐椎臒o神論，孔子也說過：“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)、“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)、“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)、“吾不與祭，如不祭”(《論語·八佾》)、“非其鬼而祭之，諂也”(《論語·為政》)、“死生有命。富貴在天”(《論語·顏淵》)、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏》)、“五十而知天命”(《論語·為政》)，只是其所信仰的“天”或“道”。更像是一種有意識、有意志、有作為，完滿大全但非人格化的“終極生命之流”，它能貫通一切、安排一切、協(xié)調(diào)一切，但卻不是一個“活生生”的神圣“個體”。

對儒家來說，一個獨(dú)立的“超絕個體”把這“終極生命之流”完全掌握、控制在其存在、權(quán)能和意志之下。應(yīng)該是很難想象的。學(xué)界即有看法認(rèn)為傳統(tǒng)中國哲學(xué)并無如西方哲學(xué)之獨(dú)立存有的“實(shí)體”概念。這顯然導(dǎo)致中國雖有“天”、“道”。但卻無人格化的“上帝”概念。如余英時(shí)認(rèn)為：“內(nèi)在超越的中國文化由于沒有把價(jià)值之源加以實(shí)質(zhì)化(reified)、形式化。因此也沒有西方由上帝觀念而衍生出來的一整套精神負(fù)擔(dān)?！闭缢蚊魅逅^的“理一分殊”，終極實(shí)在的天和“大化流行”的天理，還有所有的存在，包括人和自然，都是渾然一體(理一)，區(qū)分(分殊)的只是“局部”的存在，不是真實(shí)完全的存在，所以絕對的個體。不管凡俗或神圣，都是有違真實(shí)的。我們或能總結(jié)，正基于如此非實(shí)體化和一元化的東方思維模式。奠定了儒家有異于西方一神教的“宗教性”。

有關(guān)儒家宗教性的探討。除了如現(xiàn)代新儒家般從其哲學(xué)層面切入之外，其實(shí)尚能從其他領(lǐng)域開展，比如社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)等，這便有待各領(lǐng)域之專家們的積極貢獻(xiàn)了。