內容摘要：本義對敦煌本道教《升玄內教經》與隋代道教類書《玄門大論》中關于“三一”觀念的新說進行了比較與分析，指出道教“三一”神觀論的提出受到南朝玄學風尚的影響，特別是大乘佛教般若學說與中觀理論的激發(fā)，它在隋代的流行反映了思想文化領域的“南朝化”傾向。

關鍵詞：隋代道教；“三一”；敦煌本《升玄內教經》；《玄門大論三一決》

中圖分類號：B956；B951 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2007)04-0104-06

一 引言

《升玄內教經》和《玄門大論》是元世祖至元十八年(1281)下詔銷毀道藏經文印版之后散佚的兩部中古時期的道教典籍。

《升玄內教經》成書于南北朝末期，與當時的南方道派有著密切的淵源關系，在隋代頗受重視?！端鍟そ浖尽さ澜浶颉吩疲骸按髽I(yè)中，道士以術進者甚眾。其所以講經，由以《老子》為本，次講《莊子》及《靈寶》、《升玄》之屬?！倍鼗筒亟浂闯鐾廖墨I中發(fā)現(xiàn)了大量的該經寫卷，日本學者大淵忍爾、山田俊，我國學者王卡等先生先后為它的復原做出了卓越的貢獻，給研究工作提供了重要的文本資料。

《玄門大論》一書今已不存，現(xiàn)行明代《正統(tǒng)道藏》所收的《道藏闕經目錄》中著錄有“《玄門大論》二十卷”，又收入《洞玄靈寶玄門大義》1卷。日本學者砂山稔先生指出，《玄門大論》亦即《玄門大義》，系成書于隋代的道教類書，宋代為避皇室先祖趙玄朗諱，有時亦稱為《道門大論》，《正統(tǒng)道藏》所收的《洞玄靈寶玄門大義》即系其殘存本，其他現(xiàn)行的古代典籍中也見有該書的片段引文。

在《升玄內教經》與《玄門大論》的現(xiàn)存文本中，我們發(fā)現(xiàn)，其對“三一”這個中古時期道教教義中的重要觀念有了不同于以往的新解說，本文即擬對這些新解提供一些個人的粗淺分析。

二 《玄門大論三一訣》對以往諸家“三一”論的判說

現(xiàn)行北宋時期的道教類書《云笈七簽》卷49《秘要訣法》收有《玄門大論三一訣并序》，序首有云：

夫三一者，蓋乃智照無方，神功不測?；匈鉃橄瘢鹑萦褓|之姿；窈兮有精，混一會三之致。因為觀境，則開眾妙之門；果用成德，乃極重玄之道。

上述對“三一”的概括性闡述，包含有體用、本跡、性相、因果、方法與目的、實旨與成效等多個方面與層次的內容。其中“智照無方，神功不測”系就其功用效果而言；“恍兮為像，金容玉質之姿”系就其形式表現(xiàn)而言；“窈兮有精，混一會三之致”系就其本質內容而言；“因為觀境，則開眾妙之門”系就其手段方法而言；“果用成德，乃極重玄之道”則揭示了其目的與旨趣。這是南北朝末季到隋代的道教重玄學派對“三一”觀念所做的新的哲學闡釋。其下文又云：

《釋名》云：三一者，精、神、氣，混三為一也。精者，虛妙智照之功；神者，無方絕累之用；氣者，方所形相之法也。亦曰希、微、夷。希，疏也；微，細也；夷，平也。夷即是精，希即是神，微即是氣。精言夷者，以知萬境，均為一照也；神言希者，以神于無方，雖遍得之，甚殊也；氣言微者，以氣于妙本，義有非粗也。精對眼者，眼見故明，義同也；耳對神者，耳空故聞無，義同也；鼻對氣(者)，觸于體，義相扶也。

這是對“三一”內容與表相的進一步闡釋。此處將《老子》“夷、希、微”的大道形象說與《太平經》“精、神、氣”的“三氣神根”說結合起來，并引入“境智觀照”說將其貫通，深化和發(fā)展了“妙本”說的一元論思想。對于“三一”之間的關系，序文最后又引孟法師之解云：

言三言一，不四不二者，以言言一即成三也。今謂明義，各自有宜，少多非為定準。如四通六達，豈止三耶?若教之所興，無乖此說。然三義雖異，不可定分；亦一體雖同，不容定混。混亦不混，故義別成三；分不定分，故體混為一?；烊秊橐唬齽t不三；分一為三，一則不一。不三而三，不一而一，斯則三是不三之三，一是不一之一。不三之三，非直非三，亦非非三；不一之一，非止非一，亦非非一。

此孟法師，一般認為是南北朝時齊梁間著名道士，被稱為“小孟”的孟智周。孟法師此處稱“三一”“各自有宜，少多非為定準。如四通六達，豈止三耶”，已經突破了以往道教在修行方法與手段上以道一化為三途，又循三途以達道一的限制，所以說“三一”是“不三之三”，“不一之一”，稱“不三之三，非直非三”，“不一之一，非止非一”。以往思存“三一”是為了見三明一，以得一、守一，而孟法師認為其有“直三止一”之滯，故要求“非直非三”、“非止非一”的不滯“三一觀”。孟法師對“三一”體義、混分、同別不一不異，而一而異，不即不離，而即而離的雙遣雙即的解釋，又是受到了一代佛學大師鳩摩羅什關河所傳龍樹不執(zhí)空、有兩偏而取中道的中觀學說的影響，所以《玄門大論三一訣》序中肯定了他對于“三一”關系的論述，稱許“此合重玄之致也”?！缎T大論三一訣》正表達了隋代道教重玄學派的“三一”觀念。

《玄門大論三一訣》中羅列了大孟法師、宋法師、徐素法師和玄靖法師四家對于“三一”體義的論述。大孟法師為孟景翼，南北朝時齊、梁間道士，著有《正一論》，曾在梁武帝蕭衍天監(jiān)年間任大道正；宋法師為宋文明，南北朝蕭梁時道士，曾于梁末簡文帝蕭繹在位時著《靈寶經義疏》(《通門論》)、《道德義淵》，又有《靈寶雜問》、《四非》等著述；徐素法師、玄靖法師俱為南北朝時梁、陳間道士，玄靖法師即臧矜。對此，姜伯勤師與砂山稔、盧國龍等先生均有考述，茲不贅言。對于四家所解“三一”體義，《玄門大論三一訣》認為，大孟法師解以“妙有”為“三一”之體，“非未形之妙”；宋法師“總體”、“別體”之解，只是“判三一之殊，非定三一之體”；徐素法師“妙極之理，大智慧源”，“兼三為義，即一為體”之解，只講出了“極理大智”的境界，而“未視的體”；唯有玄靖法師之解“三一俱圓”。玄靖法師解云：

夫妙一之本，絕乎言相，非質非空，且應且寂。

《玄門大論三一訣》對玄靖法師此解更做了進一步的闡釋與發(fā)揮，云：

今觀此釋，則以圓智為體，以圓智非本非跡，能本能跡，不質不空，而質而空故也。今依此解，更詳斯意者：既非本非跡，非一非三，而一而三，非一之一。三一既圓，亦非本之本，非跡之跡。跡圓者，明跡不離本，故雖跡而本；本不離跡，故雖本而跡。雖本而跡，故非跡不跡；雖跡而本，故非本不本。本跡皆圓，故同以三一為體也。三一圓者，非直精圓，神、氣亦圓。何者?絕精之累即是神；精之妙體即是氣；神之智即是精；氣之智即是精；氣之絕累即是神也。斯則體用圓一，義共圓三。圓三之三，三不乖一；圓一之一，一不離三。一不離三，故雖一而三；三不乖一，故雖三而一。雖三而一，故非一不一；亦雖一而三，故非三不三。三一既圓，故同以精智為體。三義并圓，而取精者，名殊勝也。

這段議論對“三一”體義“妙一之本”說的肯定與闡發(fā)，同時也融攝了“三一”本跡、體用、境智諸義，對精、神、氣三者之間的關系做了相當清晰的描述。而對“三一”之義雙即雙遣，不離不異論說句式的熟練運用，又反映出隋代道教重玄學說融貫佛教大乘中觀思想方法之后的義理圓熟程度。

《玄門大論三一訣》又繼承了宋文明的“三一”總體別體說，并有所發(fā)展。宋文明云：

有總有別，總體三一，即精、神、氣也；別體者，精有三智，謂道、實、權；神有三宮，謂上、中、下；氣有三別，謂玄、元、始。

《玄門大論三一訣》則云：

義有九條，用有五跡。義九條者，三一各三，合成九義：精有三，正、實、權也；神有三，空、洞、無也；氣有三，始、元、玄也。

《玄門大論三一訣》摒棄了宋文明承自早期上清派的上、中、下三宮三元身神說，而代之以描述自然狀態(tài)的“空、洞、無”三個概念來指稱“神”之“三”，同時又以“正”這一名相取代道，這些哲理性概念的引入，反映了魏晉玄學和大乘佛教般若學注重思維的特色對道教義學的影響，同時也說明了南北朝后期到隋唐之際道教理論旨趣從注重長生飛仙的肉體煉養(yǎng)到要求解脫升玄的精神修行的變化。

《玄門大論三一訣》中詳細開列了洞真、洞玄、洞神、皇人、太清、太平、太玄、正一、自然等道教各派九種不同的“三一”觀念，指出：

合有九經。所明三一，并治三宮。其條守禮儀，具如彼經所辯。然洞神所出三一之變，亦云精、神、氣、虛、無、空等，具如彼經第十三卷所明也。今三一者，神、氣、精，希、微、夷，虛、無、空。所以知此為三一者，以其明義圓極故也。昔正一三一等，是以其明義淺跡故也。

《玄門大論三一訣》將道教的“三一”觀念分為今、昔兩說，肯定了“明義圓極”的“精、神、氣”，“希、微、夷”，“虛、無、空”混三為一的“三一”今說，而否定了“明義淺跡”的正一等派的“三一”舊說，指出：

其外六經所辯三一，既不彰言辯空，而但為氣觀之境，可屬于昔。故涓子修上清，僅得地仙而已。若言三氣三色，并是界外之事，三洞三一，本意皆為入空，此則攝屬于今也。能倫圣教，何曾今昔?故可九經所辯，皆不有無，并非今昔。但逐物情，不了滯教，為昔物情；若悟曉教，成今也。

這里透露了如下信息，即《玄門大論三一訣》認為，以往六經或九經所講述的“三一”，本是根據昔日的“物情”所設，故僅僅屬于氣觀，修行者不了解其中的原因，滯于昔日所說，所以涓子雖然修習上清之道，僅僅成為地仙。實際上，“三洞三一，本意皆為入空”，故今“三一”之說，就要“彰言辯空”，讓修行者知道“九經所辯，皆不有無，并非今昔”，不滯于昔日的陳說，如果修行者能夠悟曉“三一”的空性，即成為“三一”今說?！缎T大論三一訣》其下文進一步闡明云：

更二義往分今昔。一就大小乘分，二就因果義分。

大小乘分，凡有三義：一約定有分；二約偏并分；三約絕待分。

定有者：昔小乘以三一為定境，義極于有；今大乘以三一為智慧，義在于空。何者?昔小乘入定，則舍于有，故在空之時，無復三一也。今大乘為觀，群色是空，故雖于空，不失三一也。故《洞神經》釋“守三一”云：知虛無空者為大乘也；守神煉形者為中乘；守氣含和為小乘也。

二偏并者：昔小乘學偏，今大乘能并。小乘合色入空，故不能并；大乘即色辯空，故能并也。

三絕侍者：昔因三一以入于無，得無之時，謂為“真一”，此之無一，猶對于有之無，是為挾二，故為待也；今之三一，既體非有，亦復非無，非有非無，故無所挾，既無所挾，故為絕也。

二就因果義分，亦有三義。一約近遠別，二約方便究竟別，三約常無常別。

一約近遠者：昔以三為氣觀，果則近極三有；今以一為神觀，果則極遠道場。故極果圓智，成今三一，義如前也。

二約方便究竟者：昔開方便，果則三界；今開究竟，果極常一。故《升玄經》云：是為究竟。究竟者，功業(yè)成，罪行畢，則常一也。

三約常無常者：昔三有之果，為實所成，故是無常；今一常之果，嶷然不動，故為常也。

據此分析，“三一”今昔之說，得失判然。昔說通過調伏氣息以入定，來存思察見“三一”之神，是偏執(zhí)于“空”的方便教法，以得有待之“無”為指歸，并以此作為其“真一”的得道成仙境界，這種果報，只是無常，有失“三一”，所以仍是說“因”的小乘方便之教；今說則以“三一”作為神觀，即通過心識智慧思察大道之“一”，是能夠即色辯空的究竟教法，所得果報，非有非無，并以此作為“真一”的得道升玄境界，所以恒常不動，不失“三一”，故為說果的大乘究竟之教?！缎T大論三一訣》對“三一”今說的這種闡發(fā)，引入了玄學“有、無”之辯和大乘佛學空色、智境、因果、常無常、方便究竟和大中小三乘等概念，用以建立起道教自身的神觀與氣觀，很顯然受到了鳩摩羅什所傳大乘佛教的龍樹中觀學說不執(zhí)兩邊而取中道與僧肇據此與《老》、《莊》玄學相契會而發(fā)揮的“非有非無”、“不偏不二”的般若性空思想的影響。而在空色性相的問題上，《玄門大論三一訣》又發(fā)展出“并”攝空色性相的論點，這也可看作道教《玄門大論》在秉承“大道無所不包”的中國思想傳統(tǒng)基礎上吸納并融會大乘佛教空色性相諸說之后的理論創(chuàng)造。

三 《升玄內教經》的“三一”觀念與“大乘三一今說”

《云笈七簽》卷49《秘要訣法》所收“玄門大論三一訣”在對以往道教諸家“三一”論進行了判說后，又云：

《升玄經》太上告道陵曰：“汝昔所行，名為真一道者，是則陰陽之妙道，服御之至術耳，非吾所問真一，此昔教也。”下文云“汝以堪受吾至真平等要設無上妙徑”，乃至第四辨不一之一，此之教也。其外六經所辯三一，既不彰言辯空，而但為氣觀之境，可屬于昔……若言三氣三色，并是界外之事，三洞三一，本意皆為入空，此則攝屬于今也。能倫圣教，何曾今昔?故可九經所辯，皆不有無，并非今昔。但逐物情，不了滯教，為昔物情；若悟曉教，成今也。

此處，《玄門大論》將教法分為今、昔，肯定了《升玄內教經》的說法，將以往的其他道經視作“昔教”，而以“彰言辯空”或“氣觀之境”作為劃分今昔的標準，并將“昔教”判為“不了滯教”，將“今教”稱為“悟曉”之教。

法藏P.2750號《升玄內教經》卷9《無極九誡品》敦煌寫卷中稱：“道有大法，得之甚易，是謂三一。三一之道，自有重法。奉而行之，道立可得”，強調了行“三一”之法在得道升玄中的重要性。又稱“勤行其事，吾當遣衛(wèi)誡將軍吏兵、廿四大神以相護衛(wèi)”，則反映出其“三一”觀念對以往五斗米道“守一”之法和上清派以“三一”對應人體三宮三元身神舊說的繼承。而稱行“三一”之法，可以“曉空無訣，明虛無意，必獲上道”則反映出洞神派所出“精、神、氣，虛、無、空”“三一之變”的影響，所以《升玄內教經》卷4(擬)中將“三一”歸入“洞神(所部)”。

《云笈七簽》卷49《秘要訣法》“三一訣”所引的《升玄內教經》卷4佚文(擬)中，有對“三一”觀念較為詳盡的論述：

三一者，正一而已，三處授名，故名三一。所以一名三一者，一此而三彼也，雖三常一，故名三一。三一者，向道初門，未入真境，得見一分，未能舍三全一，是未離三。雖未離三，少能見一，故名三一。分言三，不離一，故名三一。

這段論述，我們可以將其分為三個部分來分析?！叭徽?，正一而已，三處授名，故名三一”，這是就“三一”概念的名實而論?！罢弧奔粗浮暗馈?，南北朝齊、梁間道士孟景翼所著《正一論》中有云，“佛號正真，道稱正一”；“三處授名”中的“三處”，山田俊先生指出，乃系指人身體內的三元丹田三宮而言，P.2560號《升玄內教經》卷6《開緣品》敦煌寫卷中要求“誓身三宮，要無疑想”，《玄門大論三一訣》也稱“九經所明三一，并治三宮”，同時，“三處授名”也應與其“兼三為義”有關。

“所以一名三一者，一此而三彼也，雖三常一，故名三一”，是就“三一”概念的本跡而論?！缎T大論三一訣》稱，“今三一者，神、氣、精，希、微、夷，虛、無、空”，“三一”之“三”為“精、神、氣”、“希、微、夷”或“虛、無、空”，而“一”則為“道”，“道”之一為本，而“精、神、氣”、“希、微、夷”或“虛、無、空”之“三”則為其相狀或日表現(xiàn)形式，而此本與跡之間的關系應是“非一非三，而一而三”的不舍不離，所以說其“一此三彼，雖三常一”。依照《玄門大論三一訣》之旨，《升玄內教經》對于“三一”的這一論議，正屬于大乘“三一”今說。

上引《升玄內教經》這段“三一”論議的最后部分所云，“三一者，向道初門，未入真境，得見一分，未能舍三全一，是未離三。雖未離三，少能見一，故名三一。分言三，不離一，是名三一”，則是從雙遣雙即的重玄中道角度來論說“三一”不一不異，相即不離的關系。這段論議包含了以下幾層含意：

(1)“三一”之說，只是“向道初門”，即對于“道”的初步認識，“未入真境”，即還未達到得道的境界；

(2)“得見一分，未能舍三全一，是未離三”，也就是說，“三一”之說，還只停留在對“道”的某些具體性相的討論，尚未達到對“道”的全體把握；

(3)“雖未離三，少能見一，故名三一”，即“三一”之說雖然未脫離“道”的具體性相，但由于“三一”之間為“非一非三，而一而三”的相即不離，即整體與局部、抽象與具體，是不一不異，不可分割的關系，所以對局部與具體的“三”，即“精、神、氣”，“希、夷、微”與“虛、無、空”等性相的討論，實際上也觸及了其本體“一”即“道”的內容。就“道”的質體而言，為“精、神、氣”；就“道”的象狀而言，為“希、夷、微”；就“道”的性相而言，為“虛、無、空”，正是這些質體、象狀、性相構成了“道”的本體。而“道”本體又分別表現(xiàn)為“精、神、氣”，“希、夷、微”和“虛、無、空”的形式，故云“分言三，不離一，故名三一”。可以說，《升玄內教經》的這種“三一”新說，又反映了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”和“天、地、人”三才等中國傳統(tǒng)觀念從漢代探討宇宙生成的本原論哲學到魏晉玄學和外來文化大乘佛教思想追求事物本來存在的本體論哲學的轉換。

《升玄內教經》的上述“三一”論議又提出了所謂“真境”的概念。前引《玄門大論三一訣》在解釋“三一”昔說屬于“有待”、“小乘”時有云：“昔因三一以入于無，得無之時，謂為‘真一’”，同時又指出，昔日的“三一”之說是一種“氣觀”，是以人定的方法舍有在空?！叭藷o”亦即“在空”，所得為絕對的“空無”，昔說將此境界稱為“真一”。在這里，《玄門大論三一訣》所否定的，只是小乘“三一”昔說將“得無”作為“真一”，而未否定“真一”本身。因此，我們認為，《升玄內教經》“三一”說所謂的“真境”，即指得道的境界，得道亦即得“一”，此“一”為“三一”之“一”，亦可謂為“真一”。“真一”既可謂所得之“一”即“道”，亦可謂“得一”的得道之境界，即“真一”之境或“真境”。而此“一”或“道”，根據大乘佛教的般若性空理論和中觀學說，乃是“真空假有”的“不一之一”，故言其“得無所得”，這便提出了道教重玄說的“無得道”觀念，此種觀念也是道教哲學對中國思想史上“道”論的一個重大貢獻，同時，得道“境界”說的提出，也改變了以往道教神仙信仰中的“巫術化”蒙昧色彩，而具有了智慧思維的學理化光芒，“境界”這一概念，同樣借鑒自佛教。

《升玄內教經》的上述“三一”說所云“三一者，向道初門，未入真境”，也表明了該經對于“三一”與“真一”兩者之間關系的看法。在《升玄內教經》看來，“三一”為“向道初門”，亦即為通向得道的門徑。既為門徑，也就屬于“方便”說法?！拔慈胝婢场保瑒t說明，“三一”僅僅作為通向理想與旨歸的門徑，還未達到理想與旨歸所要求的目的與境界。其理想的目的與旨歸的境界，即“真境”，應即是得道的“真一”境界。前引《玄門大論三一訣》亦云：“昔者小乘以三一為定境，義極于有；今大乘以三一為智慧，義在于空?！币簿褪钦f，小乘昔說之失，在于將“三一”作為一種確然人定的境界，這是一種偏滯于“有”的教法。而大乘今說則以“三一”為智慧，亦即作為一種認知能力，表現(xiàn)出“空”的義趣。這當然是一種以“空”遣“有”的說法。但這說明，小乘昔說作為目標追求的“三一”教理，在大乘今說中已經降格為追求目標的手段。今昔“三一”之說理趣的高下，從哲學意義上講是不判自明的。這也反映了大乘今說對小乘昔說的超越。前引《玄門大論三一訣》又云：“昔以三為氣觀，果則近極三有；今以一為神觀，果則遠極道場”，所謂“道場”，亦指得道的境界。又引《洞神經》釋“守三一”云：“知虛無空者為大乘，守神練形者為中乘，守氣含和者為小乘。”則“以三為氣觀”的昔說，亦即“守氣含和者”，是為小乘。按道教之前的方士所行諸種道術中，有吐納導引養(yǎng)氣一派，后為道教所吸納；東漢末季所傳佛教禪法則有持息念者，屬小乘禪觀；東晉初年葛洪所著《抱樸子》中又記有胎息之法，俱與呼吸練氣有關。蓋此類固然即應屬于“以三為氣觀”之“守氣含和”的小乘昔說?！耙砸粸樯裼^”之今說，則又分有高下兩類。其中一類“守神練形者為中乘”。道教之前的神仙家欲求“保性命之真”。固需精神內守；而東漢末季之太平道也有承自先秦道家的“守一”之法；后來的道教上清派中又有思神存真之術，這些方法雖都與“守一”或“神觀”有關，但目的均為“守神練形”，其理想旨趣不過為求得有形之神仙，所得究竟不脫“近極三有”之果，與“彰言辯空”的道性“虛無空”的大乘之道相去甚遠。就其形式來說，此類貌似大乘；就其內容而言，則實為中乘；就其旨趣境界來看，究竟并未超出小乘的極致。另一類“以三一為智慧”，能“即色辯空”，故可“知虛無空者”，所得之果，“遠極道場”，亦即達到“與道合德”之“真一”得道境界，這才是大乘今說“以一為神觀”的“三一”觀念的真正含義。

四 結語

通過上述分析，我們看到，約與隋代佛教天臺宗智(豈頁)大師提出其新的大乘禪觀的同時，道教方面也提出了自己以“一”為神觀的修行法門。同時，這又從另一方面證實，《升玄內教經》中所講的“三一”與“真一”，兩者之間的關系仍然是以“三一”之法作為追求“真一”得道境界的手段與目的的關系，只不過在道教的所謂“大乘今教”看來，這種手段與目的的關系，是一種“不一不異”，即矛盾的雙方相互之間循環(huán)否定，并超越任何偏執(zhí)的中道統(tǒng)一。就“三一”與“真一”的定位而言，《升玄內教經》依然承襲了其以前道教上清派的傳統(tǒng)，但對“三一”的闡釋，則又反映出當時道教重玄學思潮的理論旨趣。特別是“以三一為智慧”的大乘今說的提出，更反映出道教重玄學說“智慧解脫”與“理性超越”的哲理化色彩。

《升玄內教經》大約在北周中期傳人北方地區(qū)，甚得時人重視，北周武帝設通道觀齊一儒道釋三教之后編纂的大型道教類書《無上秘要》中即見大量征引有該經的內容?！墩y(tǒng)道藏》所收今本《無上秘要》已非完帙，僅余原本三分之二的內容。P.2861號敦煌寫卷為唐玄宗開元六年(718)所寫《無上秘要目錄》，其中義類品例第四十科中有“守三一品”，但其具體內容為今本《無上秘要》所佚，故我們無從判斷其中是否征引了《升玄內教經》的經文，但在隨后完成天下一統(tǒng)的隋代，《升玄內教經》對“三一”觀念的闡釋及其內容為《玄門大論三一訣》所引用以印證其“大乘今說”的事例，則說明這部經典在南北朝末季到隋代的道教重玄學派的義學理論體系中具有承先啟后的重要意義。

而透過《升玄內教經》這部被認為是“義該雙遣，理貫重玄”的道教典籍在南北朝末季到隋唐時期的傳播，我們也看到在南朝玄學風尚的影響下，受大乘佛教般若學說，特別是中觀理論的啟迪和激發(fā)而興起的道教重玄學在隋唐時期思想文化領域的流行狀況，這也從一個側面印證了由陳寅恪先生揭示，并經唐長孺先生進一步論述的我國中古歷史進程的“南朝化”傾向。

(責任編輯 齊雙吉)