伴隨著近年來的國學(xué)熱，尤其是近期央視的《百家講壇》欄目推出于丹的《論語心得》以來，儒家經(jīng)典在民間漸漸萌醒。暫且擱置學(xué)界、讀者與媒體的各種反響，我們只將其當作一種文化回歸的現(xiàn)象來看，便能發(fā)現(xiàn)它所具有的意義。近代儒學(xué)在歷經(jīng)新文化運動等幾次挫折之后，儒家經(jīng)典在民間的“回歸”正悄無聲息地發(fā)生著，印證了儒家文化深厚的影響力。而儒家思想的核心便是“情本”的價值體系。這種價值觀自《論語》之后便漸漸得以確立，成為整個民族的立身之本和行為準則。可以說儒家哲學(xué)是情感哲學(xué)，而《論語》是一本綴滿詩意的人間“情話”。情在內(nèi)成為一種道德彼岸的訴求，在外成為一種匡扶禮制的力量。以情而始，依情而終的一貫態(tài)度，使情成為人存在問題的核心。情的“自覺”是儒家禮儀、道德和心靈歸宿的尺度和追求，也成為儒家區(qū)別于其他各種思想的偉大力量。

《說文》說：“禮，履也，所以事神至福也?！奔朗嵌Y的儀式化的宗教現(xiàn)象。在對于不可知世界（鬼神、先祖、天地等）的基本觀念上，孔子認為應(yīng)首先體現(xiàn)出應(yīng)有的敬畏之情。在《論語·先進》中有季路問孔子事鬼神之事。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?”曰：“未知生，焉知死？”（自《論語直解》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1996．10版，下同）歷代注者對于此段解說頗多，整體說來是表明孔子“存而不論”的態(tài)度。例如陳善說：“鬼神及死事難明，語之無益，故不答也?！痹谶@樣的語境下便產(chǎn)生了這樣的問題，孔子是“不語”呢還是“不知”？許多學(xué)者傾向?qū)⒋司淅斫鉃椤爸徽Z”，其實著意在強調(diào)孔子的話具有政治功利性，即“民不可使知之”，著重于排斥由“鬼神之敬”帶來的負面效果。就像《荀子·天論》中所說：“故君子以為文，而百姓以為神。”“鬼神之敬”難免帶來輿論上的“惑”的效果。而這種說法實際上和孔子在《論語》中表現(xiàn)出的一貫態(tài)度有所抵觸?！墩撜Z·述而》中“威而不猛，恭而安”的孔子體現(xiàn)出一種平實形象，對于鬼神之事保持著冷靜的距離意識。所以這段話可以理解為孔子對季路說：“（吾）未能事人，焉能事鬼？（吾）未知生，焉知死？”這種理解并不是旨在強調(diào)孔子“不知為不知”的溫良謙遜的態(tài)度，而是只有這樣理解才能夠說明孔子切實踐行著對于鬼神之事的敬畏態(tài)度。同樣的道理，在《論語·八佾》中說：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”在儀式中著重強調(diào)虔敬的態(tài)度，是孔子宗教關(guān)懷的基本出發(fā)點。而在此基礎(chǔ)之上，這句話又同時體現(xiàn)出一種道德提煉的自覺。如同《論語·子張》中說：“祭思敬，喪思哀。”一“敬”一“哀”，成為一種情感準則。也就是說，在孔子對于宗教、祭祀的情感中，既有虔敬的“敬而遠之”，又強調(diào)情感的真實與主動。在這里，孔子實際上是在強調(diào)祭祀的意義在于滿足祭祀者內(nèi)心的情感需要，而并非存有道德功利性。所以，將上文理解為孔子對季路說：“（吾）未能事人，焉能事鬼？”“（吾）未知生，焉知死？”是具有一定道理的。然而孔子的后學(xué)卻將孔子的思想發(fā)展為道德功利主義的宗教觀以及無神論?！盾髯印ざY論》中說：“祭者，志思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣?！狈▏鐣W(xué)家杜爾凱姆曾將全部宗教現(xiàn)象歸結(jié)為兩個基本范疇：一是信念，二是禮儀。在荀子這里，祭禮成為祭祀的宏大的表象，使祭祀成為完全意義上的“慎終追遠”的儀式。這樣的變化使得祭祀活動明顯地走上了道德功利主義的道路。然而“志思慕之情”的強調(diào)，仍然說明功利性的道德要求并沒有妨礙“情”成為祭祀活動中完全意義上的主角，而對于自覺提煉情感而產(chǎn)生的社會意義則成為了祭祀活動的主要價值體現(xiàn)。從另一方面來說，荀子同時明確走上了無神論的道路。他明確提出祭祀的意義不在禱祖先，祭鬼神。這種態(tài)度似乎源于孔子“遠”的基本立場，但是同時又有悖于孔子所說的“敬”。這就需要探討孔子的宗教觀是有神論還是無神論。在這個問題上，墨子曾譏笑儒家是虛偽地抱著無神的念頭做著祭神的事。如《墨子·公孟》說：“執(zhí)無鬼而學(xué)祭祀，是猶無客而學(xué)客禮也?！倍聦嵣希m然荀子最終走上了無神論之路，但在孔子那里，有神與無神是模糊不清無法判斷的，或者可以說，孔子走的是一條有神與無神的中間道路。正因為如此，孔子強調(diào)祭祀的最終目的是自身的自覺提煉，而并非得到天恩、天賜。如《論語·述而》說：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之；誄曰：“禱爾于上下神祗。”子曰：‘丘之禱久矣?！边@句溫柔的勸戒表明了孔子的兩種態(tài)度：一是我也遵從于誄；二是禱則禱矣，不過禱的目的是安撫自己，而非祈求神跡。這句話的出發(fā)點是詬病具有功利性的禱的行為。祭祀活動完全憑借著情的自覺。事實上，孔子的這種“盡人事而聽天命”的態(tài)度直接的結(jié)果便是“有神”或“無神”的問題對于他已并不重要，而重要的是“情”的自覺。只有情的自覺才能使宗教儀式對自身的凈化作用得以最大化的實現(xiàn)。所以，“情”是禮教中不可或缺的部分。然而，后世學(xué)說的發(fā)展卻使禮的儀式化部分慢慢具有強烈的道德功利性，甚至成為統(tǒng)治者的權(quán)柄和工具，我想這恐怕與孔子的初衷背道而馳了吧。

《論語·為政》中說：“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂?！边@句話一般理解為孔子告訴孟武伯，若父母除了關(guān)心子女健康之外再無憂慮，子女便盡到了孝道。孝于是體現(xiàn)為一種內(nèi)在關(guān)懷，即讓父母無憂或少憂。將這種內(nèi)在關(guān)懷的尺度定格為孝的要求，體現(xiàn)了儒家以人為貴的主張。如《國語·周語》所言：“言仁必及人?！币磺械赖玛P(guān)懷從人出發(fā)是儒家的基本立場。之所以從人本的角度出發(fā)談?wù)摰赖?，與儒家的道德自覺性的要求有關(guān)。然而這種成為內(nèi)心需要的道德取向所強調(diào)的是與內(nèi)在情感的呼應(yīng)。《大學(xué)》中所講的“慎獨”便是這種道德自覺性的展示。當一種道德自覺性的要求不是來自于客觀強加，而成為一個人的情感需要的時候，儒家的道德教義便實現(xiàn)了?！熬壡槎辈粌H僅成為通往儒家理想的道德彼岸的橋梁，更成為儒家道德的存在本質(zhì)和核心意義?！墩撜Z·為政》說：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”強調(diào)“敬”，就是強調(diào)發(fā)自內(nèi)心的“情”。而對于血親的情感是人的自然天性，是最原始的道德習(xí)慣之一?？鬃臃穸恕敖裰ⅰ?，便說明“孝”的觀念在當時已經(jīng)存在，而孔子為孝正名和再定義，無非是在宣揚“古之孝”。所以“古之孝”的品質(zhì)形成當早于春秋，在周或者更早便應(yīng)當有所體現(xiàn)。在當時的情形之下形成的“孝”的道德特質(zhì)應(yīng)當最早發(fā)源于自然本能，并且不可避免地帶有一定的宗教色彩。李澤厚先生在他的《論語今讀》中評點這段話時說：“在這里，儒學(xué)將社會性公德（能“養(yǎng)”）提高為“宗教性私德”（“不敬，何以別乎”），顯示宗教性私德必需以某種神圣情感為根基（“敬”本源自祭神的畏懼情感）?！边@種說法雖然過分強調(diào)了儒家道德的自然屬性，但是卻能夠為道德自覺的情感依托找到歸宿。胡適先生在《中國哲學(xué)史大綱》中將此問題歸為儒家人生哲學(xué)的“第一步”。胡適先生認為，儒家的人生哲學(xué)在“視其所以，觀其所由，察其所安”中姿態(tài)鮮明地分為三步，即：第一是行為的動機，第二是行為的方法，第三是行為所發(fā)生的品行。這里的“敬”就是其人生哲學(xué)的第一步，行為的動機。同時他又提到“與其說孔子的人生觀注重動機，不如說他注重養(yǎng)成道德的品行”。雖然胡適先生并沒有明確圈定這里的“動機”或者“養(yǎng)成道德的品行”的實在屬性，我認為這與道德自覺性的情感依托是相通的。因為道德自覺性的情感依托不僅能夠成為所謂的“行為的動機”，更是“養(yǎng)成道德的品行”之本質(zhì)。

錢穆在《孔子與論語》中說：“……在全部人生中，中國儒學(xué)思想，則更著重此心之情感部分，尤勝于其著重理知的部分。”其實在儒家道德自覺性與“情”的關(guān)系上，已經(jīng)淡化了情與理的對立，道德理性與“心之情感部分”已經(jīng)融為一體，以情感為出發(fā)，實現(xiàn)普遍的道德理性。所以儒家從其起始階段起便克服了西方哲學(xué)史上經(jīng)驗與理性分立的問題。而“情”不僅對于道德自覺性意義重大，對于儒家思想中心靈歸宿問題的影響力也是巨大的?！墩撜Z·先進》中說：“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：‘以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？……（點）曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’……”這種將心靈的終極追求歸于平淡的想法，在《論語》中多次提及。例如孔子在《論語·鄉(xiāng)黨》中還說過：“道不行，乘桴浮于海。”包括楚狂接輿對孔子的諷諫等等，許多隱士均以正面形象出現(xiàn)。孔子這種退而隱的想法許多學(xué)者認為是明顯受到了道家（主要指老子）思想的影響。其實我們大可不論孔子是否真正受到了道家思想的影響，因為從一個智者的天性來講，無論是否受到他人的影響，歸于平淡應(yīng)該是一種必然選擇。這種選擇的必然性在于它是人的天性使然?！墩撜Z》中的孔子形象明確地體現(xiàn)出了這種性情。他一方面“食不厭精，膾不厭細”甚至“割不正”也“不食”，另一方面他又能“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。他說《武》“盡美不盡善”而《韶》“盡善盡美”，當聽到《韶》的時候他甚至“三月不知肉味”；聽到“人歌而善”則“必使反之，而后和之”；他既會感嘆“逝者如斯夫！不舍晝夜”，也會因痛失顏淵而哀嘆“天喪予”?？鬃有蜗笥兄姸唷扒椤钡捏w現(xiàn)，在這樣的前提下，孔子口中的“歸”便顯得自然和真實了?！安蝗鐨w去”的鳴叫也許更多地源于情的自覺，而并非外在的影響。

極高明而道中庸。《論語》展現(xiàn)給我們的是它的平易與溫暖。然而其后學(xué)的眼里我們往往難以看到孔子的真面目。程樹德在《論語集釋》中評價朱注《論語》說：“把理學(xué)做個大布袋，精粗鉅細，無不納入其中?！比欢@并不是朱熹一人的過失，孔子形象偶像化、圣化、神化或者異化的現(xiàn)象經(jīng)歷了一個復(fù)雜和漫長的過程。就像顧頡剛先生在《春秋時代的孔子和漢代的孔子》一文中所言：“各時代有各時代的孔子，即在一個時代中也有種種不同的孔子呢。各時代的人，他們心中怎樣想，便怎樣說，孔子的人格也就跟著他們變個不歇?！彼裕瑢τ凇墩撜Z》，對于孔子，我們的一切思考都不過是透過無數(shù)煙瘴的猜測。而習(xí)慣于高山仰止的文化品質(zhì)又使我們不斷地走入一個又一個領(lǐng)悟的迷宮。儒家文化圈定了包括我們在內(nèi)的整個民族的生活與思維方式，所以我們有時很難以一種超越自我意識的理性態(tài)度對它作高屋建瓴的審視。我們顯得有些“不識廬山真面目”了。然而我們每個人卻依然能夠體味儒家思想中溫柔敦厚的情懷，這或許正是因為那種對于情感、道德與心靈自由的自覺性的審問始終縈繞在我們耳際久久不能散去。每當我們對于生命發(fā)出這樣或那樣的思考時，那種自覺的精神便靈動地在我們面前閃現(xiàn)。于是，當我們再次冥思孔子在哪里的時候，似乎也可以捫心而笑曰：只在此山中，云深不知處。