內(nèi)容提要隱喻語(yǔ)言滲透著情感，與遠(yuǎn)古人們面對(duì)自然的驚懼而釋放的心智密切關(guān)聯(lián)，是人類在蒙昧狀態(tài)下的一種創(chuàng)造性思維，透著詩(shī)性智慧的本質(zhì)。亞里士多德《詩(shī)學(xué)》從修辭學(xué)角度涉及到隱喻字的借用，維柯通過(guò)對(duì)“詩(shī)性的智慧”考察，發(fā)現(xiàn)了先于邏輯的隱喻語(yǔ)言，卡西爾將哲學(xué)研究引向語(yǔ)言和神話，賦予隱喻以詩(shī)性的內(nèi)核。語(yǔ)言的根扎在隱喻上，隱喻改變了人與世界的存在關(guān)系，催生了人的心智。

關(guān)鍵詞詩(shī)性隱喻相似性替換性還原理論

隱喻是人類的一種思維模式，是人們認(rèn)知和建構(gòu)世界的方法之一。當(dāng)人類選擇一種感性的、魔力般的言語(yǔ)喻指不可或知的混沌存在、表達(dá)他與世界的關(guān)系時(shí)，隱喻應(yīng)運(yùn)而生。隱喻改變了人對(duì)世界的言說(shuō)方式、占有方式，張揚(yáng)著個(gè)體力圖窮盡萬(wàn)物的體認(rèn)和對(duì)直觀于自身的世界的形象化表達(dá)。這種表達(dá)，根本意義上是一種詩(shī)性的暢敘。隱喻思維使得言與意、詞與物、語(yǔ)詞的能指與所指日益成為言說(shuō)的中心，那長(zhǎng)久被遮蔽的詩(shī)性凸顯為對(duì)非理性的終極追求。“回歸事物本身”，現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾基于長(zhǎng)久以來(lái)人的意識(shí)總是指向意識(shí)本身之外的事物、意識(shí)的本真狀態(tài)反受蒙蔽的事實(shí)，提出現(xiàn)象還原理論。“回歸事物本身”意味著回到人生存的本源性、直覺(jué)性狀態(tài)。在這個(gè)意義上，尋求人類思維中先于理性的詩(shī)性內(nèi)核便成為一種審美還原，而隱喻思維在審美還原的路上作為一種方法論就顯得非同尋常。

一、詩(shī)性的言述：隱喻作為修辭

隱喻在傳統(tǒng)的西學(xué)中最早是修辭學(xué)研究的對(duì)象，因而首先是一種修辭術(shù)，屬于語(yǔ)言現(xiàn)象。西方最早系統(tǒng)論述詩(shī)學(xué)理論的亞里士多德在其《詩(shī)學(xué)》中確立了這樣一些基本原則：文藝對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿是一種創(chuàng)造活動(dòng)，詩(shī)比歷史更有意義，藝術(shù)具有凈化與宣泄作用等。這些原則的確立無(wú)疑為隱喻修辭的出現(xiàn)提供了一個(gè)有效平臺(tái)，并開(kāi)拓了語(yǔ)言學(xué)研究的領(lǐng)域。在《詩(shī)學(xué)》中，隱喻是作為語(yǔ)言學(xué)意義上的修辭術(shù)而出現(xiàn)，其概念、范圍不像后來(lái)對(duì)其進(jìn)行認(rèn)知時(shí)在科學(xué)、文化學(xué)上的引申和規(guī)定。那時(shí)，隱喻意義上的語(yǔ)詞只是實(shí)在的附庸，還沒(méi)有取得以后語(yǔ)言學(xué)家所賦予的正宗地位。隱喻所謂的代指、轉(zhuǎn)換等修辭功能只是一種媒介與工具。我們看亞里士多德是如何論述隱喻的。

在論述悲劇的六個(gè)成分——情節(jié)、性格、言詞、思想、形象、歌曲——中的“言詞”時(shí)，亞里士多德談到隱喻字的借用。何謂隱喻？“隱喻字是屬于別的事物的字，借來(lái)作隱喻”①。亞里士多德區(qū)分出四種類型隱喻：借屬作種，或借種作屬，或借種作種，或借用類同字。亞里士多德一方面認(rèn)為“惟獨(dú)此中奧妙無(wú)法向別人領(lǐng)教”，一方面卻表示“善于使用隱喻字表示有天才，因?yàn)橐氤鲆粋€(gè)好的隱喻字，須能看出事物的相似之點(diǎn)” ②。相似之點(diǎn)——亞里士多德道出了隱喻的共性，其實(shí)，這才是隱喻存在的最初緣由，也是“此中奧妙”的本真。由于具有相似性，所以此物才可被彼物借用。也正因此，詩(shī)的語(yǔ)言才依賴具有不確定性的隱喻。在亞里士多德那里，隱喻何以成為詩(shī)人筆下詞與物互存的媒介？言詞與隱喻為何引起他的關(guān)注，在詩(shī)學(xué)中占如此多的篇幅？這與他的詩(shī)學(xué)理論有關(guān)。

亞里士多德也推崇藝術(shù)摹仿說(shuō)，但其觀點(diǎn)與柏拉圖有別。在柏拉圖那里，藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)的影子，現(xiàn)實(shí)是理念的影子，所以藝術(shù)是“影子的影子”，藝術(shù)永遠(yuǎn)不能認(rèn)識(shí)理念世界，即真理，所以藝術(shù)摹仿的事物是不真實(shí)的，藝術(shù)家與詩(shī)人是虛妄的和無(wú)知的，只不過(guò)他們受神靈憑附才唱出詩(shī)作。這也是柏拉圖執(zhí)意要將詩(shī)人驅(qū)逐出理想國(guó)的一個(gè)重要原因。亞里士多德扭轉(zhuǎn)了柏拉圖的這一看法，在《詩(shī)學(xué)》中提出藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)中行動(dòng)的人的摹仿，只不過(guò)摹仿所使用的媒介、所取的對(duì)象、所采的方式各不相同。“悲劇是行動(dòng)的摹仿，主要是為了摹仿行動(dòng)，才去摹仿在行動(dòng)中的人”③。“摹仿不是抄襲，不僅反映個(gè)別現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)別表面現(xiàn)象，而且揭示事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，因此藝術(shù)有認(rèn)識(shí)作用”④。這肯定了藝術(shù)的功能。另外，在《詩(shī)學(xué)》中，詩(shī)“別是一家”?！对?shī)學(xué)》原名《論詩(shī)的》，意即《論詩(shī)的藝術(shù)》。亞里士多德把詩(shī)學(xué)和修辭學(xué)歸入創(chuàng)造性科學(xué)，認(rèn)為詩(shī)作為一種摹仿技藝，能指導(dǎo)創(chuàng)作。他尤其肯定了詩(shī)的可然律或必然律：“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事。歷史學(xué)家與詩(shī)人的差別不在于一用散文，一用韻文?！雹輧烧卟顒e主要在于詩(shī)敘述可能發(fā)生的事，而歷史則敘述已發(fā)生的事，從而肯定了詩(shī)的想象性、文學(xué)性，所以他認(rèn)為“寫(xiě)詩(shī)這種活動(dòng)比寫(xiě)歷史更富于哲學(xué)意味”。亞里士多德用很大篇幅論述史詩(shī)與悲劇，從而使“詩(shī)”學(xué)成為一個(gè)專名。這種詩(shī)之共性——帶有詩(shī)性的言述——無(wú)疑具有重要意義，奠定了詩(shī)歌戲劇創(chuàng)作的基礎(chǔ)，因?yàn)樗囆g(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)有認(rèn)識(shí)作用，而這種作用又是基于藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)之間的相似性。如上所言，正是這種相似性，在隱喻意義上使得言與意、詞與物相互對(duì)應(yīng)。語(yǔ)言的根扎在隱喻上，植于生活的詩(shī)性土壤中。隱喻成為維系人與自然存在的媒介。

二、詩(shī)性的心智：先于邏輯的隱喻思維

自亞里士多德將隱喻作為一種修辭術(shù)提出以來(lái)，隱喻的運(yùn)用在不同的哲學(xué)家那里出現(xiàn)了不同的反響，表現(xiàn)為科學(xué)主義和人本主義之爭(zhēng)：科學(xué)主義一味張揚(yáng)理性，推崇科學(xué)的邏輯理性能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，排斥、取消人本科學(xué)的認(rèn)識(shí)作用和人們思維中的情感、心理因素，因而也必然貶低浸潤(rùn)著直覺(jué)頓悟、充滿神秘感的隱喻思維；而人本主義則認(rèn)為人類的活動(dòng)領(lǐng)域還存在一個(gè)非科學(xué)、非理性的方面，這就是語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、神話。這也是被人們長(zhǎng)期忽略、遺忘的一面。列維—布留爾指出：“言語(yǔ)中有魔力的影響，因此，對(duì)待言語(yǔ)必須小心謹(jǐn)慎?！?⑥語(yǔ)言的力量由此可見(jiàn)一斑。在這方面，維柯通過(guò)對(duì)古希臘民族詩(shī)性心智的考察，致力于建設(shè)一門“新科學(xué)”；恩斯特·卡西爾則將哲學(xué)研究引向語(yǔ)言和神話領(lǐng)域，通過(guò)重新審視隱喻結(jié)構(gòu)，賦予隱喻語(yǔ)言以詩(shī)性的內(nèi)核。他們憑借隱喻思維，從語(yǔ)言與神話相生的角度還審美以本來(lái)面目，在審美還鄉(xiāng)的路上去掉覆蓋在非理性思維上的種種束縛，執(zhí)著于對(duì)精神家園的渴望，將隱喻的功用性提到一個(gè)新的高度。

問(wèn)題在于：一方面隱喻具有概念性功能。亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中已標(biāo)示出隱喻有一個(gè)基本特性，即相似性，它關(guān)涉此類事物與彼類事物之間的感知、理解和聯(lián)系，即以此類事物喻指彼類事物?？ㄎ鳡栆舱J(rèn)為：“在作為給定的始端和終端的這兩個(gè)意義之間發(fā)生了概念過(guò)程，導(dǎo)致從一端向另一端的轉(zhuǎn)化，從而使一端得以在語(yǔ)義上替代另一端?！雹叨@種概念性功能的背后卻是隱喻的詩(shī)性成分的張揚(yáng)。隱喻既然是兩類事物間的感知，替換的緣由又基于相似點(diǎn)，因此，隱喻又帶來(lái)了被隱喻事物的模糊性與不確定性，這種模糊性與不確定性使得隱喻語(yǔ)言透著詩(shī)性智慧的本質(zhì)。隱喻思維是原始人類在蒙昧狀態(tài)下的一種被動(dòng)的創(chuàng)造性思維。在探測(cè)不可知的世界時(shí)，原始先民的意識(shí)具有混沌性，認(rèn)識(shí)具有感悟性，語(yǔ)言中缺乏邏輯推理、抽象思維的詞語(yǔ)，因而對(duì)自然的認(rèn)知總是不自覺(jué)的，充滿想象的、細(xì)膩的和詩(shī)意的成分，在萬(wàn)物有靈觀念的支配下，不自然地要走向隱喻思維，運(yùn)用隱喻思維。在這個(gè)意義上，隱喻思維是原始先民天人合一世界觀的體現(xiàn)，是語(yǔ)言成為神的名字的體現(xiàn)。當(dāng)語(yǔ)言通向神、人和自然，通向詩(shī)性的隱喻時(shí)，又體現(xiàn)出亞里士多德所指的相似性、關(guān)聯(lián)性。這樣，詩(shī)性的隱喻使無(wú)生命的事物具有了感覺(jué)和情欲，具有了人的情感，從而“人在無(wú)知中就把他自己當(dāng)作權(quán)衡世間一切事物的標(biāo)準(zhǔn)……人把自己變成整個(gè)世界了”?！叭藨{不了解一切事物而變成了一切事物”⑧。維柯認(rèn)為，一切語(yǔ)種里無(wú)生命的事物都用人的感覺(jué)和情欲的隱喻來(lái)形成。例如，用“前（頭）”來(lái)表達(dá)頂或開(kāi)始，用“額”或“眉”來(lái)表達(dá)一座山的部位，等等。維柯指出：“一般地說(shuō)，隱喻構(gòu)成全世界各民族語(yǔ)言的龐大總體?！闭Z(yǔ)義學(xué)美學(xué)的代表瑞恰茲也認(rèn)為，我們?nèi)粘？陬^交際中每三句話就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)隱喻。

在亞里士多德那里，隱喻發(fā)揮的是修辭功用。當(dāng)人本主義者將隱喻思維的替換、比較引入神話領(lǐng)域，隱喻已具有了延伸的可能——一種文化意義上的所指。人們使用隱喻，并非只為單純的文字替換與轉(zhuǎn)換，更主要地，隱喻直接影響到人們的思維傳統(tǒng)和對(duì)世界的體認(rèn)與把握?；诖?，維柯致力于探索古希臘“詩(shī)性的智慧”的起源，努力建設(shè)一門“新科學(xué)”，以得出人類歷史經(jīng)驗(yàn)的一些新原則。他發(fā)現(xiàn)古希臘人憑借神性的智慧、非推理的玄學(xué)去尋找民族的生成和人類的認(rèn)識(shí)本性，其中所謂的“詩(shī)性”即按照自己的觀點(diǎn)、自然的神性、肉體的想象力去面對(duì)自然。這種詩(shī)性體現(xiàn)在“原始人心里還絲毫沒(méi)有抽象、洗練或精神化的痕跡，因?yàn)樗麄兊男闹沁€完全沉浸在感覺(jué)里，受情欲折磨著，埋葬在軀體里”⑨。這些民族生下來(lái)就具有詩(shī)性，就面對(duì)自然進(jìn)行隱喻式語(yǔ)言的創(chuàng)造，而現(xiàn)在人們“用唇舌來(lái)造成語(yǔ)句，但是心中‘空空如也’，因?yàn)樾闹兴械闹皇切┖翢o(wú)實(shí)指的虛假觀念，以至近代人再也想象不出像‘具有同情心的自然’那樣巨大的虛幻的形象了”⑩?！昂翢o(wú)實(shí)指的虛假觀念”無(wú)疑是就邏輯的理性論而言的?？窟@種自然的本性——“詩(shī)性的智慧”，古希臘詩(shī)人以隱喻的語(yǔ)言（而非理性的玄奧智慧）將周圍實(shí)體都想象為具有生命的神，因而才能形成類似《荷馬史詩(shī)》那樣的經(jīng)典之作。維柯說(shuō)：“正是人類推理能力的欠缺才產(chǎn)生了崇高的詩(shī)?！彼裕皼](méi)有隱喻，就沒(méi)有詩(shī)”。(11)

維柯終于發(fā)現(xiàn)了真正的荷馬式的語(yǔ)言——先于邏輯的感性語(yǔ)言、隱喻語(yǔ)言，縱然這種語(yǔ)言透著原始性、粗糙性。這種澆鑄“詩(shī)性的智慧”的語(yǔ)言因原始民族詩(shī)人不受理智的制約而不自覺(jué)運(yùn)用，它催生神話，啟迪人的心智。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在考察隱喻語(yǔ)言即為詩(shī)性語(yǔ)言，并采用以己度物的思維方式進(jìn)行深入發(fā)現(xiàn)方面，維柯可謂是率先論斷者。隱喻終于走向人類思維的詩(shī)性深處，成為人洞悉世界、探索萬(wàn)象的一種方式。人借助隱喻語(yǔ)言啟開(kāi)古老的精神家園，進(jìn)而擁有世界，遠(yuǎn)離無(wú)知，通達(dá)自由，回歸生命創(chuàng)造的終極。

三、詩(shī)性的結(jié)構(gòu)：隱喻下的文化構(gòu)成

進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展使隱喻的研究出現(xiàn)了新的變化，隱喻已經(jīng)從原先單純的語(yǔ)用學(xué)、語(yǔ)義學(xué)領(lǐng)域逐漸露出文化水面，并為符號(hào)學(xué)者所利用。其代表人物之一卡西爾逆?zhèn)鹘y(tǒng)關(guān)于知識(shí)建于邏輯概念基礎(chǔ)上這一看法，從語(yǔ)言和神話的角度追溯隱喻思維的先于邏輯性存在，發(fā)掘隱喻對(duì)人的智慧的影響，將哲學(xué)研究引向神話和語(yǔ)言。在《隱喻的力量》一文中，卡西爾提出隱喻思維是神話和語(yǔ)言得以存在的基礎(chǔ)條件和共同前提，指出語(yǔ)言和神話的理智連結(jié)點(diǎn)是隱喻，二者是從同一母根即隱喻上生發(fā)的兩個(gè)不同的子芽。語(yǔ)詞是一種最重要的力，具有至高無(wú)上的地位。憑借語(yǔ)詞的魅力，人們?cè)娦缘貏?chuàng)造世界。隱喻到了卡西爾那里，終于還原成為西方文化哲學(xué)的一個(gè)根。

首先，卡西爾繼承傳統(tǒng)的“以部分代整體”的隱喻思維觀，即以種代屬，可謂與亞里士多德一脈相承。在他那里，人類的知覺(jué)成為語(yǔ)言和神話聚集的中心，即“注意到”的中心，整體的每一部分都是整體本身，每一個(gè)樣本都等于整個(gè)的種。這種“以部分代整體”的原則成為隱喻思維的基本原則，原因就在于這一整體的在場(chǎng)性，從而成為“整個(gè)地有效”?？ㄎ鳡柵e例如下：在收獲時(shí)節(jié)里，村民總要把最后一捆作物留在地里，這樣，豐足之神就會(huì)聚集在殘留的作物里，來(lái)年的豐收也就有希望了。因此，每一個(gè)語(yǔ)詞只要代表一類形象，只要以名稱的形式被固定下來(lái)，都會(huì)成為一類神或一個(gè)鬼，從而變成神的概念，而正是這樣的概念，隱喻著語(yǔ)言中實(shí)體的相似之物。所以，“對(duì)神話思維來(lái)說(shuō)，隱喻不僅只是一個(gè)干巴巴的‘替代’，一種單純的修辭格；在我們后人的反思看來(lái)不過(guò)是一種‘改寫(xiě)’的東西，對(duì)于神話思維來(lái)說(shuō)卻是一種真正的直接認(rèn)同”。(12)這種認(rèn)同，在英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤看來(lái)，乃是巫術(shù)的“同類相生”（相似律、接觸律）——交感巫術(shù)，即通過(guò)某種神秘的交感遠(yuǎn)距離相互作用，實(shí)現(xiàn)物體間的相互傳遞。在以部分代整體觀上，卡西爾和弗雷澤走到了一起。借助隱喻思維，人類認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中先于理性的一面——語(yǔ)言和神話——在卡西爾面前展開(kāi)，并成為一種自在，從而對(duì)“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或放棄存在的權(quán)利”加以背棄?？ㄎ鳡柕碾[喻象征思維模式，張揚(yáng)了人的心智一面，遂成為20世紀(jì)西方語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)分支。

其次，卡西爾用“人是符號(hào)的動(dòng)物”來(lái)取代傳統(tǒng)的“人是理性的動(dòng)物”，在某種程度上為語(yǔ)言、藝術(shù)和神話通向情感之域和澄明之境打開(kāi)了一扇大門，而這則要?dú)w因于隱喻的力量。在符號(hào)進(jìn)入人的功能圈后，人就有了一個(gè)全新的實(shí)在。于是，面對(duì)語(yǔ)言、神話、藝術(shù)、宗教等各種文化符號(hào)形式，人步入一個(gè)五彩繽紛的世界。在各種符號(hào)形式中，卡西爾尤為推崇語(yǔ)言和神話，認(rèn)為它們與隱喻息息相關(guān)：“語(yǔ)言思維充滿著和滲透著神話思維。我們?cè)绞亲匪莸秸Z(yǔ)言的更為原始的階段，這一點(diǎn)就越是顯而易見(jiàn)……在日常言談中，我們不是用概念而是用隱喻來(lái)說(shuō)話的。我們難免要使用隱喻。這種富于想象和隱喻的言談方式似乎是與神話思維的基本功能密切關(guān)聯(lián)的?！?13)在今天看來(lái)，普通詞匯不僅是科學(xué)意義上的符號(hào)，不僅作用于人們的理智，更作用于人們的情感。普通詞匯的特殊意義在于借助隱喻的力量而生成藝術(shù)形象，體現(xiàn)出語(yǔ)詞強(qiáng)大的原初創(chuàng)造力和經(jīng)久不衰的生命力?！罢Z(yǔ)詞，如同神或鬼一樣，并非作為自己的造物，而是作為某種因其自身而存在而有意蘊(yùn)的東西，作為一種客觀實(shí)在出現(xiàn)在人的面前。一俟電弧擊穿介質(zhì)，一俟瞬間的能力與情感在語(yǔ)詞或神話意象中找到其釋放口，人的心理活動(dòng)中便發(fā)生了某種轉(zhuǎn)折：曾經(jīng)不過(guò)是某種主觀情狀的內(nèi)心激動(dòng)現(xiàn)在消失了，變解為神話或言語(yǔ)的客觀形式”。(14)所以，不同于科學(xué)語(yǔ)言的隱喻語(yǔ)言滲透著情感，與神話的誕生，與遠(yuǎn)古人們面對(duì)自然的驚懼而釋放的心智密切關(guān)聯(lián)。塔西佗說(shuō)：“驚懼的人們一旦憑空夸張地想象出什么，他們馬上就信以為真。”(15)這種“憑空夸張地想象”自然踐行著隱喻思維。也可以說(shuō)，正是人類這種非推理的詩(shī)性的智慧才使得隱喻語(yǔ)言不同于哲學(xué)語(yǔ)言。

卡西爾將隱喻思維放在神話與語(yǔ)言的交織而生中加以考察，無(wú)疑為西方人文科學(xué)開(kāi)辟了這樣一條道路：藝術(shù)，最初也與神話一起降臨，因?yàn)檎Z(yǔ)詞賦予藝術(shù)以某種力量，而語(yǔ)詞中關(guān)于事物實(shí)體的相似性替換——人們總以這樣的原始方式來(lái)回答世界的“不可思議”——又基于隱喻思維。于是，因隱喻思維而凝聚了審美意義的語(yǔ)言——當(dāng)與神話一起被重新審視時(shí)——又復(fù)活了藝術(shù)的生命。語(yǔ)言凝結(jié)著遠(yuǎn)古時(shí)期人們的詩(shī)性心智，成為人們情感表達(dá)的恰當(dāng)形式。詩(shī)，是他們天生的本能；語(yǔ)言，成為詩(shī)性的了；藝術(shù)，日益成為審美的了，引領(lǐng)人走向澄明之境、自由之路。

其實(shí)，當(dāng)隱喻走出早期修辭學(xué)的領(lǐng)地，成為一種思維結(jié)構(gòu)的存在方式時(shí)，隱喻語(yǔ)言正日益滲透于文化的全部構(gòu)成中，成為文化中的無(wú)所不在之物，這一切似乎寓意它的詩(shī)性品質(zhì)已經(jīng)邊緣化了。隱喻在逐漸地“祛魅”。然而，我們有理由相信，只要人類還需要憑借詩(shī)性的心靈去返璞歸真、尋求不滅的永恒記憶，還需要從歷史的長(zhǎng)河中直覺(jué)地把握世界、詩(shī)意地認(rèn)識(shí)世界及探究現(xiàn)實(shí)下人的生存寓意（尤其是在物欲橫流、拜金盛行和人性異化的今天），那么，人們就一刻也離不開(kāi)隱喻。它固有的相似性、替換性將成為高懸于人們心頭的一盞神燈，為困境中和迷惘下的現(xiàn)代人照亮前行的道路，鼓舞著人們?nèi)ゲ蹲缴钪斜静淮嬖诘挠饕?，感悟人生意義的瞬間生成，尋找詩(shī)意的家園。

①②③④⑤亞里士多德賀拉斯：《詩(shī)學(xué) 詩(shī)藝》，人民文學(xué)出版社1962年版，第73頁(yè)，第81頁(yè)，第23頁(yè)，第113頁(yè)，第28頁(yè)。

⑥列維—布留爾：《原始思維》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第171頁(yè)。

⑦(12)(13)(14)恩斯特·卡西爾：《語(yǔ)言與神話》，三聯(lián)書(shū)店 1988年版，第105頁(yè)，第111頁(yè)，第157頁(yè)，第62頁(yè)。

⑧⑨⑩(15)維柯：《新科學(xué)》，人民文學(xué)出版社 1986年版，第181頁(yè)，第164頁(yè)，第164頁(yè)，第163頁(yè)。

(11)特倫斯·霍克斯：《論隱喻》，昆侖出版社 1992年版，第8頁(yè)。

（作者單位：江蘇鹽城工學(xué)院人文學(xué)院）

責(zé)任編輯 容明