杜正乾

中國有著悠久的農(nóng)耕文明，距今六千多年前，在黃河、長江流域就已出現(xiàn)了早期的農(nóng)業(yè)活動，隨著農(nóng)業(yè)在人們生計活動中的比重增大，人們對土地的依賴性也就越來越強，最后出現(xiàn)定居式農(nóng)業(yè)，形成以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主要謀生方式的農(nóng)業(yè)部落。農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)在整個社會生活中具有壓倒一切的地位，據(jù)新石器時代考古發(fā)掘所提供的材料可以得知，北自遼河流域，南至江浙地區(qū)，我國的旱地農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和稻作農(nóng)業(yè)經(jīng)濟均達(dá)到了相當(dāng)高的發(fā)展程度。僅以河姆渡遺址為例，在一個四百多平方米的范圍內(nèi)，稻谷殼和稻草一起構(gòu)成一個厚約二十至五十厘米的堆積層，如果換算成稻谷的話，至少也要在十萬斤以上。(1)這一考古遺跡的發(fā)現(xiàn)及其所揭示的事實使我們有充分的理由相信，這樣“發(fā)達(dá)”的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟必然產(chǎn)生與之相適應(yīng)的繁榮的原始農(nóng)業(yè)文化。(2)在充滿自然神崇拜的上古時代，對于依靠土地生活的原始人類來說，很容易對土地生發(fā)萬物的自然屬性作出神秘的理解，于是在土地崇拜的基礎(chǔ)上，人類將土地進(jìn)一步神化，這樣就產(chǎn)生了“在農(nóng)業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)上，對于地母的崇拜特別突出”的文化現(xiàn)象。［1］(p181)

何謂“地母”？“地”字，據(jù)《說文》云：“地，元氣初分，輕清陽為天，重濁陰為地，萬物所陳列也。從土，也聲?！倍巫⒃唬骸袄さ莱膳蛑T，為天地根，故其字從也?！睎|漢經(jīng)師許慎《說文》據(jù)“也”的篆文形象將其釋之為女陰，清代學(xué)者段玉裁注予以申說：“此篆女陰是本義，假為語詞，本無可疑者，而淺人委疑之。許（慎）在當(dāng)時必有所受之，不容以少見多怪之心?！倍?“母”字，據(jù)《廣雅·釋親》說：“母，本也?！薄夺屆め層H》則云：“母，冒也，含生己也?！薄逗鬂h書·隗囂傳》則直接說：“地為母?！笨傊?，“地”從土從也，析言之，土為單形字，象形。地為復(fù)合字，會意。土重在自然屬性，而地則更多的融入了人文因素：由土與女陰之“也”合體為地，實際上蘊涵著人類視土地如女性一樣具有孕育萬物的生殖功能，在古人的這種類推思維模式下，認(rèn)為生人者稱母，生萬物之母，則稱作“地”。從地與母的文字學(xué)意義上，我們可以看出，在原始人類早期的意識思維中，由于土地與女性在生殖方面具有共性，因此才產(chǎn)生了地與母的關(guān)聯(lián)。地母觀念的出現(xiàn)，是人類在早期土地有靈意識基礎(chǔ)上的人格化，史前時期大量的地母造像正是人類因崇拜土地而創(chuàng)造出的土地神的象征物。

一“地母”觀念產(chǎn)生的時代背景

一切民族都“在幻想中、神話中經(jīng)歷了自己的史前時期”。［2］(p6)以大地為母親，這是原始人類早期共通的思維方式，這樣的例子在早期人類社會的發(fā)展史上并不鮮見。對原始人類思維方式頗有研究的列維－布留爾認(rèn)為，原始人的思想是前邏輯的，也就是說，他們的思想所根據(jù)的是觀察者和被觀察者的對象之間的另外一種聯(lián)系，是和文明人不同的一種聯(lián)系，他稱這種聯(lián)系為“神秘的參與”，認(rèn)為“野蠻人”對于外界的看法，并不像我們這樣不動感情，他們透過一層感情的煙幕觀察外部世界，認(rèn)為草木禽獸都帶有某種極像人的性質(zhì)。［3］(p121)“在原始人看來，自然力是某種異己的神秘的和超越一切的東西，在所有文明民族所經(jīng)歷的一切階段上，他們用人格化的方法同化自然力，從而創(chuàng)造了許多神?！?［4］(p672)起初，在他們對土地的想象中，大地是一個生物，土壤是它的筋骨，巖石是它的骨骼。在很多種神話里頭，他又一個美麗而妥切的名稱便是“地母”（earth-mother），人們從日常生活的觀察中得到這樣一個簡單的常識，那就是“地母”能生養(yǎng)萬物。在人類學(xué)者調(diào)查20世紀(jì)原始土著人時，他們驚奇地發(fā)現(xiàn)，地的為母的資格，在原始人群聚落中，這不單是一種幻想而確曾見之于事實：美洲的土人以及別處的蠻人都以為大地確實是一個生物。［5］(p224)如同人一樣，也具有生命力。

“地母”觀念的出現(xiàn)，在考古文化序列中相當(dāng)于原始社會中母系氏族制階段，馬克思在《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>序言》里曾談到：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！保?］(p82)以地為母這種特定的意識思維，作為現(xiàn)實存在的反映，只有“在發(fā)展的母權(quán)制下，宗教是沿著自然崇拜的路線發(fā)展的，……自然力和自然因素被賦予以婦女的形象?！保?］(p181)在母權(quán)制時代，婦女在社會中充當(dāng)著重要的角色，人群的繁衍全賴于婦女，但是人們對婦女的生育缺乏足夠的認(rèn)識，還不懂得人是“男女媾精”的結(jié)果，這就自然而然的把女性的生殖力看作是一個偉大而神秘的自然力。原始思維是質(zhì)樸而又天真的，先民們常常從婦女懷孕分娩的事實出發(fā)，探詢大地的奧秘?！澳劬G的麥苗是從地內(nèi)長出來的，難道大地也當(dāng)真和人類所熟知的具有生殖功能的婦女一樣能懷孕嗎？” ［6］(p19)女性生殖后代，大自然中的土地生育萬物，原始人開始把大地與女性等量齊觀。《老子》中所提到的“玄牝之門”，認(rèn)為是天地萬物產(chǎn)生的根源。人類對大地的崇拜，就象原始時期對女性母親的崇拜一樣，所以在我國古代的文獻(xiàn)《周易》中才會有“坤為地，為母”，“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”的解釋，也是對上古時代“以地為母”思想的哲學(xué)總結(jié)。人類正是在對各種自然物和自然力崇拜的基礎(chǔ)上更加崇拜土地，因而把它視為氏族——部落全體成員共同崇拜的祖先即“始祖母”，尊稱之為“大祖母大地”或“大地大祖母”，親敬地省稱“地母”。由此可見，“地母”是隨著農(nóng)業(yè)出現(xiàn)而產(chǎn)生的，是作為自然崇拜對象之土地的人格化。簡言之，“地母”是最原始的具有女性特質(zhì)的土地神。幾乎所有的原始氏族、部落都崇拜土地，尊祀“地母”。［7］(p16)正如有學(xué)者所總結(jié)的：“土地為萬物的負(fù)載者，……因此出現(xiàn)了地母崇拜。原始社會的婦女偶像不僅是對婦女的尊敬，也是土地、生育的象征”。［8］(p463.484)

二．“地母”造像崇拜及其意義

作為原始人類深層次意識思維——原始藝術(shù)的文化遺存，“地母”的形象被塑造成了一個頗具生育能力的女神，被學(xué)者稱之為“維納斯”的石雕像堪為其例。在古羅馬神話中，“維納斯”是愛和美的女神，也稱為生育女神。因此，考古學(xué)家、藝術(shù)史家把史前石雕女性裸像通稱之為“維納斯”。這在國內(nèi)外的考古界都有所發(fā)現(xiàn)，國外的“維納斯”女神像有法國手持牛角的“洛賽爾維納斯”，奧地利的“溫林多府維納斯”，前蘇聯(lián)的“加加里諾”女性裸像及“克斯丹克維納斯”。［9］(p26)我國的考古學(xué)者所發(fā)現(xiàn)的此類“維納斯”女神像主要有：1979年遼寧喀左東山嘴紅山文化祭祀遺址出土陶塑裸體孕婦像及大型女坐像。1983年遼寧建平牛河梁紅山文化女神廟遺址出土了大型泥塑女神頭像及眾多的殘破孕婦像。1983年至1989年河北灤平后臺子新石器文化遺址下層出土的6件石雕孕婦像。1984年內(nèi)蒙林西酉門外興隆文化遺址出土兩件石雕像。1989年內(nèi)蒙林西拉本倫河北岸白音長漢新石器時代文化遺址第19號房址內(nèi)的石雕女像。1991年陜西省扶風(fēng)案板仰韶丈化遺址出土的一件陶塑裸體孕婦像等。(3)

據(jù)上述考古發(fā)現(xiàn)，我們可以看出“維納斯”女神像具有一致而且突出的特征，這表現(xiàn)在：其一，這種女性石雕有一致的風(fēng)格：總是裸體，乳房高聳，肚子碩大，突出地表現(xiàn)了女性作為生育者的形象。其二，在舊石器時代晚期(距今2．5一2.3萬年)到新石器時代的初期有廣泛的地理分布。

對于上述所列的“維納斯”女神像，最早表態(tài)的是西方學(xué)者，他們認(rèn)為這些女性雕像的共性與生殖有關(guān)，基于情欲觀念，或者是一種豐產(chǎn)巫術(shù)的產(chǎn)物，并且與地母聯(lián)系了起來。［10］(p280-290)國內(nèi)學(xué)界也有討論，對于這些女神像，論者觀點不一，代表性的觀點有：女性雕像為祖先偶像說、女媧說、高礻某神說認(rèn)為女神為中國的“維納斯”，是生育之神，地母說認(rèn)為雕像“下半身埋在土中，富有萬物由土生土長之意”，這便是地母的形象。(4)

諸說之中，“地母”說較為合理，俞偉超先生精辟地概括說：“早在原始時代，世界上許多農(nóng)業(yè)部落見到農(nóng)作物從土地上生長出來，由于不懂得農(nóng)作物生長的原因，又出于對糧食豐收的祈求和依賴，就發(fā)生了土地崇拜。在民族學(xué)中，這叫做‘地母崇拜。中國古代把這種祟拜叫‘社?！保?1］(p54)現(xiàn)以我國紅山文化的考古發(fā)現(xiàn)試予以說明。紅山文化是一支距今5000年，主要分布于老哈河、大凌河流域的母系氏族時期文化，女神像出土于該文化的東山嘴、牛河梁等諸遺址之中，依其大小可以分為大、中、小三種類型，都具備有共同的裸體、女性特征明顯之特點。(5)尤其是在遼寧喀左縣東山嘴出土的兩件陶塑孕婦像，造型特別酷似歐洲、西亞等地發(fā)現(xiàn)之“維納斯”石像。開始，學(xué)者們將東山嘴遺址確定為大型祭祀中心，其后不久，又在遼寧牛河粱發(fā)現(xiàn)了有中心、有配室的“女神”廟建筑和有中心、有層次的“女神”群像，這兩處遺址的考古年代都被確定為公元前五千年。(6)考古學(xué)界傾向于把該女性陶像認(rèn)定為農(nóng)神和地母神，俞偉超先生慎重地推論說：“在母權(quán)制的農(nóng)業(yè)部落，把婦女像作為崇拜的神像，還可能具有另一種意義，即作為農(nóng)神的象征。美洲的一些印第安人,當(dāng)年曾把對生活有重要關(guān)系的三種農(nóng)作物——玉米、豆子和南瓜，作為農(nóng)神，祭祀時則以婦女代表之。從東山嘴陶塑像的形態(tài)看，能夠直接表現(xiàn)出的含義是生育神，但聯(lián)系到紅山文化的生產(chǎn)狀況看，也許是農(nóng)神，還可能兼有兩種意義?！L方形的祭壇，應(yīng)是祭祀地母的場所。在原始的農(nóng)業(yè)部落，人們依靠農(nóng)業(yè)來維持生活，因為見到農(nóng)作物是從土地中生長出來的，便以為農(nóng)業(yè)收成的好壞，在于地神的賜予，于是，普遍的信仰土地神。”(7)俞偉超的論斷無疑是精準(zhǔn)的，卡納在《性崇拜》中也有這樣的推論：“對于那些開始以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主要生活來源的原始部落來說，除了天上的神靈之外，土地就成為最重要的崇拜對象。他們不但要求風(fēng)調(diào)雨順，而且把活人當(dāng)犧牲，將人血流在土地上，把燒化的骨灰撒在田地里，這樣做了以后，如果多長出莊稼，就認(rèn)為是神靈的力量”。［12］(p30)考古學(xué)者在發(fā)現(xiàn)紅山文化女神像的同時，也出土了的大量祭祀用器，如在遼寧省建平縣牛河梁紅山文化女神廟遺址出土了彩陶鏤孔大器、豆形鏤孔熏爐蓋，喀左縣東山嘴遺址出土了小杯子、塔形器等。在牛河梁女神廟前山坡上共發(fā)現(xiàn)灰坑三個，灰坑中的堆積物很有特色。(8)牛河梁女神廟前所發(fā)現(xiàn)的三個祭祀灰坑，告訴我們它們是古人希望通過祈求、祭祀而得到某種保護(hù)的神的偶像。(9)據(jù)此，學(xué)者們聯(lián)系到先秦文獻(xiàn)中的相關(guān)記載，普遍認(rèn)為祭祀女神的活動與古人祭祀土地神時進(jìn)行的“瘞埋”活動有關(guān)，但也有人認(rèn)為，東山嘴祭壇的性質(zhì)是“我國東部地區(qū)最原始的祭社遺址”。(10)鑒于地母神演變?yōu)椤吧缟瘛笔歉赶凳献迳鐣院蟮氖虑?，東山嘴母系氏族社會的女性陶塑像仍厘定為地母神比較恰當(dāng)。無疑，女神像當(dāng)為人們祭祀土地神而創(chuàng)造的象征物。因此，考古學(xué)者孫守道、郭大順作出了這樣的推斷：

在古代社會，女神象征生育，象征大地，象征收獲，是一個民族生命力的體現(xiàn)，受到廣泛的崇拜。女性雕塑形像從舊石器時代晚期到青銅時代早期，在歐亞大陸到中美洲遺址、古墓葬中較為多見。在我國，女性雕像的明確發(fā)現(xiàn)，首見于1979年發(fā)掘的喀左縣東山咀紅山文化遺址，曾引起學(xué)術(shù)界的普遍注意。但東山咀遺址發(fā)現(xiàn)的陶塑像，都屬中小型，材料不夠完整。今在距東山咀不遠(yuǎn)，同層紅山文化的牛河粱發(fā)現(xiàn)了規(guī)模更大約祭祀遺址群，而且已出土的是一尊雕塑水平較高，造型準(zhǔn)確，形像生動的大型女性頭像，這就以準(zhǔn)確的考古資料證實，對女神的崇拜，在我國原始宗教意識形態(tài)中同樣占有主導(dǎo)地位…… ［13］(p156)

總之，在中國以及世界上所發(fā)現(xiàn)的這些夸張卻極富有象征意義的藝術(shù)作品——“維納斯”雕像廣泛的地理分布和大體近似的藝術(shù)風(fēng)格則說明，人類在制作“維納斯”雕像過程中確實有某種“共有的神話”作為其思想基礎(chǔ)。［14］(p467)而這種“共有的神話”所創(chuàng)造出的“地母”形象，反過來又反映了人類對大地母親生養(yǎng)萬物的崇拜之情。

三“地母”觀念產(chǎn)生的根源

人類對女性乃至女性象征物的信仰和崇拜，說明了人類社會曾擁有一個共通的圖騰?！八^圖騰崇拜，即是篤信人類群體與某一物種(通常為某種特定的動物)之間似乎存在超自然關(guān)系。”［15］(p43)楊Ы淌諤岢觶骸巴繼謚饕宓鈉鷦矗是和母性崇拜分不開的”?！皼]有母性祟拜，便不會產(chǎn)生圖騰主義。”［16］(p511)那么，出現(xiàn)這種“裸體女身，女性特征發(fā)達(dá)：乳房豐盈，往往腹部肥碩，值得注意的是：男體極為罕見”的原始藝術(shù)雕像，［15］(p33)人們不僅要問，為什么人們會把大地和女性聯(lián)系起來呢？這其中隱寓著什么遠(yuǎn)古的信息呢？

地母形象的出現(xiàn)，一方面是女性在人類社會中的重要地位所決定的，所以有學(xué)者認(rèn)為中國境內(nèi)出現(xiàn)的眾多的女神雕像，實際是人類對女始祖信仰的表現(xiàn)，它的出現(xiàn)不是偶然的，遠(yuǎn)古時代婦女是采集、撈捕和農(nóng)耕的主要承擔(dān)者，當(dāng)時的家務(wù)——炊事、生育、扶老愛幼也是社會性勞動，因此婦女是當(dāng)時社會的主力，同時當(dāng)時的氏族是以母系血緣為紐帶的，婦女是這種紐帶的載體。女神產(chǎn)生乃是婦女以前重要社會地位在信仰上的反映。地與母產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的這一結(jié)果，正如巴霍芬所說：“并不是大地模仿母親，而是母親模仿大地；在古代，婚姻被看作像土地的耕作同樣的事情，整個母系制所通行的專門術(shù)語實際上是從農(nóng)耕那里借來的”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖也曾有類似的論斷，他認(rèn)為：“在多產(chǎn)和生殖中，并不是婦女為土地樹立了榜樣，而是土地為婦女樹立了榜樣”。［17］總之，地－母的發(fā)生關(guān)聯(lián)，是原始人類思想意識中對土地的人格化所致，而這也成為人類進(jìn)入文明時代后，繼續(xù)信仰和崇拜土地神最富有、最遠(yuǎn)古的思想根源。

另一方面，人類對女性的崇拜，在考古所發(fā)現(xiàn)的藝術(shù)造像中主要表現(xiàn)為對婦女生殖器的祟拜，初民不僅將大地看成一個產(chǎn)婦，而且相信她也象女人一樣長著生殖器官。在巴比倫發(fā)掘到的大地女神伊西斯的形象，就以女陰作為其象征物。黑格爾曾說：“對自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形狀來表現(xiàn)和崇拜的。”［18］(p40)中國古代哲學(xué)中的天父地母觀念與“玄牝”概念，當(dāng)是源出于更為古老的原始生殖崇拜。根據(jù)趙國華《生殖崇拜文化論》的研究成果，在我國原始考古發(fā)現(xiàn)的器物繪畫形象中，魚紋、河姆渡的“水草”刻畫紋和“葉形”刻畫紋，廟底溝的“葉形圓點”紋，秦壁村的“花瓣”紋，甘肅和青海馬家窯文化的“葉形”紋，大墩子的“花卉”紋等，都是對女性生殖器的模擬和象征。［19］(p214)除此之外，對女性的崇拜有時也用其它的一些象征物來表示，如趙國華認(rèn)為原始陶器上八卦的象征意義，［19］(p168)山洞、女陰石的象征意義等，都是指女性?！鞍凑赵妓季S的方法，局部可以代表全局，個別可以代表一般，女陰當(dāng)然可以象征婦女。”［20］(p60)原始社會對女性生殖力的崇拜和大地生養(yǎng)萬物的原理一樣，是對種的繁衍和生命的肯定，“原始宗教或許是我們在人類文化中可以看到的最堅定最有力的對生命的肯定”。［21］(p108)在人們的生活周圍，只有女性象土地一樣，具有這種原始人類所不可理解的生殖功能。人類對婦女的生育，“在很早的時期，女人的生育能力就被視為一種神圣的力量，被一個受到贊美和感激的神所管理”。［12］(p241)同時，加上原始社會生活的艱辛，疾病流行，災(zāi)害頻生，原始社會兒童的夭折，成人平均壽命的低下，以及氏族間戰(zhàn)爭的破壞，使得保護(hù)和增殖人口成為維持生存的嚴(yán)重任務(wù)。氏族要鞏固強大，人丁興旺是必不可少的，因此先民重視生育，崇拜生殖器官，祭祀生殖之神，希望人們能像大地繁育植物和動物繁衍后代那樣，多育多生，［9］(p25)而這正是解釋“東方所強調(diào)和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意識的精神性和威力而是生殖方面的創(chuàng)造力”的根本原因所在。［18］(p40)

以地為母的思維方式說明，人類已經(jīng)從單純的依賴大地生殖萬物發(fā)展到人格化的地母神階段，人們需要更多、更穩(wěn)定的生活資料。他們獲取的方式由于受到落后的生產(chǎn)力的限制，由此，只能通過巫術(shù)、祭祀，祈求大地的豐產(chǎn)，這樣，普遍意義上的“地母”信仰和崇拜就產(chǎn)生了。對此，法國伊·巴丹特爾甚至說：“（新石器時代）農(nóng)業(yè)文化創(chuàng)立了一種‘宇宙宗教，其儀式也由女性主持。田間勞動是在大地母親身體上進(jìn)行的，在某些有利或不利時節(jié)，要求勞動者與土地合二為一，因此它本身就是一種宗教儀式?！保?2］(p45.49)從此開始，“地母”的新觀念更新了“土地”的舊觀念；“地母”崇拜取代了“土地”崇拜。“土地”演化為“地母”的進(jìn)程，至少說明：其一，“地母”即是人格化的“土地”，因而實現(xiàn)了土地神從以土地實體來表示的神向以精神實體來表示的神的轉(zhuǎn)變；其二，“地母”的神格，以各氏族——部落的女性祖先“始祖母”為代表；其三，“地母”把土地神的自然屬性與祖先神的社會屬性合為一體，從而使它的神性具有兩重屬性即自然屬性和社會屬性；其四，原來只有一個以廣義上的土地實體來表示的“土地”，至此分裂成許多以各氏族——部落祖先神的精神實體來表示的“地母”?！巴恋亍毕颉暗啬浮鞭D(zhuǎn)化的過程，既是人類社會從采集漁獵經(jīng)濟轉(zhuǎn)變?yōu)樵嫁r(nóng)業(yè)和原始畜養(yǎng)相結(jié)合經(jīng)濟的過程，同時也是以血緣關(guān)系及土地公有則為基礎(chǔ)的母系氏族公社的建立過程。而“地母”的產(chǎn)生和“地母”崇拜，恰恰是母系氏族公社經(jīng)濟結(jié)構(gòu)在土地神觀念與信仰上的突出反映。［23］(p9-11)

四“地母”觀念的演變

原始人的“地母”神崇拜在中國原始母系氏族社會的后期發(fā)展為社神崇拜?！墩f文》云：“社，地主也。從示土?！薄抖Y記·郊特牲》說：“社祭土而主陰氣”，又說“社所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉”，都暗示了“社”與“地母”有直接而緊密的淵源關(guān)系。在我國上古三代時期，人類剛從原始社會走出不久，因此，人類將早期的地母信仰也很完整地繼承和保留了下來，這一人類遠(yuǎn)古的習(xí)俗在先秦時期便以“社”的形式體現(xiàn)了出來，文獻(xiàn)記載中先秦的“社”是一個包含廣闊、內(nèi)容豐富的崇拜實體，人們對“社”的信仰和崇拜非常普遍，“社”崇拜的目的來源于因生殖崇拜的聯(lián)想而產(chǎn)生的對農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)的企求和愿望，但是更突出了“社”的社會性作用。

如果說，地母神崇拜是孤雌繁殖在人們頭腦中的反映，而社神崇拜則是原始人對男女雙方性交與生育關(guān)系有一定的認(rèn)識后，對男性在生殖中的作用的肯定。這一思想產(chǎn)生于我國的母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)化的過程中。(11)考古發(fā)掘的藝術(shù)品證明了這種崇拜行為在當(dāng)時的流行，青海柳彎出土的一件人體彩陶壺，塑繪一裸體人像，人像的面部比較粗獷，耳、鼻、口等五官較大，胸前有一對很小的乳房，身體魁梧，在小肢肘關(guān)節(jié)部位還以墨加以渲染，表示強健有力。(12)這些特征表明，它是一個男子的形象，但是下身的生殖器官既像男性，又像女性，兩性器官寓于一身，是一男女合體形象。李仰松、宋兆麟等先生都認(rèn)為是代表男女兩性同體。李仰松先生說：“仔細(xì)觀察了實物，認(rèn)為陶壺上這個塑繪人像是男、女兩性的‘復(fù)合體。人像的胸前有一對男性乳頭，另外，在兩邊還有一對豐滿的女性乳房(乳頭用黑彩繪成)。人像的腹部似為男性生殖器，又為女性?！?13)宋兆麟先生也說：“其生殖器又像男性，又像女性，說明是一種‘兩性同體形象。”(14)

民族學(xué)資料顯示，男女在社會演進(jìn)中歷史地位的改變，曾經(jīng)歷了激烈的斗爭。男子為了突出自己在生育中的決定作用，甚至把自己打扮成婦女的形象，或者讓婦女穿上男子的衣裳，強調(diào)只有在男子的配合下，才能生兒育女。如貴州臺江地區(qū)的苗族在祭祀祖先時，有一種過橋儀式，由五個鼓藏頭的妻子，穿著男人的服裝，提著竹籃，她們后邊跟一個丑角，散布性交、生子和發(fā)財?shù)难哉?。然后六個人到木桶里取出一只鴨和一把炒面，放在竹籃里再返回原地。等她們到第一個鼓藏頭家，均魚貫而入，走過一座象征橋梁的矮凳，認(rèn)為這是“過橋受精”，然后婦女脫去男人的服裝。［8］(p490)這種儀式雖然是女扮男裝，但是仍然強調(diào)沒有男子的配合，婦女是不會生育的，是對男子在生育中地位的強調(diào)。其實，“男性不滿足于否定女神在生育行為上的協(xié)助，他們還模仿她們的形象、衣著和特征，他們打扮成女神的裝束”，目的是“為了剝奪婦女在母權(quán)制家庭里的財產(chǎn)和崇高位置，男子以及追隨他們的神實際上是弄虛作假，因為他想改變性別和搞假性”。［24］(p42)另如蘇聯(lián)學(xué)者柯斯文所指出的，“在發(fā)展的母權(quán)制下，宗教是沿著自然崇拜的路線發(fā)展的。……自然力和自然因素被賦予以婦女的形象，它們的精靈也都有女性的稱號。在農(nóng)業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)上，對于地母的崇拜特別突出……。隨著向父權(quán)制的過渡，婦女在宗教中的主導(dǎo)作用被男子排擠掉了，女性的精靈變?yōu)槟行缘木`”。［1］(p181)恩格斯更深刻地斷言說：“母權(quán)制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。”恩格斯強調(diào)的“歷史意義的失敗”，指父權(quán)制確立尤其私有制出現(xiàn)之后，氏族迅速向家庭發(fā)展，女性在社會意義上表現(xiàn)為群體性的失落，男性從此登上了歷史舞臺，成為社會的主宰者，而女性從此附屬于男性，正如恩格斯所分析的：“家庭的出現(xiàn)，使妻子成為主要的家庭女仆被排斥在社會生產(chǎn)之外”，［25］(p54.71)從此女性被異化為存種的工具，這種社會地位的巨變，也導(dǎo)致了女性在原始人類信仰體系中神圣地位的下降。

人類社會步入父系家長制社會后，土地神的信仰和崇拜從名稱來說，作為遠(yuǎn)古土地信仰的“地母”神鮮見于文獻(xiàn)記載中，代之以普遍而又廣泛的社神祭祀和崇拜。從土地神的神性上來看，文獻(xiàn)記載中，古人在陰陽觀念的意識思維下仍賦予了“社”以母的特性。《漢書·禮樂志》郊祀歌練時日一云：“后土富媼，昭明三光，穆穆優(yōu)游，喜服上黃”。后土即是社神，而引文中的“媼”，據(jù)張晏注說是：“媼，老母稱也，坤為母，故稱媼。海內(nèi)安定，富媼之功耳?！?不難看出，這里社神的神性仍具有女性的特質(zhì)，直到漢代，在江淮方言中仍有保留，稱社為母便是其證，如《淮南子·說山訓(xùn)》云：“東家母死，其子哭之不哀。西家子見之，歸謂其母曰：‘社何愛速死，吾必悲哭社?！备哒T注：“江淮謂母為社?！鄙缂纯煞Q母，因此漢人便把“里社”稱作“里母”，如《論衡·自紀(jì)篇》：“里母之祀，不待太牢?！边@些同音、同義的例子，多少反映出古人曾把社神視若母親，這無疑也是社神信仰繼承了“地母”崇拜在人們觀念中的遺存。

另外從祭祀內(nèi)容上分析，原始社會的“地母”崇拜發(fā)展到古代社會的社神信仰后，人們對社神的祭祀與史前時期對“地母”崇拜一樣，根本目的也是在于祈求農(nóng)業(yè)的豐收，在中國古代社會中，農(nóng)業(yè)是人們的衣食之本，是國家的立國基礎(chǔ)，因此極為重視社祀，《禮記·月令》鄭玄注所謂：“社，后土也，使民祀焉，神其農(nóng)業(yè)也”。后土即是社神，但在先秦時期配祀社神的很少是女性，而占多數(shù)的則是將男性的祖先或者對農(nóng)業(yè)發(fā)展有功的人物奉祀為土地神，土地神神性的這一轉(zhuǎn)變，無疑是社會巨變在人類信仰意識方面的一個縮影而已。

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［25］ 恩格斯：《家庭·私有制和國家的起源》［M］.北京：人民出版社，1972。

注釋：

(1)《河姆渡遺址第一期發(fā)掘報告》，《考古學(xué)報》1978年1期。

(2)李立：《社稷五祀與東夷農(nóng)耕文化》，《克山師專學(xué)報》1996年1期。

(3)詳參《座談東山嘴遺址》，《文物》1984年11期；遼寧省文物考古所：《遼寧牛河梁紅山丈化“女神廟”積石冢發(fā)掘簡報》，《文物》1986年8期；湯池：《試論灤平后臺子出土的石雕女神像》，《文物》1994年5期；王剛：《興隆洼文化石雕像人體像》，《中國文物報》1993年47期。

(4)郭大順、孫守道：《牛河粱紅山文化女神頭像的發(fā)現(xiàn)與研究》，《文物》1986年8期；殷志強：《也談東山嘴紅山文化神祀遺址》，《北方文物》1986年5期；陸思賢：《紅山文化裸體女神為女媧考》，《北方文物》1993年總35期。《座談東山嘴遺址》，《文物》1984年11期；石云子：《原始藝術(shù)—一生育女神雕像》，《中國文物報》1994年5月22日。

(5)張星德：《紅山文化女神之性質(zhì)及地位考》，《遼海文物學(xué)刊》1995年2期。

(6)張星德：《紅山文化女神像與史前宗教中的土地神》，《社會科學(xué)輯刊》1996年2期。

(7)俞偉超：《座談東山嘴遺址》，《文物》1984年11期。

(8)遼寧省文物考古研究所：《遼寧牛梁河紅山文化“女神廟”與積石冢群發(fā)掘簡報》，《文物》1986年8期。

(9)孫守道、郭大順：《牛梁河紅山文化女神頭像的發(fā)現(xiàn)與研究》，《文物》1986年8期。

(10)王震中：《東山嘴原始祭壇與中國古代的社神崇拜》，《世界宗教研究》1988年4期。

(11)陳春暉：《母神崇拜與中國古代思想》，《西北大學(xué)學(xué)報》2002年1期。

(12)青海省文物管理處考古隊：《青海樂都柳灣原始社會墓葬第一次發(fā)掘的初步收獲》，《文物》1976年1期。

(13)李仰松：《柳灣出土人像彩陶新解》，《文物》1978年4期。

(14)宋兆麟：《巫與民間信仰》，《文物》1978年4期。