內容摘要：敦煌藏經洞出土的祭文形式多樣，反映了敦煌中古社會的習俗風尚，為我們提供了珍貴的歷史資料和民俗資料；還保存了一些不見于傳統(tǒng)文獻記載的文章體式，使我們得見中古下層祭文形式的豐富多樣，對研究我國中古時期的歷史、宗教、文學、民俗都有著重要的意義。和傳世的文人案頭之作不同，敦煌祭文是中古之世在佛教思想影響下的民間應用文，它直接用于祭祀活動。從其性質、用途、特點上來看，有它自身的特征，而不應該把它歸于愿文。

關鍵詞：敦煌；祭文；愿文；民間應用文

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2007)04-0110-05

敦煌藏經洞出土文書中保存了大量的唐五代至宋初的祭文，其內容豐富，體式多樣，名稱不一。就祭文本身的研究而言，譚蟬雪先生曾對敦煌祭文的總體情況進行過描述，從祭文的來源、用途、名稱、祭祀的地點、祭祀的對象、宗教性質、體裁七個方面進行了分類和闡述，第一次全面地展示了敦煌祭文的豐富多樣。而其它則多是就某一篇祭文的資料價值進行的討論。因此，對敦煌祭文的認定、特點和價值等方面尚待進一步去探討和研究。

祭文與愿文

先秦至兩漢的哀祭類文章，多用“誄辭”、“吊文”、“哀辭”等名稱。第一篇正式以“祭文”命名的文章，據任昉《文章緣起》介紹，是漢代杜篤的《祭延鐘文》，可惜此文早已亡佚。而現(xiàn)存較早較好的，當推曹操的《祭故太尉橋玄文》。此后，哀祭類文章多以“祭××文”名之，且逐步形成了一種固定的形式，即以“維×年×月×日，(致祭人姓名)謹以(祭物)祭于(逝者)之靈”開頭，交代了逝者、祭者、祭物和致祭時間，是全文簡短的序。接著敘述逝者的生平事跡、功德，抒發(fā)祭者對逝者的哀思之情，有的以“嗚呼哀哉”之嘆作為行文層次的轉換。文末以“伏惟尚饗”結尾。這種寫法逐漸被人們所襲用，成為祭文的基本套式。在不同歷史時期，由于祭祀的對象和祭祀儀式的不同，祭文也表現(xiàn)為不同的形式，名稱也有相應的變化。除了漢代以后出現(xiàn)的“祭文”之外，尚有獻給帝王、后妃等人的“哀策”，送給貴族大臣等人的“誄辭”以及短命夭折者的“哀辭”。除此而外，還有佛教中國化以后伴隨著佛事活動的祭祀之儀出現(xiàn)的各色“亡文”、“脫服文”等。在文體分類學上，歷代學者都把祭文作為一個大類和其它類文章并列編排，祭文的位置顯得突出而顯要，論者基本上都是從祭文的性質、用途與寫作目的方面來認定其與其它類文章的區(qū)別。盡管祭文因不同歷史時期、祭祀對象的不同而有不同的名稱，文人案頭之作和民間結合著祭祀活動的實用祭文名稱也有所不同，但歷代文人從內容、性質和寫作目的上都認定它們是同一類文章，在古代的古文選本和古詩文選本中，無論是就內容分類，還是按形式選錄，編選者都是把這些名稱各異的祭文放在同一類，如姚鼐《古文辭類纂》有“哀祭”一類，收屈原的《九歌》十一篇、宋玉《大招》、《招魂》、吊文、悼詞。李兆洛《駢體文鈔》列“誄祭類”，收誄文、傷辭、悲辭、哀辭、祭文、思舊銘文。曾國藩《經史百家雜鈔》有“哀祭之屬”，有祝詞、禱辭、吊文、告廟文、告天文、誄文、哀辭、祭文、悼詞等，幾乎涵蓋了所有的祭文種類，是真正廣義上的祭文。界定祭文應該從內容、性質、用途上去考慮，祭文重在“祭”，其內容和形式決定于祭祀對象的范圍和祭祀活動的儀節(jié)。概言之，祭文內容“大抵禱神以悔過遷善為主，祭故舊以道達情意為尚?！?《文章辨體序說》)即不外乎祈禱神靈，求福禳災；饗享先賢，頌揚功德；吊死慰生，陳哀抒悲。從語言表達形式上講，“其辭有散文，有韻語，有儷語；而韻語之中，又有散文、四言、六言、雜言、騷體、儷體之不同?！?《文體明辨序說》)從本質上來講，它是一種應用型的□誦文體，因而講究節(jié)奏和韻律是其主要特點。

文人筆下的祭文，沉思翰藻，鋪采搞文，濃墨重彩地渲染哀情，具有很高的藝術審美價值。正如郭晉稀先生所說：“祭文是至情至性的創(chuàng)作，不管它葉韻不葉韻，都是一篇篇嘔心瀝血的長詩?！薄爸灰嬖?，祭吊就永遠不會消滅，所以祭文又是最具有實用價值的文體?！碑斎?，有些祭文并不真正應用于祭祀之儀，僅是借以表達自己的情懷。雖名曰“祭文”，實則與祭祀儀式沒有了多大關系，如顏延之的《祭屈原文》、王炎午的《望祭文丞相文》、蘇軾的《祭古冢文》等。更有一些祭文借題發(fā)揮，針砭時弊，以突現(xiàn)其社會功用，如陶淵明的《自祭文》、李華的《吊古戰(zhàn)場文》、沈士柱的《祭阮大鋮文》等。至于有些祭文“諛辭巧語，虛文蔓說，固弗足以動神，而亦君子所厭聽也”(《文章辨體序說》)。

古代民間祭文由于史籍失載，今天我們難以了解其具體情形，可喜的是，敦煌藏經洞的發(fā)現(xiàn)，直接來自民間的第一手原始材料的面世，為我們提供了大量的中古時期的民間祭文的原貌。敦煌祭文種類繁多，內容豐富，體式獨特，直接用于祭祀活動，并伴隨著整個祭祀活動的始終，更接近于祭文的原始意義，這是和文人祭文的不同之處。按祭祀對象的不同，可分為祭神文、祭圣文、祭亡文、祭畜文，據P.2622《張敖書儀》載，祭亡文又按照祭祀儀式的進行分為初終祭文、大小殮祭文、啟樞祭文、到墓所祭文、臨壙祭文、掩壙祭文、葬畢迎神祭文、大小祥祭文等等。在喪葬過程中的不同階段，其祭文在內容、格式、用語等各方面亦有所不同。敦煌祭文的名稱繁多，有直接標明“祭文”、“祭××文”者，也有稱為亡文、臨壙文、追福文、延福文、脫服文、釋奠文者，這是敦煌民間應用文的一個特點，如敦煌婚姻文書中的休書就有放良文、放妻文、夫妻相別書等名稱，這些文書大都名異而實同。祭文之所以名稱不一，一是因為所祭祀的對象不同，二是因為祭祀儀式的不同環(huán)節(jié)所用的祭文也略有不同，就祭亡文而言，我們認為，凡標明“祭文”與“臨壙文”者，乃為葬前所用，其地多為墓前郊野。而亡文與脫服文、追福文、延福文則為葬后靈前所用，其地多在家中或寺中。

“愿文”也是敦煌文書中的一個大類，傳統(tǒng)的文章分類中無“愿文”一類，佛教典籍中多有愿文，近人丁福?！斗饘W大辭典》解釋為：“愿文，為法事時述施主愿意之表白文也?！笨梢娫肝膬H用于佛教法事活動，其功用是佛弟子在佛前為施主祈愿時所誦讀，希冀佛能洞察施主之誠意，滿足施主合理的愿望。黃征、吳偉編《敦煌愿文集·前言》中引申說“實際上愿文的用途要廣得多，并不局限于和尚做法事這個單一場合。和尚可做愿文，道士也可做愿文，世俗之人也同樣可做愿文；做法事時可讀愿文，做‘俗事’時也可讀愿文，做亦法亦俗之事時也同樣可讀愿文?！边@就大大拓展了愿文的內涵、外延及適用范圍，也就是說，無論作者是誰，對象是誰，只要文章的內容表達了某個愿望，這種文章就是愿文。若按這個標準，中外文學作品中的愿文就不可勝數(shù)了。然而論者為了防止我們在理解上出現(xiàn)上述偏差，《敦煌愿文集·前言》中又對愿文下了一個定義：“用于表達祈福禳災兼表頌贊的各種文章都是愿文?！边@就把祭文完全囊括了，因為祭文作者(致祭者)寫祭文的目的就是要“祈福禳災”，而“頌贊”則是主要手段，或為了祈求，或表示懷念。在這一定義下，難怪乎《敦煌愿文集》收錄了90篇(段)祭文(包括文范、號頭)。那么我們通過考察該集收錄的“祭天王文”、“亡文”、“臨壙文”、“脫服文”、“追福文”、“延福文”的性質與用途，判斷這些文章到底應該歸于哪一類。

P.2854有一篇明確標有“祭四天王文”。祭文內容表達了人們對“風雨應節(jié)，稼穡豐盈”的渴望和對“受佛囑咐，護法弘經，威鎮(zhèn)蒼生，福資郡國”的“至神”天王的敬仰之情。這和中國傳統(tǒng)的祭祀天地山川眾神的祭文是一致的。對神靈的祭祀是民間風俗習慣的一個組成部分，敦煌地區(qū)祭祀的神靈主要是自然神、民間傳說中的神和佛教中的神。其祭文一般是通過“頌贊”、祈禱的手段而達到“祈福禳災”、獲得神靈護祐的目的。祝愿和愿望是該類祭文內容的組成部分，如果僅憑這一部分就斷定它是愿文，就會忽略文章其它內容的作用，也沒有考慮到文章的用途與主要寫作意圖。在敦煌遺書中，與上舉《祭四天王文》相類似的祭文尚有S.1725背《祭社文》、《祭后土文》、《祭稷神文》、《祭后稷文》、《祭風伯文》、《祭雨師文》，P.3896《祭后稷文》等，只不過在內容和寫法上用了傳統(tǒng)的形式，《敦煌愿文集》未收，可能編者認為是屬于祭文類的。那么，《祭四天王文》是用于祭祀佛教尊者的文章，在寫法及用語方面援用了佛教術語是情理之中的，而其用途與寫作意圖與傳統(tǒng)的祭神文是一致的，應該歸入祭文類。

臨壙文，顧名思義，是抵達墓地后，棺槨下葬前臨墓穴而宣讀的祭文。臨壙文是俗葬與佛事活動相結合而產生的一種祭文文體。為什么稱“俗葬”呢?據譚蟬雪先生考訂，敦煌僧人行火葬。因此，在墓前臨壙致祭的只能是世俗之人了。但由于為佛事道場所用，故多用佛教術語。其基本格式是：先言佛理，援引佛教經典解說生死無常之意，次敘致祭者之哀傷、悲痛和思念之情，末了以良好的祝愿，愿亡靈往生西方極樂世界，結尾以“摩訶般若，利樂無邊；大眾虔誠，一切普誦”的佛家慣用語作結。這是一種典型的儒釋結合的祭文形式，使得祭文具有宗教色彩。這類祭文與齋文的結合，正是敦煌哀祭類文章的特點之一。

亡文，也稱追福文、延福文。是指喪事完畢后，依時祭奠亡靈時所誦讀的文章。敦煌喪俗，埋葬完畢后，把亡靈請入宅中，依時祭奠，為亡靈追福，有七七齋祭、百日齋祭、小祥祭、大祥祭等，這些祭祀儀程一般伴隨著佛事活動，祭文也多由佛教僧徒代寫代誦，因而祭文中有佛事術語和佛教思想。內容則以述親眷之悲痛的思念為主，如S.343《亡兄弟文》：

禍(福)分金藥，哀傷四鳥之悲；妖(夭)折玉芳，哽噎三荊之痛。每恨盈盈同氣，一去九泉；穆穆孔懷，忽焉萬古。意擬千年永別，首目頓虧；稀萬(世)難逢，股肱俄斷。趨庭絕川，瞻機案而纏哀；生路無蹤，望空床而灑淚。(依《敦煌愿文集》校錄P28)

P.2058《亡小娘子文》：

小娘子乃仙蛾比質，素玉同芳；長播淑德于宮圍，永傳佳猷于閨閣。何圖金蓮赫曜，晝日潛輝，愛葉分芳，逢高落深。金支(母父)切切，睹戲處以增悲；合郡惶惶，對靈車如(而)灑淚。冥冥去識，諸(知)詣何[方]?寂寂幽魂，趣生何路?(《敦煌愿文集》P778)

于悲痛的敘說中稟明告祭之義，末尾以佛家的慣用語表達良好的祝愿，同時達到了追祭死者、告慰生者的目的。

脫服文是指服喪期滿脫去孝服時誦讀的文章。脫服，義同脫孝、脫素，指服喪期滿，脫去孝服。在百姓心目中，認為三年齋仍是我國的傳統(tǒng)禮制，至此喪事結束，從衣著、房內擺設等一切生活恢復正常。其文如S.2832《脫服文》：

三年受服，服盡于今朝；累歲嚴靈，靈終于即夕。但以先王立禮，禮畢(必)難違；終制有時，時不可越。機(幾)前案側，無聞哭泣之聲；帳后階前，永絕悲號之響。營齋宅內，脫兇裳；建福家庭，著古服，因茲受吉，吉則長安；藉此除兇，兇□(則)永散。(《敦煌愿文集》P81)至此日喪事終了，然亦應設齋追福，P.2237《脫服文》云：夫日月亦(易)流，奄經三載。哀哀父母，生我劬勞；泣血終身，豈能上報?慈顏一去，再睹無期；……服制載終，除兇就吉?！视谑侨眨痛?此)家庭，屈清圣凡，設齋追福。(《敦煌愿文集》P803)宣讀完畢，撤除靈堂，喪事至此結束。

通過對以上文章的考察，我們可以得出如下結論：

一、從內容上來看，祭文主要是以祈禱神靈，求福禳災；饗享先賢，頌揚功德：吊死慰生，陳哀抒悲為主的，以上文章的祭祀告享之義甚明。

二、從用途上來看，祭文是祭祀活動中用于表達致祭者對受祭者的懷戀、思念和祝愿、頌贊的文本，誦讀祭文也是祭祀儀程的一個主要環(huán)節(jié)。以上祭文全用于祭祀活動之中。

三、從性質上來看，祭文重在“祭”，寫作祭文的主要目的是用于祭祀，決定了祭文的告死慰生的性質，文中援引佛教術語如“災障不侵，功得圓滿”、“彌勒下生，為花開眷屬”等既是祭祀活動中有佛教法事的明證(敦煌祭祀活動的特殊之處，后文有論述)，又是為了更大程度上安慰生者。

另外，P.2622《新集吉兇書儀》“諸雜祭文”按照祭祀的儀程列舉了一些祭文范本，依次是：父母初終祭文，大小殮祭文，啟樞祭文，到墓所祭文，臨壙祭文，掩壙祭文，葬畢迎神祭文，大小祥祭文等，說明在祭祀儀程的不同環(huán)節(jié)應用不同的祭文樣式。

由此可見，中古下層民間祭文不同于傳世的文人案頭之作，在形式和內容上有它獨特的特征，隨著當?shù)胤鸾绦叛龅钠占?，佛事活動的參與，打破了祭文的傳統(tǒng)寫作方法，從形式到內容都深深地打上了佛家思想的印記。佛能濟度亡靈脫離苦海，往生天界，又能保佑生者“災障不侵，功德圓滿”，這就在關乎生死的大事上滿足了民眾普遍的心理需求，一方面，使得佛教迅速滲透到民間，和民眾生活密切相關，加快了其世俗化的進程；另一方面，使得民眾的日常生活中增加了佛教色彩。然而祭文無論受什么思想影響，其性質和功能不會改變，在祭祀活動中發(fā)揮著它應有的作用。

至于愿文，如果單從內容上來說，表達了某個愿望的文章就是愿文，未免失之過寬。愿望是人類一種普遍的心理需求，也是人們?yōu)閭€人及人類理想而努力奮斗的動力，更是人們尋求心理安慰的一劑良藥，人們寫文章表達自己的愿望實屬常有之事，但不能統(tǒng)稱為愿文。我們認為，愿文的概念應該限定在一定的范圍之內，如以“誓愿”、“咒愿”、“愿心”等為主要內容，最好在文章的風格、性質、功用等方面再有一些共性的界定。不能否認，所有祭文中都普遍地表達了對受祭者的愿望和祝愿，但不能說都是愿文。廣為敦煌學界關注的S.1477《祭驢文》結尾“教汝托生之處，凡有數(shù)般：莫生官人家，軛馱入長安；莫生軍將家，打球力須攤；莫生陸腳家，終日受皮鞭；莫生和尚家，道汝罪彌天。愿汝生于田舍家，且得共男女一般看!”表達了良好的祝愿，綜觀全文，也頗符合愿文的概念，目前見到的《敦煌愿文集》未錄，如果將來要出《續(xù)集》也不應該收錄。既然愿文和祭文都有表達愿望和祝愿的內容，我們認為，用于祭祀活動中在主流傾向上偏重于“祭”義的文章還是稱“祭文”為好，一方面，祭文有其自身質的規(guī)定性，除了表達對已經逝去的亡靈良好的祝愿外，更主要的內容是寄托哀思，表達生者對死者的懷戀和追念；另一方面，我們可以順著祭文去研究中古敦煌民間的祭祀風俗，以及民間祭文的特色和進行與之相關的宗教、歷史方面的研究。

季羨林先生在《敦煌愿文集·序》中說：“愿文(還有一些別的名稱)是敦煌文書中的一個大家族”，這個大家族中不應當包括祭文，因為祭文本身也是一個大家族。兩個家族中的部分成員表面上看起來有些相似，但他們的血液里流淌的卻是兩個派系的基因，而在本家族內部卻是一致的。敦煌祭文的民間應用文性質

敦煌地處西陲，扼絲綢之路的咽喉要道，這里既是佛教東漸的橋頭城堡，又是儒道思想西傳的必由之路，因此，其祭祀活動有著儒釋道的烙印，既有中原之風，又有邊地之俗。反映在祭文中，就是既有傳統(tǒng)文章樣式，又有其自身的特點。這個特點從祭文的性質、用途、制作過程以及獨特的樣式都反映出一點，那就是：敦煌祭文是民間應用文。

一、民間信仰的多元化和質樸的心理需求決定了古敦煌“泛祭”的風俗，使得敦煌祭文種類繁多。萬物有靈和靈魂不滅的傳統(tǒng)思想在民間的繼承和發(fā)展，導致了民間的多神崇拜，再加上佛教東漸以后受了佛教輪回思想的直接影響，還有正統(tǒng)的祭祀禮制中規(guī)定的百神眾祗，使得古敦煌祭祀對象非常龐雜，祭祀儀程十分煩瑣。包括天地山川、風伯雨師、社稷、后土、古圣先賢，以及佛教尊者都成為祭祀的對象。結合著祭祀活動，產生了各式各樣的祭文。民間祭祀活動融合著佛教的法事活動，繁化了祭祀過程，在這個過程中依不同環(huán)節(jié)、不同時間而又有不同的祭文樣式。另外，悠久的農業(yè)文明史給農業(yè)社會里農民的生活規(guī)律和質樸的心理要求打上了深深的農耕文化的烙印。在長期的勞動過程中，當?shù)厝嗣裢蠼⒘诵萜菖c共的思想感情，一旦死去，人們便會產生痛惜之情，作文以祭奠便是情理之中的事了。于是可見敦煌祭文中的祭畜文。如S.1477《祭驢文》、S5637《祭牛文》、《祭馬文》等。

二、敦煌哀祭文直接用于祭祀活動，并且反映著敦煌喪俗。敦煌喪俗有明顯的佛教參與因素，隨著佛教東漸，我國的喪葬觀念與禮俗發(fā)生了較大的變化，佛教為了能夠不斷發(fā)展壯大，于是不斷世俗化，而敦煌處于佛教東漸的咽侯要地，社會總體文化層次不高，故世俗佛教得到了長足的發(fā)展，滲透到社會生活的各個方面?！吧献怨?jié)度使，敦煌王，中包各級官員、僧官、僧尼，下至農工兵商，奴婢庸作、男女老少，它的信徒遍布于敦煌社會上上下下所有各個階層”，“影響遍及敦煌社會政治、經濟、軍事、教育、文學、藝術、思想意識、人倫道德、婚喪嫁娶等社會生活的各個方面?！本图漓雭碚f，把祭奠改作齋會，同時伴隨著一系列的佛事活動，入龕佛事，臨壙設齋，七七齋，十齋戒，小祥、中祥、大祥齋會等一系列的追福延福齋會，都需隆重舉行，使得敦煌喪葬禮俗程序繁多又耗資頗巨。宣讀祭文是祭祀活動中每次齋會的一個重要環(huán)節(jié)，而祭祀場合不同，祭文的形式和內容都表現(xiàn)出不同的特點。各色亡文援引佛典及佛教用語祝愿亡靈早升天界，給生者以最大程度的安慰。

三、程式化的制作方法，是敦煌祭文的又一個重要特點。敦煌祭文大多來自于社會的最底層，而對于并不會舞文弄墨的廣大百姓來說，要親自作文騁辭藻、寄哀思顯然是不可能的，只能請人代寫代誦，由此決定了敦煌祭文大多是一些書儀文范。敦煌寫卷中保存的祭文前多標明“亡×號”或“××號頭”字樣，“號”就是“類”的意思，西北方言中至今還有這種說法，如說“這號人”、“這號東西”等?！巴觥撂枴本捅硎驹擃愇臅菍儆谕鑫念惖?，“××號頭”就是某一類文章的開頭應該這么寫，“號”和“號頭”是書儀的標志，書儀、文范把祭文的基本結構形式規(guī)定下來，使用者只要把符合自身情況的內容填進去就行了。敦煌祭文中有相當一部分開頭和結尾雷同，正說明了其制作程式化的特點。而由于應用的廣泛性，寫作祭文也是各種學堂學郎、學士郎的必修課，敦煌祭文中多有學郎、學士郎的習作，往往同其它應用范文雜抄在一起。

敦煌祭文是民間應用文，鄭振鐸《中國俗文學史》指出，任何一種新文體都是從民間發(fā)生出來的，只是當時未被人們普遍重視，當這種文體傳到文人手里后，便成為正統(tǒng)文學，而其母體形態(tài)卻相形見絀，自然得不到重視了。敦煌祭文的主要價值并不在審美，而在于實用，與文人案頭之作是不可同日而語的。通過祭文窺見當時祭祀之俗，以及進行與之相關的其它學科研究，正是研究敦煌祭文的意義所在。

(責任編輯 蕭陽)