（一）自公元184年“黃巾之亂”始、至公元280年“三國(guó)歸晉”終的“三國(guó)”時(shí)期，歷時(shí)僅96年，卻在2132年血雨腥風(fēng)的中國(guó)專制社會(huì)歷史中始終為后世所矚目。無(wú)論是流傳于民間、為尋常百姓津津樂(lè)道的三國(guó)傳奇，還是作為史學(xué)鉤沉的研究成果而進(jìn)入正史典籍的《三國(guó)志》，以及經(jīng)歷了近千年的傳承、積淀，最終定型于羅貫中之手的《三國(guó)演義》小說(shuō)，都反映了國(guó)人對(duì)于“三國(guó)”歷史的關(guān)注、探究與反思。一方面，在這種矚目背后所隱含的是中國(guó)人對(duì)中國(guó)歷史周而復(fù)始出現(xiàn)的“亂世”的心理焦慮和內(nèi)在緊張，作為對(duì)“亂世”創(chuàng)痛記憶的反思和解釋——三國(guó)傳說(shuō)和《三國(guó)演義》，無(wú)疑真實(shí)和深刻地反映著中華民族共同的審美趣味和美學(xué)判斷，從美學(xué)角度觀照《三國(guó)》因之可能；另一方面，在各種關(guān)于“亂世”歷史和《三國(guó)演義》的品評(píng)賞析著述中，讀者可以看到政治學(xué)的“在場(chǎng)”、經(jīng)濟(jì)學(xué)的“在場(chǎng)”、博弈論的“在場(chǎng)”……甚至是講故事的娛樂(lè)“在場(chǎng)”，我們并不否認(rèn)其各自存在的價(jià)值，然而令人瞠目結(jié)舌的是，我們同時(shí)也看到了，在這些評(píng)價(jià)中，美學(xué)評(píng)價(jià)卻始終“缺席”和美學(xué)眼光的一概“罔顧”。這實(shí)在是令美學(xué)蒙羞失重的“缺席”，是令美學(xué)研究喪失尊嚴(yán)的“罔顧”?；蛟S正因?yàn)槿绱?，從美學(xué)角度省察《三國(guó)演義》和“亂世”歷史，才非常必要，而且迫切必要。

《三國(guó)演義》所寫(xiě)的是中國(guó)帝國(guó)歷史中“亂世”的第一頁(yè)，從漢末三國(guó)亂世的發(fā)生到元末明初《三國(guó)演義》的定稿，其中間隔了一千多年的時(shí)間。其中有兩點(diǎn)尤其值得注意。首先，“三國(guó)”動(dòng)亂的歷史境遇和《三國(guó)》文學(xué)的創(chuàng)作背景——元末四十余年動(dòng)蕩時(shí)局給文人留下的刻骨銘心的感觸，二者同處于“邊緣情境”（ultimate situations）之下。如雅斯貝斯所說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人面臨絕境——如死亡、失敗、毀滅時(shí)，他與一切日常生活之間的對(duì)話關(guān)系出現(xiàn)了突然的全面的斷裂，賴以生存的世界瞬間瓦解，此時(shí)，人不得不睜開(kāi)眼睛重新認(rèn)識(shí)原本熟識(shí)的世界，“在面臨自身無(wú)法解答的問(wèn)題，面臨為實(shí)現(xiàn)意愿所做努力的全盤(pán)失敗”時(shí)，換言之，在進(jìn)入“邊緣情境”時(shí)，人才有可能出現(xiàn)恍然大悟、如夢(mèng)初醒的深刻覺(jué)醒（引自雅斯貝斯《悲劇的超越》）。顯然，這雙重“邊緣情境”構(gòu)成了作為絕對(duì)現(xiàn)場(chǎng)的“亂世”和作為文學(xué)創(chuàng)作的《三國(guó)》之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。它為剖析《三國(guó)》美學(xué)提供了重要前提。其次，《三國(guó)演義》的作者是羅貫中，然而《三國(guó)演義》卻并非獨(dú)立創(chuàng)作的結(jié)果。自宋朝以來(lái)的民間說(shuō)書(shū)藝人對(duì)“三國(guó)”歷史的種種故事化敷演是《三國(guó)演義》最主要的故事素材?！皝y世”歷史在長(zhǎng)期口耳相傳的“講故事”的傳播過(guò)程中不斷被打磨、加工、變形，最終經(jīng)由羅貫中之手整合而成。《三國(guó)演義》的集結(jié)成書(shū)，無(wú)疑反映了元末亂世給時(shí)人留下的切膚之痛；但更其重要的是，“三國(guó)”故事經(jīng)歷了千年敷演累積，它承載著全體中國(guó)人對(duì)于“亂世”的共同反思與反省。這種歷史性“集體創(chuàng)造”的反思與反省構(gòu)成了《三國(guó)演義》的文化取向與美學(xué)取向。

（二）《三國(guó)演義》選擇以“亂世”為主題，其眼光不可謂不獨(dú)到，然而也并非出于偶然。中國(guó)的第一部長(zhǎng)篇小說(shuō)就寫(xiě)“亂世”，它暗示了中國(guó)歷史從一定意義上說(shuō)就是以“亂世”作為其基本特征的。《三國(guó)演義》所把握的“邊緣情境”，正是中國(guó)人在面對(duì)“自身無(wú)法解答的問(wèn)題”時(shí)，意識(shí)到“為實(shí)現(xiàn)意愿所做努力的全盤(pán)失敗”后的某種“恍若大悟”和“如夢(mèng)初醒”——對(duì)“亂世”的反映和反省。而《三國(guó)演義》對(duì)于中國(guó)“分久必合，合久必分”歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)堪稱空前深刻。因此《三國(guó)演義》作為反映“亂世”、反思“亂世”、反省“亂世”最為成功的作品進(jìn)入經(jīng)典、代代流傳，實(shí)屬必然。

應(yīng)該承認(rèn)，《三國(guó)演義》的成功在于：它在一定程度上揭示了中國(guó)社會(huì)的“治亂”、“分合”的歷史規(guī)律，這顯示了作家深邃的眼光；《三國(guó)演義》所“演”之“義”代表了中國(guó)人在“邊緣情境”下對(duì)歷史和社會(huì)“恍然大悟”、“如夢(mèng)初醒”的反思與反省，它試圖啟示中華帝國(guó)“之基業(yè)，隳于何人？敗于何事？消于何年？歇于何地？”從而達(dá)到“懲創(chuàng)人心，末世之一救”（孔尚任《桃花扇》小引）的目的，這顯示了文學(xué)充分的自覺(jué)。但是，提出正確的問(wèn)題不等于一定能夠作出正確的回答?！度龂?guó)演義》的遺憾在于：它對(duì)于“亂世”的反映、反思與反省都非常膚淺，甚至可以說(shuō)，是“流毒”甚廣。

關(guān)于“亂世”，《三國(guó)演義》提出的第一個(gè)最根本和最關(guān)鍵的問(wèn)題是：“亂世”是因何造成的？

《三國(guó)演義》將“亂世”的出現(xiàn)歸罪于社會(huì)和人的“失德”。小說(shuō)從漢廷的內(nèi)憂外患起筆，意味深遠(yuǎn)：體制內(nèi)官員“失德”，污吏橫行（“張翼德怒鞭督郵”）與宦官作亂（“何國(guó)舅謀誅宦豎”）；體制外庶民“無(wú)德”（黃巾起義）?！度龂?guó)演義》認(rèn)為：“失德”導(dǎo)致的內(nèi)憂外患點(diǎn)燃了“英雄”的憤怒，也點(diǎn)燃了“亂世”的導(dǎo)火索。遺憾的是，這種的回答是膚淺和錯(cuò)誤的。

對(duì)于三國(guó)動(dòng)亂歷史原因的透視，著名歷史學(xué)家錢(qián)穆先生的見(jiàn)解可謂一針見(jiàn)血——“離心勢(shì)力的成長(zhǎng)”。在對(duì)具體史實(shí)深入細(xì)致地考察后，他揭示出一個(gè)令人觸目驚心的事實(shí)：“東方的黃巾，乃至西方的邊兵，均已逐次消平。若使當(dāng)時(shí)的士族有意翊戴王室，未嘗不可將已倒的統(tǒng)一政府復(fù)興，然而他們的意興，并不在此?！薄爱?dāng)時(shí)士族不肯同心協(xié)力建設(shè)一個(gè)統(tǒng)一國(guó)家”，是因?yàn)椤八麄円延幸粋€(gè)離心的力量，容許他們各自分裂”。而這種“離心勢(shì)力”的出現(xiàn)、成長(zhǎng)與爭(zhēng)奪，無(wú)一不與中國(guó)專制極權(quán)的社會(huì)形態(tài)緊密相關(guān)。簡(jiǎn)單而言，是當(dāng)時(shí)體制內(nèi)外的所有謀權(quán)者都意識(shí)到了一個(gè)事實(shí)：掠奪社會(huì)資源而不是生產(chǎn)社會(huì)資源，是惟一的生存選擇?；实弁ㄟ^(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)暴力的方式掠奪全國(guó)的社會(huì)資源，據(jù)為己有；官員和士族從表面看是皇權(quán)的御用工具，而究其實(shí)質(zhì)卻是根據(jù)各自利益關(guān)系結(jié)成的不同博命集團(tuán)，如宦官集團(tuán)，官僚、士族集團(tuán)。而體制之外，類似水泊梁山這樣的草寇博命集團(tuán)也應(yīng)運(yùn)而生。封建皇權(quán)的極權(quán)與離心勢(shì)力的分權(quán)，二者博弈關(guān)系的必然失衡才是中國(guó)社會(huì)“亂世”產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。

三國(guó)大戰(zhàn)其實(shí)就是內(nèi)戰(zhàn)、混戰(zhàn)，根本不存在諸如“帝蜀寇魏”之類正義與非正義的分別。傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)專制社會(huì)，沒(méi)有公權(quán)只有私權(quán)，沒(méi)有公義只有私欲，所有的人都只為自己謀利，而謀利方式也自上而下驚人的統(tǒng)一，就是——“搶”?！皳尅?，既是手段也是目的，成王敗寇的區(qū)別只在于“搶”得成功還是失敗；“一治一亂”的更迭也無(wú)非是“搶”少與“搶”多之間的微妙平衡。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，只有“搶”才是成本最低而回報(bào)最為豐厚的事情。只有“爭(zhēng)（到）權(quán)”才能“奪（到）利”，只有“升官”才能“發(fā)敗”?！笆⑹馈笔请[秘的“搶”和“小搶”，“亂世”則是公開(kāi)的“搶”和“大搶”。總之都無(wú)“有德”與“失德”可言。因此，而我們?cè)凇度龂?guó)演義》中看到的將專制政治的極權(quán)癌癥歸罪于社會(huì)失德的道德義憤的回答，是一種典型的中國(guó)式虛假回答，是以不回答為回答。

進(jìn)而，美學(xué)對(duì)于社會(huì)、歷史和文化的討論，不應(yīng)止步于“亂世”的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，而尤應(yīng)追問(wèn)“亂世”的人性根據(jù)。如巴爾扎克在《人間喜劇·序言》中所說(shuō)的那樣，是“比較人類與獸類”，是“看看各個(gè)社會(huì)在什么地方離開(kāi)了永恒的法則，離開(kāi)了真，離開(kāi)了美，或者在什么地方同它們接近么？”（引自《西方文論選》下卷）與《三國(guó)演義》對(duì)“亂世”智必出“奇謀”、戰(zhàn)必?fù)]“鏖兵”的“精彩”反映不同，美學(xué)之眼所見(jiàn)證的應(yīng)該是“亂世”故事背后歷史的“絕對(duì)現(xiàn)場(chǎng)”：“白骨露于野，千里無(wú)雞鳴。生民百余一，念之?dāng)嗳四c”（曹操《蒿里行》）?！皵亟?zé)o孑遺，尸骸相撐拒。馬邊懸男頭，馬后載婦女”；“或有骨肉俱，欲言不敢語(yǔ)。失意幾微間，輒言‘?dāng)澜堤敚∫?dāng)以亭刃，我曹不活汝！’豈敢惜性命，不堪其詈罵”；“或便加棰杖，毒痛參并下。旦則號(hào)泣行，夜則悲吟坐。欲死不能得，欲生無(wú)一可”；“城郭為山林，庭宇生荊艾。白骨不知誰(shuí)，縱橫莫覆蓋。出門(mén)無(wú)人聲，豺狼號(hào)且吠。煢煢對(duì)孤景，怛咤糜肝肺?！保ú嚏侗瘧嵲?shī)》）毋庸贅言，在“英雄”輩出的《三國(guó)》故事以外，真實(shí)的三國(guó)，是中國(guó)歷史上最寒冷的時(shí)代之一；而“亂世”，則是一個(gè)不折不扣的“無(wú)愛(ài)的人間”。從“亂世”的人性根源的角度不難看出：“亂世”根源于“使人不成其為人”，根源于“失愛(ài)”?！笆谷瞬怀善錇槿恕迸c“失愛(ài)”是專制社會(huì)的根源，而專制社會(huì)則是“亂世”的根源。

（三）基于“失德”的歷史判斷，《三國(guó)演義》繼而理所當(dāng)然地為中國(guó)歷史開(kāi)出了“藥方”。這就是：“補(bǔ)德”。這顯然是關(guān)于“亂世”《三國(guó)演義》所提出的第二個(gè)最根本和最關(guān)鍵的問(wèn)題。然而，正確的答案卻應(yīng)該是：補(bǔ)愛(ài)！“補(bǔ)德”則實(shí)在蒼白。至于以“補(bǔ)德”的名義去發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，那就更加可怕，“興，百姓苦，亡，百姓苦”，戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)然是有用的工具，但更是有限的工具！當(dāng)人類為戰(zhàn)爭(zhēng)而流第一滴血時(shí)，和平與美好的世界就已經(jīng)被污染。因此，戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利是除失敗以外的最大悲劇。這使我們想到，在《三國(guó)演義》中始終欠缺一種健康、正常的人性感覺(jué)和美學(xué)感覺(jué)：使人不成其為人，使美不成其為美，以丑為美，同時(shí)又以美為丑。真正的快樂(lè)來(lái)自愛(ài)與美，我們能夠做的就是讓人們接近愛(ài)與美，并且回歸愛(ài)與美的文學(xué)。沒(méi)有愛(ài)與美的社會(huì)肯定可以生存，但卻肯定不能使人快樂(lè)地生存和尊嚴(yán)地生存。因?yàn)闆](méi)有愛(ài)與美的社會(huì)也就必然沒(méi)有人的尊嚴(yán)，人也就必然活得像動(dòng)物而不像人。這樣的社會(huì)無(wú)論是‘亂世’還是‘盛世’都不是‘人世’。而《三國(guó)》的弊端恰在于此。它是戰(zhàn)爭(zhēng)的演義、暴力的演義，但是卻并非愛(ài)的演義、美的演義。

西方人說(shuō)，千年易過(guò)，德國(guó)法西斯的罪孽難消。而千年已過(guò)，但是三國(guó)時(shí)代的罪孽卻至今未消?！度龂?guó)演義》在“補(bǔ)德”的名義下的戰(zhàn)爭(zhēng)禮贊，至今仍舊值得我們時(shí)時(shí)深刻反省。

（四）關(guān)于“亂世”，《三國(guó)演義》所提出的第三個(gè)最根本和最關(guān)鍵的問(wèn)題是：由誰(shuí)來(lái)促成亂世的結(jié)束？《三國(guó)》的回答是：有德者?！疤煜峦恋?，惟有德者居之?！笨墒牵裉煺驹诂F(xiàn)代的立場(chǎng)不難看出，《三國(guó)》的“道德”“演義”只是為苦難深重的中國(guó)人提供了一種意淫的快樂(lè)，其實(shí)無(wú)益于問(wèn)題的解決。對(duì)于終極關(guān)懷闕如的“失愛(ài)”的“亂世”來(lái)講，現(xiàn)世關(guān)懷的“補(bǔ)德”假想無(wú)異于畫(huà)餅充饑。然而，這還在其次。真正的危險(xiǎn)在于：《三國(guó)演義》追捧、歌頌了一批以“有德者”自居的“英雄”，這不僅是一個(gè)錯(cuò)誤的美學(xué)判斷，而且它為國(guó)人心中注入了一股極不正常、極其有害的“三國(guó)氣”。

且不論“道德”能否拯救“失愛(ài)”的社會(huì)，當(dāng)這些亂世“英雄”以“有德者”自居，以“補(bǔ)德”的名義發(fā)動(dòng)連年戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，英雄所居之“德”、戰(zhàn)爭(zhēng)所補(bǔ)之“德”首先就應(yīng)該受到質(zhì)問(wèn)。“滾滾長(zhǎng)江東逝水，浪花淘盡英雄”，《三國(guó)》推崇的“英雄”其本質(zhì)都是戰(zhàn)爭(zhēng)狂徒，在某種意義上，他們甚至都是不折不扣的戰(zhàn)爭(zhēng)罪犯。曹操、劉備、孫權(quán)熱衷于戰(zhàn)爭(zhēng)，是因?yàn)橛J俞見(jiàn)“天下”大位，要發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)財(cái)，也要在戰(zhàn)爭(zhēng)中圖謀不軌；以諸葛亮為代表的一批戰(zhàn)爭(zhēng)陰謀家，他們的血戰(zhàn)到底與窮兵黷武，是因?yàn)橹挥袘?zhàn)爭(zhēng)才是他們的立身之本。諸葛亮的前后《出師表》盡管有其忠肝義膽的一面，但是實(shí)質(zhì)上卻是他壓制反戰(zhàn)呼聲的戰(zhàn)爭(zhēng)宣言書(shū)。因此三國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)中的任何一方非但都“罪大惡極”，而且都“罪無(wú)可赦”。他們都沒(méi)有去“補(bǔ)德”，而且，他們也都無(wú)“德”可“補(bǔ)”。在謀臣的“帷幄”之外，在將軍的“馬蹄”之下，只有百姓累積如山的冤魂白骨?！度龂?guó)》英雄“道德”臉譜下的真實(shí)面孔是權(quán)力和暴力，沒(méi)有人比這些利用道德的“英雄”更不道德了。三國(guó)戰(zhàn)亂“補(bǔ)德”遮羞布之下是赤裸裸、血淋淋的爭(zhēng)權(quán)、奪利，再?zèng)]有什么比以“補(bǔ)德”為名義的戰(zhàn)爭(zhēng)更可怕、更無(wú)恥了。

其實(shí)，英雄的標(biāo)準(zhǔn)根本就與有“德”與無(wú)“德”無(wú)關(guān)，而應(yīng)該是有“愛(ài)”或者無(wú)“愛(ài)”。真正的英雄必須是呼喚愛(ài)、為了愛(ài)的愛(ài)心英雄。因此，亂世中那些真正的英雄應(yīng)該是也必須是：有愛(ài)者。美學(xué)的回答惟有——永遠(yuǎn)呼喚愛(ài)的蒞臨，永遠(yuǎn)“補(bǔ)愛(ài)”！而那些離亂中為愛(ài)而生、聽(tīng)命于愛(ài)的召喚的“愛(ài)心英雄”才是文學(xué)、美學(xué)應(yīng)該贊美的。

可惜的是，這些在《三國(guó)演義》中我們根本無(wú)從看到。我們所見(jiàn)的《三國(guó)》是一部將戰(zhàn)爭(zhēng)合法化（“補(bǔ)德”）、暴力道德化（“有德者”）的“演義”。在小說(shuō)中，暴力者之罪、戰(zhàn)爭(zhēng)者之罪都為道德者之“義”所遮蔽，所消解。與愛(ài)背道而馳、與美背道而馳；權(quán)力至上與暴力第一；推崇殺人如麻和爾虞我詐的所謂“英雄”的美學(xué)觀、價(jià)值觀。這，就是我們?cè)凇度龂?guó)演義》中所看到的一切。

（作者單位：南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院）