摘要：主權(quán)是國(guó)家最基本的構(gòu)成要素，也是憲法哲學(xué)的基本范疇之一。現(xiàn)代化進(jìn)程中，主權(quán)概念似乎從來也沒有像今天那樣呈現(xiàn)出如此多的爭(zhēng)議和矛盾?，F(xiàn)代性中存在兩股力量，內(nèi)在性力量和超驗(yàn)性力量。前者導(dǎo)致了人文主義和主體性權(quán)利的產(chǎn)生，后者則引起了國(guó)家主權(quán)和主權(quán)傳統(tǒng)信條的出現(xiàn)。內(nèi)在性力量和超驗(yàn)性力量的對(duì)立和斗爭(zhēng)在主權(quán)概念中得以延續(xù)。在它的影響下，主權(quán)概念發(fā)生了分裂，使主權(quán)的發(fā)展陷入了危機(jī)。主權(quán)作為一種公權(quán)力，具有來源的公共性和行使的代表性（間接性）。為了解決危機(jī)，我們必須對(duì)主權(quán)進(jìn)行反思，尋求主權(quán)公共性的回歸。

關(guān)鍵詞：主權(quán)；傳統(tǒng)信條；現(xiàn)代性；公共性

中圖分類號(hào)：DF90 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

一、引論：主權(quán)觀念的模糊

如果不研究國(guó)家，就不可能存在公法，更不可能存在憲法[1]。憲法因與政治的密切聯(lián)系常被認(rèn)為是政治法，盡管這一論斷并不十分正確，卻也精辟地指出了憲法與國(guó)家理論的聯(lián)系。關(guān)于國(guó)家的諸多問題的回答，構(gòu)成了憲法的主要內(nèi)容，而對(duì)國(guó)家的不同態(tài)度和不同認(rèn)識(shí)模式，則導(dǎo)致了迥異的憲法風(fēng)格。但不論是自由主義還是共和主義，不論是國(guó)內(nèi)政治還是國(guó)際政治，主權(quán)都是一個(gè)不可逾越的范疇。主權(quán)是國(guó)家最基本的構(gòu)成要素，也是憲法學(xué)的一個(gè)基本范疇[2]。憲法，“包括所有直接或間接影響國(guó)家主權(quán)權(quán)力之分配或行使的規(guī)則。因此，它包括（但不僅僅包括）界定主權(quán)權(quán)力要素的所有規(guī)則，以及規(guī)制這些要素之間的相互關(guān)系、確定主權(quán)及其要素行使權(quán)力之方式的所有規(guī)則。”[3]主權(quán)以及圍繞主權(quán)形成的思想框架，體現(xiàn)了當(dāng)代政治爭(zhēng)論、分析和決策的主要特征。我們經(jīng)歷的這種描述和認(rèn)識(shí)世界的方式，可以稱之為“主權(quán)學(xué)說”或“主權(quán)論（sovereignty discourse）”[4]。然而主權(quán)概念，似乎從未像今天這樣，呈現(xiàn)出如此多的爭(zhēng)議和矛盾。不論在內(nèi)部還是外部，它都表現(xiàn)得爭(zhēng)論不休。

沃爾茲將主權(quán)描述為一個(gè)麻煩的概念，主權(quán)也確實(shí)對(duì)此稱謂當(dāng)之無愧。關(guān)于主權(quán)的整個(gè)問題都迷霧重重：這種統(tǒng)治的絕對(duì)形式，似乎在實(shí)踐中從來都不是絕對(duì)的，盡管根據(jù)某種理由，國(guó)際體系的外在體制存在這樣的假定。一直以來，我們都滿足于對(duì)內(nèi)至上和對(duì)外獨(dú)立這一極普通的定義，以致我們喪失了對(duì)主權(quán)本質(zhì)的探討?？栐凇抖晡C(jī)》中指出，人們也許可以滿懷信心地做出這種預(yù)言：主權(quán)概念可能在未來變得比現(xiàn)在更加模糊不清。主權(quán)認(rèn)識(shí)上的模糊，不僅在國(guó)際政治領(lǐng)域經(jīng)常制造紛爭(zhēng)，而且絕對(duì)主義主權(quán)在國(guó)內(nèi)，也與憲法的最高權(quán)威地位和民主治理原則發(fā)生矛盾。從國(guó)家到民族國(guó)家，從公民主權(quán)到國(guó)家主權(quán)的置換，一些新神話被制造出來，并強(qiáng)加在主權(quán)的名號(hào)下。在傳統(tǒng)信條中，主權(quán)是一個(gè)矛盾概念。它一方面表明一種集中化的統(tǒng)治，另一方面則表明了一種分離。歷史上，主權(quán)國(guó)家是社會(huì)力量形態(tài)全面重組的一個(gè)方面[5]。在國(guó)內(nèi)，國(guó)家主權(quán)依賴于某種與生產(chǎn)分離的、市民社會(huì)之外的國(guó)家政治領(lǐng)域的重新建構(gòu)。在國(guó)外，國(guó)家主權(quán)依賴于世界無政府狀態(tài)的存在。然而政治和經(jīng)濟(jì)間，國(guó)家間聯(lián)系的日益緊密，不斷地破壞著傳統(tǒng)主權(quán)的依賴，主權(quán)需要重新定義和認(rèn)識(shí)。

二、什么是傳統(tǒng)信條：基于主權(quán)的傳統(tǒng)觀念

雖然“主權(quán)”一詞在18世紀(jì)初就流行開來，但1577年出版《國(guó)家論六卷》的布丹卻可能是闡述這一理論的第一人［6］。關(guān)于這一點(diǎn)也有學(xué)者提出過不同意見。艾倫·伍德近年的研究表明，布丹的闡述與現(xiàn)代主權(quán)概念無涉，它旨在捍衛(wèi)專制主義君主國(guó)家。在當(dāng)時(shí)的法國(guó)，85%—95%的可耕地直接為農(nóng)民支配，而貴族自治形式的長(zhǎng)期存在造成這個(gè)國(guó)家封建割據(jù)的局面。結(jié)果，通過地方管轄權(quán)剩余榨取機(jī)制高度集中在貴族手中，這對(duì)法王的專制統(tǒng)治造成直接障礙。因此布丹提倡的主權(quán)，實(shí)際上是主張將封建貴族權(quán)力集中在君王之手，與現(xiàn)代主權(quán)概念沒有共同之處。歐洲封建制度盛行時(shí)，權(quán)力是分立的。在同一地域內(nèi)，往往有數(shù)種相互抗衡的機(jī)關(guān)和權(quán)力存在。而布丹創(chuàng)主權(quán)說，其目的即在予當(dāng)時(shí)的事實(shí)以一種理論上的基礎(chǔ)，而使國(guó)王的威權(quán)得有所憑藉［7］。布丹之后，格老秀斯提出對(duì)外主權(quán)觀念，作為布丹主權(quán)理論的補(bǔ)充，從而建立了完整的主權(quán)理論。所謂主權(quán)傳統(tǒng)信條指的便是，現(xiàn)代性發(fā)展中啟蒙思想家接受布丹的主權(quán)思想，并在其基礎(chǔ)上建立的主權(quán)理論體系。盡管不同思想家的論述都各有特點(diǎn)和差異，但他們對(duì)于主權(quán)特征和實(shí)質(zhì)的看法卻基本一致，即都堅(jiān)持了布丹主權(quán)理論的基本觀點(diǎn)。

主權(quán)學(xué)說在經(jīng)歷幾百年的演變后，盡管存在一些紛爭(zhēng)和變化，但在今天仍被奉為經(jīng)典，這就是主權(quán)的“傳統(tǒng)信條”。它贊成權(quán)力集中在既定中心，認(rèn)為權(quán)力必須是絕對(duì)的、完整的、無限的和不可分的。總的來說，這些古典式主權(quán)原則強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)主權(quán)”的存在，反映的是三十年戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，主權(quán)作為某個(gè)領(lǐng)土上至高無上的權(quán)力這一事實(shí)［8］。作為超驗(yàn)現(xiàn)代性的一種表現(xiàn)和結(jié)果，主權(quán)傳統(tǒng)信條用各種超驗(yàn)神話來裝扮和掩蓋主權(quán)的本真，竭力把主權(quán)塑造成超越民眾力量的一種獨(dú)立、至高無上的權(quán)力。所以，傳統(tǒng)信條認(rèn)為，主權(quán)是無限的、不可分割的和屬于國(guó)家的。

（一）主權(quán)是無限的

傳統(tǒng)信條將主權(quán)界定為國(guó)家權(quán)力體系中最高和絕對(duì)的權(quán)力。所謂主權(quán)的最高（supremacy）乃是指，主權(quán)者擁有最終權(quán)威（final authority），在任何情況下，沒有人可以懷疑主權(quán)者，也沒有人可以合法反對(duì)主權(quán)者。在內(nèi)部，主權(quán)意味著一個(gè)統(tǒng)治權(quán)威對(duì)于居于其領(lǐng)土管轄范圍內(nèi)，構(gòu)成其政策和法律對(duì)象的任何人的最高性，內(nèi)部主權(quán)是一國(guó)憲法規(guī)定的，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的基本權(quán)威關(guān)系；在外部，主權(quán)意味著一個(gè)統(tǒng)治權(quán)威對(duì)于其他統(tǒng)治權(quán)威的獨(dú)立性，外部主權(quán)是由國(guó)際法規(guī)定的國(guó)家之間的基本權(quán)威關(guān)系［9］。主權(quán)的最高地位和絕對(duì)性，實(shí)際上也就意味著主權(quán)不可限制。

盡管也有部分學(xué)者意識(shí)到了權(quán)力限制問題，有的甚至意識(shí)到主權(quán)限制問題。但他們更多關(guān)注的是，如何保證主權(quán)具體形態(tài)的運(yùn)用不偏離主權(quán)者的意志，對(duì)主權(quán)限制則采取了模棱兩可的含糊態(tài)度。所謂主權(quán)限制，實(shí)際上包含著三個(gè)問題。第一，從事實(shí)上講，主權(quán)是否為有限制的權(quán)力？第二，從道義上講，主權(quán)應(yīng)否為有限制的權(quán)力？第三，從法律上講，主權(quán)是否為有限制的權(quán)力？［7］33傳統(tǒng)信條認(rèn)為，主權(quán)是無限權(quán)力的觀點(diǎn)主要是就法律層面而言，認(rèn)為主權(quán)不受法律限制。而對(duì)事實(shí)層面和道義層面，主權(quán)是否受限制，則并不過多深究。相反，在事實(shí)限制的問題上，傳統(tǒng)信條甚至認(rèn)為主權(quán)是受限制的。在道義限制的問題上，傳統(tǒng)信條則有“無限說”、“自限說”和“有限說”三種觀點(diǎn)。從這個(gè)意義上來講，晚近的多元主權(quán)論者以主權(quán)者實(shí)際上不能為所欲為為論據(jù)，攻擊主權(quán)傳統(tǒng)信條的無限說，其實(shí)是攻擊錯(cuò)了方向。因?yàn)槠渌v的主權(quán)無限，乃是指主權(quán)在法律上的無限，并未否定事實(shí)和道義上主權(quán)限制的可能。

實(shí)證主義者認(rèn)為，法律是主權(quán)者的命令，主權(quán)者是一切法律的淵源。這個(gè)法律不僅能決定那些受它支配的人民及私人團(tuán)體的權(quán)利與義務(wù)，并且能決定它自己的權(quán)利與義務(wù)。［7］43從這個(gè)角度看，法律不可能限制主權(quán)。憲政論者和國(guó)際法論者認(rèn)為，憲法和國(guó)際法可以構(gòu)成對(duì)主權(quán)的法律限制。但如果從實(shí)證主義的觀點(diǎn)來看，憲法和國(guó)際法都不外乎建立在主權(quán)者意志的基礎(chǔ)上，它們至多只是主權(quán)者的自我限制。嚴(yán)格意義上，自我限制只能算道義限制，而不能算法律限制。正如狄驥在批評(píng)中指出的，這種國(guó)家的自我約束完全是一種不切實(shí)際的幻想。如果國(guó)家實(shí)際上僅僅因?yàn)樽约涸敢?，或者僅僅是在自己愿意的時(shí)候，或者僅僅是在自己愿意的程度上才服從法律，那么它就等于是完全沒有服從法律的義務(wù)。（萊昂·狄驥：公法的變遷·法律與國(guó)家［M］.鄭戈，譯沈陽：遼海出版社，春風(fēng)文藝出版社，1999.368.）因?yàn)檫@并沒有表明主權(quán)者如果違反此類限制，有何種法定機(jī)關(guān)對(duì)他行使何種法律制裁。自然法論者認(rèn)為，主權(quán)應(yīng)受到高于實(shí)在法的自然法的限制。然而這樣的限制僅限于理論，缺乏實(shí)際操作的可能，也就流于形式。也就是說，盡管傳統(tǒng)信條也談?wù)撝鳈?quán)的限制問題，但這和它的本質(zhì)內(nèi)容在根本上矛盾，它更傾向主權(quán)的無限。

（二）主權(quán)是完整、統(tǒng)一的

在主權(quán)是否可分割的問題上，傳統(tǒng)信條曾一度出現(xiàn)反復(fù)。布丹和霍布斯堅(jiān)持認(rèn)為主權(quán)不可分割、不可轉(zhuǎn)讓，完整統(tǒng)一。但洛克認(rèn)為，權(quán)力可以并應(yīng)該分立。洛克認(rèn)為，權(quán)力往往是分立的，不同的人執(zhí)掌不同的權(quán)力，這在一切有節(jié)制的君主國(guó)家和組織良好的政府中都是如此。如果它們同時(shí)屬于一個(gè)機(jī)關(guān)或一些人，就必然會(huì)給這些人造成方便條件，使他有可能攫取權(quán)力，從而在制定和執(zhí)行法律時(shí)，使法律適合于他們自己的私人利益［10］。但洛克的分權(quán)主張?jiān)獾搅吮R梭的嚴(yán)厲批評(píng)。盧梭認(rèn)為，代表主權(quán)的意志是一個(gè)整體，它要么是公共的，要么不是公共的；要么是人民共同體的，要么僅是一部分人的?！謾?quán)主張的根本錯(cuò)誤在于沒有主權(quán)權(quán)威的正確觀念，把僅僅是主權(quán)權(quán)威派生的東西當(dāng)作是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分，沒有認(rèn)識(shí)到主權(quán)是整體的，是不可分割的。

歷史上，對(duì)國(guó)家權(quán)力的認(rèn)識(shí)是從兩個(gè)層面來進(jìn)行的：其一，將其看作個(gè)別權(quán)力形態(tài)的集合體；其二，認(rèn)為它是決定一切職權(quán)的職權(quán)。在第一個(gè)意義上，主權(quán)可以表現(xiàn)為各個(gè)不同的權(quán)力形態(tài)，當(dāng)然可以分割。但在第二個(gè)意義上，主權(quán)絕對(duì)不可分割。為了調(diào)節(jié)這兩個(gè)層面的矛盾，德國(guó)公法學(xué)家借用了羅馬法的一個(gè)概念，“治權(quán)”，用其來指稱與統(tǒng)一形態(tài)主權(quán)相對(duì)的權(quán)力的各個(gè)具體形態(tài)，以使分立觀念與主權(quán)區(qū)別開。并認(rèn)為主權(quán)乃是國(guó)家權(quán)力質(zhì)的規(guī)定，是一個(gè)抽象而多重的概念。治權(quán)是量的概念，具體指代某一種行為或者某一種權(quán)力。它們分屬不同層次的權(quán)力。在德國(guó)公法學(xué)家看來，治權(quán)又稱統(tǒng)治權(quán)，是一種對(duì)人的命令權(quán)，即強(qiáng)制個(gè)人與團(tuán)體服從命令的權(quán)力。主權(quán)是一種支配權(quán)，是一種不受限制和不可抗拒的權(quán)力。按照耶利內(nèi)克的話來說，支配權(quán)或主權(quán)是賦予國(guó)家的一種原初的發(fā)布命令權(quán)。當(dāng)然國(guó)家可以將其授予一個(gè)社團(tuán)法人或國(guó)家的一位成員，但這種因國(guó)家授予而獲得的權(quán)力并不是一種正式的和原初的所有權(quán)，只是一種特許權(quán)的結(jié)果，是派生的，只有國(guó)家才享有完整的、原初的支配權(quán)［1］368-369。由于作為權(quán)力主體的國(guó)家是統(tǒng)一的，因此主權(quán)也必須不可分割。

（三）主權(quán)屬于國(guó)家

主權(quán)屬于國(guó)家，是主權(quán)所在問題的回答，這個(gè)問題在傳統(tǒng)信條中有一個(gè)復(fù)雜的發(fā)展過程。主權(quán)的歸屬問題大致分為以下幾類主張：君主主權(quán)論、議會(huì)主權(quán)論、人民主權(quán)論和國(guó)家主權(quán)論。不論其各自觀點(diǎn)如何，它們都致力于擁護(hù)國(guó)家獨(dú)立，使其內(nèi)外不受限制為目的。盡管這些觀點(diǎn)在表面上各有不同，但實(shí)質(zhì)卻是一致的。通常意義上，主權(quán)都同國(guó)家聯(lián)系在一起，君主主權(quán)、議會(huì)主權(quán)不過是國(guó)家主權(quán)的一種表現(xiàn)形式。之所以有這樣的說法，是因?yàn)橛行W(xué)者認(rèn)為，作為一個(gè)抽象概念，國(guó)家是一個(gè)人口、地域和管理機(jī)構(gòu)的組合體，國(guó)家意志和行動(dòng)需要落實(shí)到具體的人或機(jī)關(guān)上才能有所表達(dá)。至于人民主權(quán)，由于人民這個(gè)集合概念具有虛無性，它要么成為國(guó)家主權(quán)的隱性表達(dá)，要么淪為無意義。

既然主權(quán)不可分割、不可轉(zhuǎn)讓，那么主權(quán)就必須集中到一個(gè)單一人格主體手中。國(guó)家作為一個(gè)獨(dú)立人格的出現(xiàn)，得益于法國(guó)大革命的實(shí)踐和德國(guó)法學(xué)家的理論努力。正是在他們的共同作用下，國(guó)家成為一個(gè)組織起來的法人，成為整個(gè)法律秩序中最高一級(jí)的法人，并且成為主權(quán)的主體。國(guó)家作為一種現(xiàn)實(shí)存在物，區(qū)別于君主、議會(huì)和人民，它們只是它的組成部分。因此在主權(quán)歸屬的問題上，國(guó)家必然取代國(guó)家的代表或象征成為統(tǒng)一主權(quán)的主體。法國(guó)1791年的《憲法》規(guī)定，“主權(quán)是一個(gè)完整的、不可分割的、不可侵犯的整體，它屬于國(guó)家，任何國(guó)家和個(gè)人均不得據(jù)為己有。”在評(píng)價(jià)盧梭的人民主權(quán)時(shí)，狄驥也說過，他（盧梭）的這一學(xué)說與19世紀(jì)以來的德國(guó)學(xué)者提倡的國(guó)家主權(quán)說根本相同；因?yàn)槌姓J(rèn)主權(quán)屬于國(guó)家與承認(rèn)主權(quán)屬于國(guó)民全體，實(shí)際上并無根本差別；且盧梭既承認(rèn)國(guó)民全體的權(quán)力無限制，則與德國(guó)人的國(guó)家主義或國(guó)家主權(quán)說，則屬根本一致。［7］51

三、問題如何產(chǎn)生：主權(quán)的現(xiàn)代性反思

主權(quán)并不是個(gè)一勞永逸的概念，事實(shí)上它處于不斷被重新定義的狀態(tài)。今天，并不是全球化使主權(quán)成為一個(gè)問題，而是主權(quán)的問題在全球化過程中得以顯現(xiàn)和爆發(fā)。傳統(tǒng)信條的主權(quán)是現(xiàn)代性規(guī)劃的結(jié)果，因此也常被稱為現(xiàn)代主權(quán)，它是人類特定歷史時(shí)期的產(chǎn)物，是為特定時(shí)期的特殊需要服務(wù)的。然而作為歷史的邏輯卻被誤認(rèn)為是絕對(duì)的邏輯，主權(quán)和國(guó)家的密切聯(lián)系也被認(rèn)為是惟一聯(lián)系。這一切都要從頭開始說起，從現(xiàn)代性開始?，F(xiàn)代性的發(fā)展表現(xiàn)為一個(gè)斷裂過程。它原本是一場(chǎng)世俗化革命，起源于對(duì)人類內(nèi)在性力量的發(fā)現(xiàn)，將人從神的超驗(yàn)力量束縛中解放出來，同時(shí)它也包含著對(duì)革命的壓制和反動(dòng)。盡管推翻了神的統(tǒng)治，但在變幻了一個(gè)“大王旗”后，它又延續(xù)了超驗(yàn)力量。君主、議會(huì)、人民和國(guó)家，先后被賦予了神的意義和想象，原先的神人對(duì)立轉(zhuǎn)換成人與人的對(duì)立。受它的影響，傳統(tǒng)信條中的主權(quán)同樣表現(xiàn)出分裂。權(quán)力的所有者和權(quán)力作用對(duì)象分隔且對(duì)立，國(guó)家成為超越民眾的獨(dú)立人格主體。主權(quán)在實(shí)際中表現(xiàn)出來的專制的私的傾向，與它在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)具有的民主的公共性完全背道而馳，分裂使主權(quán)的發(fā)展陷入了嚴(yán)重危機(jī)。

從詞義上看，“現(xiàn)代性（modernity）”一詞來自于11世紀(jì)的拉丁詞匯modernitas，其意思為“當(dāng)代時(shí)期”，用來表示與古代對(duì)立并比之優(yōu)越的生活的當(dāng)下。但是，現(xiàn)代性的發(fā)展并不是一項(xiàng)統(tǒng)一與和平的建構(gòu)，它從一開始就帶有斗爭(zhēng)、沖突和危機(jī)的特點(diǎn)。現(xiàn)代性自身就有多變和不確定的含義，關(guān)于現(xiàn)代性的解釋也富有爭(zhēng)議，它蘊(yùn)涵著一種緊張關(guān)系，并至少表現(xiàn)為兩種形態(tài)或路徑：革命的內(nèi)在性邏輯和反革命的超驗(yàn)性危機(jī)。一方面是欲望和對(duì)社團(tuán)的熱愛等各種內(nèi)在性力量的發(fā)現(xiàn)，一方面是一個(gè)龐大的、無所不在的政府，它采用各種強(qiáng)力手段，以施加、確保社會(huì)領(lǐng)域的秩序。要解決此矛盾間的張力，或進(jìn)行調(diào)和，就必須借助國(guó)家主權(quán)之力?？杀M管如此，這個(gè)矛盾還是不斷浮現(xiàn)出來，表現(xiàn)為一個(gè)“要么/要么”的問題：要么選擇自由，要么選擇屈服［11］。

歐洲的現(xiàn)代性最初起源于一個(gè)世俗化的過程，在國(guó)王和教皇的斗爭(zhēng)中，不但世俗國(guó)家甚至宗教領(lǐng)域都開始在世俗事務(wù)上拒絕了神圣和超驗(yàn)力量的權(quán)威，盡管他們的目的并不一樣。人類第一次發(fā)現(xiàn)了自己的力量，發(fā)現(xiàn)了內(nèi)在性層面，肯定了此岸世界的權(quán)力，因此這一時(shí)期也稱之為“人的大發(fā)現(xiàn)”?，F(xiàn)代性給人們的精神帶來了徹底轉(zhuǎn)變，它決定了一種新的敘述范式，并給人們的生活方式帶來了不可逆轉(zhuǎn)的改變。過去為天堂壟斷的力量被帶回塵世，普遍人性和群體運(yùn)動(dòng)重新奠定了權(quán)威的基礎(chǔ)。正如馬西利烏斯所指出的，“共和國(guó)以及法律的權(quán)威并非來自什么高高在上的原則，而是來自于它的公民的集體?！豹?2］現(xiàn)代性過程中內(nèi)在性邏輯主要體現(xiàn)在人文主義的人權(quán)主張中。

現(xiàn)代性的另一個(gè)形態(tài)表現(xiàn)為對(duì)內(nèi)在力量的逆動(dòng)和權(quán)威形式的危機(jī)，這是一場(chǎng)標(biāo)準(zhǔn)意義上的反革命，它始于人文主義后的法國(guó)熱月事變。既然時(shí)代不可重復(fù)，新生力量也無法摧毀，反革命勢(shì)力就需要尋找能夠壓制和支配的新力量。龐大的、無所不及的權(quán)力體系就被構(gòu)建起來以支配新生力量，它通過建立國(guó)家和公民的二元論來控制人文主義中的革命力量，最終達(dá)到了國(guó)家主權(quán)概念。反革命勢(shì)力利用大眾在轉(zhuǎn)變過程中對(duì)混亂現(xiàn)狀的焦慮和恐懼，利用他們渴望減小不安定，增加安全感的心理，重新布置了超驗(yàn)力量?，F(xiàn)代性的分裂和雙重性也決定了在其中資產(chǎn)階級(jí)的雙重任務(wù)：它既要啟發(fā)民眾的革命性，以期利用其來推翻教會(huì)的統(tǒng)治，但又懼怕民眾爆發(fā)出的強(qiáng)大顛覆力，它要控制和壓制這股力量，使民眾的行動(dòng)服從早已構(gòu)想的秩序。因此，新的功能性二元分立的政治文化必須取代舊的本體性二元分立的宗教文化，同時(shí)還要尋找新的中介和政治工具以回應(yīng)內(nèi)在性的革命，這就是國(guó)家主權(quán)概念。國(guó)家所具有的獨(dú)立人格和代表性使主權(quán)徹底從民眾力量中脫離出來，從而在非神學(xué)的意義上獲得了超驗(yàn)性。國(guó)家成為主權(quán)的承載者，從而超越并協(xié)調(diào)了內(nèi)在力量。在現(xiàn)代化過程中，現(xiàn)代性本身同國(guó)家主權(quán)原則日益無法分離，根深蒂固的現(xiàn)代性的內(nèi)部危機(jī)也就成了根深蒂固的主權(quán)的內(nèi)部危機(jī)：現(xiàn)代性主權(quán)不可避免的專制集權(quán)傾向以及它同民主、憲法原則之間的矛盾和沖突。

四、解決路徑的基石：主權(quán)的公共性

（一）主權(quán)的公共性

按照性質(zhì)，權(quán)力可劃分為公權(quán)力和私權(quán)力。其中公共權(quán)力的來源和基礎(chǔ)在于公眾，它由公眾授權(quán)給相關(guān)部門，并由其代表公眾行使，追求和實(shí)現(xiàn)公眾的利益。公權(quán)力與私權(quán)力最明顯的區(qū)別在于，它來源的公共性和行使的代表性（間接性）。為此，在公共權(quán)力中，存在著某種一體化和碎片化相疊加的趨勢(shì)。一體化意味著公共權(quán)力的集中權(quán)威和服從，碎片化意味著權(quán)威實(shí)施和產(chǎn)生服從的場(chǎng)所不斷分散，權(quán)威不斷被再分配。用福柯的話來說，也就是指權(quán)力在社會(huì)秩序內(nèi)的分散化，整個(gè)社會(huì)組織由眾多的權(quán)力編織而成［4］270。主權(quán)經(jīng)歷了一個(gè)從私權(quán)力向公權(quán)力的回歸，這得宜于社會(huì)從國(guó)家中分裂出來這一歷史性事件。在國(guó)家和社會(huì)合一的情況下，國(guó)家主權(quán)以一種令時(shí)間和空間固定不變、享有特權(quán)的方式聲稱代表這個(gè)世界。國(guó)家被說成是政治分析不能約簡(jiǎn)的一個(gè)單位，主權(quán)國(guó)家的地位被說成是政治組織的永恒原則［4］202，主權(quán)被認(rèn)為是其統(tǒng)治范圍內(nèi)的最高權(quán)力和惟一權(quán)力。一旦國(guó)家與社會(huì)發(fā)生分離，公共范圍和私有范圍被隔開，人們公共自我與私有自我的認(rèn)同也就分離開來。

阿倫特曾經(jīng)指出，“與私人領(lǐng)域的生活方式不同，政治領(lǐng)域中的公民主要關(guān)心的不是對(duì)暴力的順從，而是相互的交談?！迸c阿倫特相同，哈貝馬斯也提到，“與必然而無常的私人領(lǐng)域的晦暗相對(duì)的，是自由和永恒的公共領(lǐng)域的光亮。正是在公共領(lǐng)域的光亮和公民的討論中，事物得以顯示，問題被爭(zhēng)論?！豹?3］通過阿倫特和哈貝馬斯的論述可以得出，家庭的權(quán)力是一種私權(quán)力，是一種壟斷性暴力，政治社會(huì)權(quán)力是一種公共權(quán)力，主權(quán)就屬此類。作為一種公共權(quán)力，主權(quán)就不應(yīng)該是壟斷和絕對(duì)的，它的權(quán)威也不應(yīng)來自它的壟斷和絕對(duì)。但是，在傳統(tǒng)信條中，布丹正是通過肯定國(guó)家起源于家庭的邏輯思路，把羅馬法的家父權(quán)概念引入主權(quán)，在家父私權(quán)力的基礎(chǔ)上演繹出主權(quán)，從而抹殺了主權(quán)的公共性。因此，國(guó)家主權(quán)的根本特征在于，它是一種不受法律約束，對(duì)公民和臣民進(jìn)行統(tǒng)治的最高權(quán)力。正是這，使得國(guó)家與其他社會(huì)群體區(qū)別開來。

洛克在《政府論》中論及政府目的時(shí)，提出人們只是為了保護(hù)自己的權(quán)利才結(jié)成政府。隨著國(guó)家存在的倫理基礎(chǔ)向社會(huì)契約和人民主權(quán)轉(zhuǎn)化，主權(quán)公共性的回歸表明，當(dāng)且僅當(dāng)它是出自人民合意，并以保護(hù)人民權(quán)利為使命時(shí)才具有正義性。為了保證權(quán)力的公共性，它不再是壟斷的和絕對(duì)的，也不再隨心所欲、漫無邊際。為此，就產(chǎn)生了參與權(quán)力和限制權(quán)力的要求，權(quán)力的擅斷和濫用都被禁止。這樣，主權(quán)也就不能簡(jiǎn)單地按照直面的單一線狀來理解，它已經(jīng)形成了一種共和式的立體制衡網(wǎng)絡(luò)。它由在網(wǎng)絡(luò)中自我規(guī)范、自我安排的一系列權(quán)力構(gòu)成，在廣闊的活動(dòng)領(lǐng)域內(nèi)實(shí)施，可被分割，但又不因此損害它服從于民眾創(chuàng)造性力量的統(tǒng)一性。憑借反制權(quán)力的出現(xiàn)以及權(quán)力間的相互作用，權(quán)力得以被組織起來［14］。如果說傳統(tǒng)信條的主權(quán)建立在單一和壓制的基礎(chǔ)上，那么公共性的主權(quán)則建立在差異和沖突的基礎(chǔ)上，它通過由許許多多微小沖突構(gòu)成的靈活制衡網(wǎng)絡(luò)建立起來。

隨著現(xiàn)代市民社會(huì)中公共空間的崛起和發(fā)展壯大，以及它對(duì)政治權(quán)力的參與和分享，國(guó)家管理過程不再表現(xiàn)為國(guó)家主權(quán)的統(tǒng)治，而是公民主權(quán)的治理。在統(tǒng)治中，國(guó)家占據(jù)威權(quán)地位，它的權(quán)力的運(yùn)行方向自上而下，它運(yùn)用政府的政治權(quán)威，通過發(fā)號(hào)施令、制定政策和實(shí)施政策，對(duì)社會(huì)公共事務(wù)實(shí)行單一向度的管理。治理則是一個(gè)上下互動(dòng)的管理過程，它主要通過協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認(rèn)同和共同的目標(biāo)等方式實(shí)施對(duì)公共事務(wù)的管理，其實(shí)質(zhì)是建立在市場(chǎng)原則、公共利益和認(rèn)同之上的合作。它擁有的管理機(jī)制主要不依靠政府的權(quán)威，而是合作網(wǎng)絡(luò)的權(quán)威，其權(quán)力向度是多元的、相互的，而不是單一的和自上而下的［15］。在國(guó)家和市民社會(huì)積極合作的新關(guān)系中，主權(quán)也在悄悄地發(fā)生變化。主權(quán)開始恢復(fù)公共權(quán)力的本真面目，超驗(yàn)性逐漸淡去，內(nèi)在性開始凸顯。正如聯(lián)合國(guó)前秘書長(zhǎng)安南說道的，主權(quán)就其根本意義而言，正在重新定義，特別是靠全球化和國(guó)際合作的力量。

（二）主權(quán)公共性的表現(xiàn)

1二種積極參與的共和精神

（1）參與政治

伯里克利認(rèn)為，民主政體的基本特征在于，“政權(quán)在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中”［16］。無論作為一種政治思潮還是政治運(yùn)動(dòng)，參與政治都產(chǎn)生于對(duì)公權(quán)力本質(zhì)和來源的思考，產(chǎn)生于對(duì)個(gè)人與國(guó)家關(guān)系及個(gè)人地位的思考。隨著經(jīng)濟(jì)和文明的發(fā)展，人的主體資格意識(shí)逐漸覺醒。人不再只是一個(gè)生存型的自然動(dòng)物，而是有著多種欲求的社會(huì)主體，自然也要求多方面的發(fā)展。同時(shí)，專制權(quán)力帶來的痛苦，也引發(fā)了人們對(duì)外在的、壓制自己的專制權(quán)力的深切憎恨，因而人類要求自己的決定權(quán)。主權(quán)從絕對(duì)的、專制的私權(quán)力向公共權(quán)力的回歸，主要表現(xiàn)為公民對(duì)政治的參與，其結(jié)果就是民主或公民自治的產(chǎn)生。它要求用各種措施來制約少數(shù)人控制權(quán)威的傾向，要求對(duì)絕對(duì)權(quán)力的限制。

如今，單純的私人領(lǐng)域已不再存在。民主，在某種程度上，產(chǎn)生于大多數(shù)處于無權(quán)地位的民眾參與政治的要求。他們意識(shí)到：公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域共存于同一時(shí)空，它們有著千絲萬縷的聯(lián)系，只有積極地參與公共領(lǐng)域，才能堅(jiān)定地維護(hù)私人領(lǐng)域。哈貝馬斯將民主分成三種模式來進(jìn)行討論，但不論在何種模式中，我們都看到對(duì)參與政治的肯定。參與政治是普通公民通過各種合法方式參加政治生活，并影響政治體系的構(gòu)成、運(yùn)行方式、運(yùn)行規(guī)則和政策過程的行為，［17］是政治民主化或公民自治發(fā)展的重要內(nèi)容和標(biāo)志，有其獨(dú)立的價(jià)值和研究范疇。

首先，參與政治是普通公民政治實(shí)踐的主要方式，在本質(zhì)上也是公民個(gè)體外化政治文化的過程。參與政治“試圖通過人們對(duì)政治活動(dòng)的參與，引導(dǎo)人們的政治熱情和政治行為，由此達(dá)到政治社會(huì)化的目的”［18］。公民通過政治參與來體現(xiàn)其接受和認(rèn)同政治文化的過程，同時(shí)通過政治參與使自己的政治態(tài)度外顯為政治行為。因此就普通意義而言，它是政治社會(huì)化最通常和廣泛的實(shí)現(xiàn)形式。

其次，參與政治還是公民自我教育的重要方式。各種政治參與實(shí)踐活動(dòng)是實(shí)現(xiàn)公民政治最廣泛和普遍的方式。在政治參與活動(dòng)中，公民能夠深化和擴(kuò)展自己的政治知識(shí)，了解政治體系的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行過程，對(duì)政治體系進(jìn)行直接體認(rèn)，鍛煉自己知政、論政、參政的能力，增強(qiáng)對(duì)國(guó)家的認(rèn)同感、責(zé)任感和對(duì)政治體系的歸屬感，培養(yǎng)自己的民主意識(shí)，成長(zhǎng)為更具民主觀念和民主能力的政治人。

再次，對(duì)政治國(guó)家而言，由參與政治形成的市民社會(huì)，構(gòu)成國(guó)家權(quán)力重要的制衡力量。在市民社會(huì)同國(guó)家分離的過程中，市民社會(huì)逐漸形成自身的利益，并由此產(chǎn)生新的權(quán)力形式——社會(huì)權(quán)力（權(quán)利）。所謂社會(huì)權(quán)力，是社會(huì)主體以其所擁有的社會(huì)資源對(duì)社會(huì)的支配力，其中社會(huì)資源包括物質(zhì)資源，精神資源，以及各種社會(huì)群體、社會(huì)組織、社會(huì)勢(shì)力對(duì)社會(huì)的影響力。［19］社會(huì)權(quán)力的形成以及對(duì)國(guó)家權(quán)力構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)制衡，是從憲法邁向憲政的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在一個(gè)獨(dú)立而多元的社會(huì)中，國(guó)家權(quán)力不再是惟一的權(quán)力中心。在市民社會(huì)領(lǐng)域，個(gè)人、組織和利益集團(tuán)可以以多種方式來參與和分享國(guó)家權(quán)力，從而踐行憲政。無論我們關(guān)心的是少數(shù)人的暴政還是多數(shù)人的暴政……政治科學(xué)家必須直接注意的第一位的、關(guān)鍵的變量，是社會(huì)因素而不是憲法因素。在缺少一定的社會(huì)先決條件的情況下，任何憲法的制度性安排都不可能產(chǎn)生一個(gè)非暴政的共和國(guó)［20］。

（2）結(jié)社自由

在參與政治過程中，結(jié)社是培養(yǎng)主體公民意識(shí)、自治經(jīng)驗(yàn)和自治能力的重要方式和手段。結(jié)社不但是公民的一項(xiàng)重要自由，而且通過與他人的自由結(jié)社，公民還能夠更加明確自己的需求，獲得自治的重要經(jīng)驗(yàn)，并且擁有超越個(gè)人的力量去促進(jìn)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。結(jié)社自由是市民社會(huì)的基礎(chǔ)。市民社會(huì)通過公民自愿參加各種結(jié)社活動(dòng)，即成為各種團(tuán)體、組織的成員，形成自治、自主領(lǐng)域，為公民設(shè)置了一個(gè)（通過自律而非官方渠道）自由支配的空間。而市民社會(huì)中分散的、相對(duì)獨(dú)立的社團(tuán)的存在，對(duì)保證公民參與政治活動(dòng)，限制國(guó)家權(quán)力，具有重要意義。

現(xiàn)代國(guó)家中，利益的沖突和無序并不是國(guó)家面臨的主要危險(xiǎn)。相反在維護(hù)秩序名義下，國(guó)家過于強(qiáng)大的壓制才是主要危險(xiǎn)。一起生活在一個(gè)民主制度下的公民，確有義務(wù)服從于一個(gè)政治權(quán)威，否則國(guó)家就會(huì)陷入混亂和無序，但也不能因此就對(duì)國(guó)家的專制行為予以認(rèn)同。為了防止國(guó)家專制，必須防止國(guó)家對(duì)權(quán)力的壟斷和集中。而“在民主國(guó)家，全體公民是獨(dú)立的，但又是軟弱無力的。他們幾乎不能單憑自己的力量去做一番事業(yè)，其中任何人都不能強(qiáng)迫他人來幫助自己。因此，他們?nèi)绮粚W(xué)會(huì)自動(dòng)的互助，就將全都陷入無能為力的狀態(tài)”。［21］因此，獨(dú)立組織或利益集團(tuán)在政治參與和權(quán)力制衡中起著關(guān)鍵作用。由于個(gè)人在權(quán)力面前的無能為力，因此公民在民主中不可能直接參與政治，他只能作為組織或利益集團(tuán)中的一員來參與政治。獨(dú)立的組織有助于抑制等級(jí)制度，一個(gè)國(guó)家政府和多重利益集團(tuán)構(gòu)成的基本結(jié)構(gòu)是民主制度的基本特征［22］。正是在這種意義上，結(jié)社自由對(duì)于維護(hù)公民權(quán)利和自由的觀念來說至關(guān)重要。

無論在何種事務(wù)的治理和決策上，國(guó)家主權(quán)都不能凌駕于公民自治之上。通過把主權(quán)置換成自治，在否定超驗(yàn)性的基礎(chǔ)上，內(nèi)在性原則建立了一個(gè)與超驗(yàn)性完全不同的權(quán)力體系。在超驗(yàn)性那里，存在著一個(gè)在確定地域范圍內(nèi)強(qiáng)大的、與民眾分離或?qū)沟臋?quán)力。內(nèi)在性要求的卻是一個(gè)權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。其中權(quán)力被不斷分割給個(gè)人，在網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)自我規(guī)范和自我安排，最后實(shí)現(xiàn)與自治、權(quán)利的統(tǒng)一。權(quán)力不再對(duì)民眾進(jìn)行規(guī)范，它是民眾的創(chuàng)造性結(jié)果。民眾掌握權(quán)力，構(gòu)筑自己的政治制度，形成社會(huì)力量。通過產(chǎn)生于憲法的制約與平衡，既形成了權(quán)力的中心，又保證權(quán)力仍然掌握在民眾手中。現(xiàn)代主權(quán)邏輯將民眾和國(guó)家結(jié)合在一個(gè)權(quán)限非常清楚的范圍內(nèi)，主權(quán)的目的旨在為一個(gè)騷動(dòng)和松懈的世界建立秩序和分清界限。自治空間是開放式的，權(quán)力分割地運(yùn)行在廣闊的范圍內(nèi)。自治不需要清除異己，相反它在差異的基礎(chǔ)上建立起共識(shí)。

2保護(hù)權(quán)利的自由風(fēng)范

（1）憲政多數(shù)原則：民主

公民自治得以實(shí)現(xiàn)的第一要素，就是要求在民眾積極參與和交往的基礎(chǔ)上，建立民主政府。不但通過程序設(shè)計(jì)保證民眾的參與，還在實(shí)體上根據(jù)民眾中多數(shù)人的意見做出決策。除選舉外，民眾還以積極姿態(tài)參與罷免、創(chuàng)制和復(fù)決程序。根據(jù)國(guó)家主權(quán)邏輯，政策的制定和執(zhí)行、國(guó)家和社會(huì)的治理，由上而下進(jìn)行。這種方式?jīng)]有給民眾以被尊重的感覺，沒有顧及民眾的尊嚴(yán)和權(quán)利。個(gè)人自治邏輯則與之相反，它是由下至上的。通過政務(wù)公開和聽證等程序設(shè)計(jì)，民眾不是作為一個(gè)被動(dòng)的接受者，而成為一個(gè)積極的主體參與決策的全部過程，并在全部過程中表達(dá)自己。通過積極的交流和參與，不同意見、利益的交鋒和妥協(xié)，能夠形成一個(gè)大家都認(rèn)可或接受的最后決策。

民眾積極參與決策不僅表現(xiàn)在國(guó)內(nèi)治理上，還應(yīng)體現(xiàn)在國(guó)際治理中。國(guó)家與公民的不同之處在于，它并非在屈從于一個(gè)上級(jí)權(quán)力機(jī)關(guān)的同時(shí)，保持著自身的獨(dú)立性。對(duì)它而言，獨(dú)立是絕對(duì)的，不存在任何所謂的上級(jí)權(quán)力。因此，所有結(jié)盟的國(guó)家其實(shí)都致力于維護(hù)自己的權(quán)力，而不會(huì)成為一個(gè)具有國(guó)家特性的世界共和國(guó)。［23］以國(guó)家主權(quán)為基礎(chǔ)的現(xiàn)行國(guó)際體系，排除了公民個(gè)人對(duì)國(guó)際性事務(wù)的參與，以及個(gè)人訴訟國(guó)際體系來尋求保護(hù)，也就是通常說的民主赤字或民主缺席?，F(xiàn)代性的主權(quán)神話，在本質(zhì)上就是精英階層的排他性意識(shí)形態(tài)。

今天，國(guó)際組織的建立以主權(quán)國(guó)家為基礎(chǔ)，不是獨(dú)立主權(quán)的民族國(guó)家基本上不可能具有國(guó)際組織的成員資格。國(guó)際法也建立在主權(quán)國(guó)家共識(shí)的基礎(chǔ)上，它還要求尊重國(guó)家主權(quán)。這就表明，國(guó)際組織和國(guó)際法所庇護(hù)的只有主權(quán)國(guó)家，而不是個(gè)人或非主權(quán)建構(gòu)的團(tuán)體。一方面，國(guó)際組織和國(guó)際法的力量可以穿透主權(quán)國(guó)家，最終作用于個(gè)人或個(gè)人聯(lián)合；另一方面，個(gè)人或個(gè)人聯(lián)合卻對(duì)國(guó)際組織的運(yùn)作和國(guó)際法的內(nèi)容無權(quán)置喙，并且還不受它們的保護(hù)。從任何方面來講，這都與民主原則和憲法的制衡原則相矛盾。國(guó)際治理中的民主赤字，在某種程度上，使得國(guó)內(nèi)相關(guān)政治成為國(guó)際體系中權(quán)力討價(jià)還價(jià)和妥協(xié)的產(chǎn)物。也就是說，全球民主的缺乏，在國(guó)內(nèi)政治日益國(guó)際化的情況下，由于國(guó)內(nèi)政治的運(yùn)作不是經(jīng)由國(guó)內(nèi)民主程序進(jìn)行的，公民在涉及國(guó)際事務(wù)的國(guó)內(nèi)政治問題上，沒有太多的影響力和決策權(quán)，因而國(guó)內(nèi)民主也將深受其害［24］。

（2）憲政的少數(shù)原則：權(quán)利

公民自治的第二個(gè)要素就是要賦予民眾不可侵犯的基本權(quán)利，最終決策的確定和執(zhí)行不得侵害民眾的基本權(quán)利。與主權(quán)的控制欲望不同，自治體現(xiàn)出更加的人性化。在主權(quán)邏輯下，個(gè)體往往被視為統(tǒng)治的對(duì)象和客體，是被動(dòng)的接受者；在自治邏輯下，個(gè)體以主體身份平等地參與到治理過程中，并受到同等尊重，是積極的行動(dòng)者。不論力量的大小，也不論人頭的多少，作為主體的個(gè)人必須有某些內(nèi)容和空間被排除在權(quán)力意志的勢(shì)力范圍外。民主，簡(jiǎn)單來說就是少數(shù)服從多數(shù)原則。然而，多數(shù)決定原則僅僅是自治確立的主體性原則的一個(gè)層面，而不是全部。真正的自治在多數(shù)決定外，還必須包括與之相對(duì)應(yīng)的少數(shù)原則。即盡管多數(shù)的一致具有決定意義，但反對(duì)的少數(shù)的權(quán)利也應(yīng)得到應(yīng)有尊重，不能用多數(shù)來剝奪少數(shù)的正當(dāng)權(quán)利，也就是憲政原則。

多數(shù)的民主原則雖然被認(rèn)為是“人民做主”，但多數(shù)統(tǒng)治絕對(duì)不可能是全體統(tǒng)治，其中少數(shù)的意志和愿望常常被壓制，然而真理在某些情況下又不可預(yù)測(cè)地被少數(shù)人掌握。因此民主本身就存在一個(gè)無法解決的悖論：如何證明多數(shù)掌握的一定是真理。而且，在“現(xiàn)代”這樣一個(gè)超大規(guī)模、多元而異質(zhì)的時(shí)代，真正的全民一致其實(shí)很難達(dá)成。所謂共識(shí)只能是一種交疊共識(shí)。交疊共識(shí)的達(dá)成，建立在每個(gè)人平等受尊重的基礎(chǔ)上，建立在每個(gè)人都意識(shí)到并能平等表達(dá)他們自身意志的基礎(chǔ)上。民主主義者認(rèn)識(shí)到權(quán)力和權(quán)利的一致性，認(rèn)為權(quán)力只要被人民掌握，就能轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)利，就能為人民服務(wù)。但他們卻忽略了權(quán)利也和權(quán)力具有不一致性，當(dāng)多數(shù)人的權(quán)利變成一種強(qiáng)制力量時(shí)，它就成了權(quán)力，同樣可能是反權(quán)利的。民主存在一些無法解決的問題，這些問題的存在最后可能毀掉民主的真誠(chéng)目的。單憑民主無法保護(hù)自身，它需要外在機(jī)制來補(bǔ)正它的缺陷，從而更好地保護(hù)它，這種機(jī)制就是憲政。

無論社會(huì)是否被理解為具有獨(dú)立的意志和利益，民主的多數(shù)決定原則都存有缺漏。倘若社會(huì)建立在功能的基礎(chǔ)上，那么構(gòu)成社會(huì)的每個(gè)部分都不可缺乏，即便是多數(shù)亦不可凌駕于少數(shù)之上。如果說社會(huì)并不僅僅是組成個(gè)體的簡(jiǎn)單相加，它有自己獨(dú)立的意志和利益，那么任何人都不能把公共精神變成一種私人權(quán)利。對(duì)于公共精神，每個(gè)個(gè)體都擁有平等權(quán)利，多數(shù)與少數(shù)也是平等的。從這一點(diǎn)來看，民主所謂的“多數(shù)決定”實(shí)際上是把本屬于公共的問題私人化了，它是一種“私”的權(quán)力，用私人的判斷代替公共的判斷。由于人自身的局限性，一定數(shù)量聚合的人群并不能保證意志的正義和合法，因此當(dāng)多數(shù)決定原則成為社會(huì)堅(jiān)定不移的信仰時(shí)，專制的災(zāi)難就在不遠(yuǎn)處發(fā)生了。

四、結(jié)語：主權(quán)公共性的回歸

主權(quán)的合理性在于它是內(nèi)在的，一旦為超驗(yàn)力量掌控，其存在基礎(chǔ)就會(huì)動(dòng)搖。為了解決主權(quán)的斷裂和危機(jī)，必須尋找國(guó)家和民眾的新結(jié)合方式。古老的民族概念被發(fā)現(xiàn)，并被賦予了新意義同主權(quán)結(jié)合起來，它被認(rèn)為是可承擔(dān)起現(xiàn)代性發(fā)展的惟一積極載體。從19世紀(jì)開始，民族概念在不同意識(shí)形態(tài)背景下被使用，并引發(fā)了歐洲各處的民眾運(yùn)動(dòng)。

起初，民族和國(guó)家主權(quán)的結(jié)合，似乎能緩解現(xiàn)代性的矛盾，以及它所制造的國(guó)家和公民二元對(duì)立的緊張關(guān)系，從而使國(guó)家能夠被想象成一個(gè)統(tǒng)一的共同體。在同民族結(jié)合的過程中，內(nèi)在性主權(quán)幾乎觸手可摸，它似乎從對(duì)抗的分裂危機(jī)中解脫出來，擺脫了超驗(yàn)性的壓制，開始服務(wù)于民主觀念。然而實(shí)踐中，民族和國(guó)家主權(quán)的結(jié)合卻顯示出不一致的傾向。民族國(guó)家形式在給主權(quán)帶來新動(dòng)力的同時(shí)，也使主權(quán)的壓制功能全面釋放出來：一方面，超驗(yàn)性再次在民族身上得以延續(xù)，民族開始努力爭(zhēng)奪或掌握國(guó)家和國(guó)家政權(quán)；另一方面，國(guó)家也力圖奪取并壟斷民族性觀念。國(guó)家操縱和利用民族感情來構(gòu)筑自身認(rèn)同和凝聚力的方式所創(chuàng)造的官僚民族主義，不但沒有解決，反而加深了主權(quán)的危機(jī)。

同國(guó)家主權(quán)一樣，民族主義也是現(xiàn)代性的基本內(nèi)容。整個(gè)社會(huì)普遍官僚化的表現(xiàn)，使國(guó)家、主權(quán)同民眾的距離更加深遠(yuǎn)，社會(huì)更加分離。不論現(xiàn)代性主權(quán)在哪里生根，它都建立了一個(gè)利維坦式的怪物：控制它的社會(huì)領(lǐng)域，強(qiáng)加等級(jí)制的邊界，保護(hù)自身特點(diǎn)的純粹性，排斥所有他者［25］。民族國(guó)家的產(chǎn)生和發(fā)展對(duì)應(yīng)著現(xiàn)代性危機(jī)的產(chǎn)生和發(fā)展。作為一種意識(shí)形態(tài)，民族主義既啟發(fā)過民眾革命，又被反革命勢(shì)力利用，來壓制革命力量，它是一把雙刃劍，無法解決主權(quán)的現(xiàn)代性斷裂和危機(jī)，這是一次失敗的嘗試。正如一位法國(guó)學(xué)者指出的，從一開始，國(guó)家概念和民族主義實(shí)踐就踏上了一條道路，這條道路的盡頭不是共和而是極權(quán)。

主權(quán)公共性的回歸是對(duì)主權(quán)現(xiàn)代性危機(jī)進(jìn)行反思的結(jié)果，是市民社會(huì)復(fù)興和憲政國(guó)家發(fā)展的必然方向。雅斯貝爾斯認(rèn)為，直到現(xiàn)在，人們都依靠著公元前800到200年期間的所謂軸心時(shí)代所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存，人類每一次新飛躍都是軸心時(shí)期潛力的蘇醒和回憶。因此，“要探明現(xiàn)代社會(huì)和思想的問題的起源，需要關(guān)注古代性（Antike）與現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)。古代文化仍是現(xiàn)代世界的實(shí)質(zhì)性基因之一，它通過晚期中世紀(jì)文化和文藝復(fù)興而成為近代世界的形成因素?！陛S心時(shí)代贊賞政治的世俗性、公共性，具有承擔(dān)公共責(zé)任勇氣和講究美德的公民以及共和的思維方式。文藝復(fù)興曾開啟過重回古代的道路，從而推動(dòng)了現(xiàn)代性的誕生。但資本激發(fā)的人類對(duì)物質(zhì)欲望的追求，卻使人們甘于沉浸于私人的狹小空間，在這個(gè)空間上自由主義發(fā)展壯大。今天，我們?cè)僖淮握驹跉v史發(fā)展的路口，現(xiàn)代性會(huì)終結(jié)還是繼續(xù)發(fā)展，取決于我們是否有勇氣和決心從“私”的力量中解放出來，走出私人領(lǐng)域，進(jìn)入公共世界，參與權(quán)力活動(dòng)，承擔(dān)公共責(zé)任，祛除主權(quán)“私”的因素，回復(fù)公共性。根據(jù)憲政的共和視野，社會(huì)被認(rèn)為由多個(gè)不同部分構(gòu)成，并處于力量強(qiáng)制均衡的狀態(tài)。其中任何一個(gè)構(gòu)成部分的力量都是“私”的力量，都不允許強(qiáng)大到足以壓制其他部分。只有在憲政國(guó)家中，主權(quán)才能從單一性原則和超驗(yàn)性中解放出來，真正回歸為一種“公”的權(quán)力和內(nèi)在性力量。

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本文責(zé)任編輯：汪太賢