內(nèi)容提要 在批判理論中，審美主義是社會理論之價(jià)值論設(shè)的一部分，它和意識形態(tài)批判的還原性分析一起，構(gòu)成批判理論內(nèi)部的批判性張力。本文以哈貝馬斯的省思為引導(dǎo)，揭示這種批判作為價(jià)值論設(shè)的根本失落：一、它的社會學(xué)還原導(dǎo)致其與自然法的紐帶發(fā)生斷裂；二、在理論陳述和社會批判中缺失打量法理性的規(guī)范性視野；三、嚴(yán)重低估西方現(xiàn)代社會體制的合法性基礎(chǔ)；四、以審美主義的價(jià)值批判取代法理批判。意識形態(tài)批判從社會學(xué)還原的角度消解法理性，審美主義則從價(jià)值要求的角度將這種消解延伸到對權(quán)利、對社會規(guī)范的價(jià)值同化，由此造成批判理論對社會理論之規(guī)范性維度的持續(xù)性消解。因此，我們截取批判理論價(jià)值陳述的任何一個(gè)層面都必須小心。

關(guān)鍵詞 審美主義 批判理論 哈貝馬斯 意識形態(tài)批判 價(jià)值論設(shè)

在“批判理論”（critical theory）①的思想潮流中，一個(gè)引人注目的現(xiàn)象是美學(xué)思想領(lǐng)域的擴(kuò)張：它將現(xiàn)代性早期對審美經(jīng)驗(yàn)的一般分析上升為社會整體的價(jià)值要求，又以此為根據(jù)承擔(dān)起對資本主義現(xiàn)實(shí)的否定。經(jīng)此，美學(xué)進(jìn)入了社會理論，變成了社會理論中的“審美主義”（aestheticism）。

在批判理論中，審美主義是社會理論之價(jià)值論設(shè)的一部分，它和意識形態(tài)批判的還原性分析一起，構(gòu)成了批判理論內(nèi)部之否定與肯定、事實(shí)與價(jià)值、現(xiàn)實(shí)與距離等等的批判性張力。如果說意識形態(tài)批判的凌厲的社會學(xué)還原提供了事實(shí)的“真相”，那么審美主義就是顯示這些事實(shí)之為“異化”、意識之為“幻象”的價(jià)值之光。正因?yàn)橛袑徝乐獾恼丈?，批判理論才顯示出一種獨(dú)特的美學(xué)鋒芒。所以，不是作為一般的美學(xué)語述，而是作為批判社會理論中的價(jià)值陳述，審美主義直接、自明地顯示出了它在批判理論中的政治學(xué)蘊(yùn)涵。它與意識形態(tài)批判互為表里，既構(gòu)成了批判理論的價(jià)值陳述，又注定了這種批判的深重失落。

本文從于爾根·哈貝馬斯（Jürgen Haberrmas）對批判理論的省思入手，試圖將批判理論作為一種思想樣式來清理，重點(diǎn)是剖析它作為社會理論之價(jià)值論設(shè)的涵蘊(yùn)。我力圖追問的是：就知識類型而言，這種理論內(nèi)部的思想張力是如何構(gòu)成的，美學(xué)如何在批判理論中呈現(xiàn)為批判，關(guān)鍵是，在意識形態(tài)批判的社會學(xué)還原和審美主義價(jià)值呼喊的雙向互動中，失掉的究竟什么？

一、意識形態(tài)批判：社會學(xué)還原的失落

先看批判理論凌厲的否定面：對資本主義的意識形態(tài)批判。

“意識形態(tài)批判”一直是批判理論的方法核心。和康德的“批判”不同，這種批判之凌厲的鋒芒來源于它以實(shí)證研究、以社會學(xué)還原的方式來展開批判。“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方?！雹凇耙庾R形態(tài)批判探究那些作為事實(shí)存在的流行共識背后的社會支撐……它關(guān)注的是不明顯地進(jìn)入到語言和行為系統(tǒng)的符號結(jié)構(gòu)中的權(quán)力關(guān)系?！雹垡虼伺欣碚撚纸小芭械纳鐣W(xué)”（critical sociology）。但是，哈貝馬斯在反思這場跨世紀(jì)思想運(yùn)動的時(shí)候，敏銳地意識到了它作為一種思想樣式的根本性失落。哈貝馬斯說：

馬克思……對資產(chǎn)階級法制國的意識形態(tài)批判……對自然權(quán)利之基礎(chǔ)的社會學(xué)消解，分別使得法理性觀念（die Idee der Rechtlichkeit）本身和自然法意向（die Intention des Naturrechts）本身對馬克思主義者來說長時(shí)間地信譽(yù)掃地。結(jié)果是，自然法和革命之間的紐帶從此就斷裂了。一場國際性內(nèi)戰(zhàn)的交戰(zhàn)各方瓜分了這份遺產(chǎn)，這種瓜分涇渭分明但災(zāi)難重重：一方占有了革命的遺產(chǎn)，另一方則接過了自然法的意識形態(tài)。④

后來哈貝馬斯在《在事實(shí)與規(guī)范之間》（1992）一書中對這種分析作了非常細(xì)致、系統(tǒng)的推進(jìn)。他認(rèn)為，自然法和革命之間紐帶的斷裂，從理論的內(nèi)部看是價(jià)值的規(guī)范性要求與科學(xué)認(rèn)知理性（工具合理性）之間的斷裂，它體現(xiàn)在社會理論中意味著另外一種東西：意味著我們用社會學(xué)的方式去理解法理性，即用社會學(xué)的方式把現(xiàn)代民主國家的約法基礎(chǔ)——權(quán)利約法系統(tǒng)——的邏輯地基還原成一種歷史性。這樣一種方式實(shí)際造成的結(jié)果是：把法理論證本身轉(zhuǎn)化成一種實(shí)證歷史中的經(jīng)驗(yàn)論證，從而導(dǎo)致法理性在義理上的缺失。它是指向事實(shí)與規(guī)范之間差異的泯滅的。這就是哈氏所說的“自然權(quán)利之基礎(chǔ)的社會學(xué)消解”（sociology resolution on the basis of natural rights）⑤。

馬克思對資本主義法律、法哲學(xué)的虛偽性的揭露是我們所熟悉的。如果按社會學(xué)還原的方式去研究這種“法律”的法理根據(jù)，我們會發(fā)現(xiàn)盧梭、洛克的“自然狀態(tài)”、天賦人權(quán)之類的學(xué)說非常之荒誕。毫無疑問，這樣一些設(shè)定在歷史上找不到根據(jù)。如馬克思所說，資產(chǎn)階級啟蒙的自然法觀念，真實(shí)的根據(jù)是近代歐洲早期的市民社會，它的要害是公民權(quán)利的設(shè)計(jì)和產(chǎn)生這種設(shè)計(jì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之間的分離。資產(chǎn)階級革命以天賦人權(quán)、權(quán)利啟蒙為號召，將自然法的理據(jù)表述為抽象的“自然狀態(tài)”，但是，這種革命訴求的“自然”無非是把市民社會，“也就是把需要、勞動、私人利益和私人權(quán)利看作自己存在的基礎(chǔ)，看作不需要進(jìn)一步加以闡述的當(dāng)然前提”⑥。

在這些關(guān)系中占統(tǒng)治地位的個(gè)人……還必須給予他們自己的、由這些特定關(guān)系所決定的意志以國家的意志，即法律的一般表現(xiàn)形式……為了維護(hù)這些條件，他們作為統(tǒng)治者，與其他的個(gè)人相對立，而同時(shí)卻主張這些條件對所有的人都有效。由他們的共同利益所決定的這種意志的表現(xiàn)，就是法律。⑦

這就是資產(chǎn)階級革命之自然法制度化的起源：一個(gè)從歷史狀態(tài)中的部分人的需求上升為“應(yīng)然”之制度規(guī)定的過程。由于在這種歷史狀態(tài)中還有無產(chǎn)者，并不是所有的人都是財(cái)富均等的擁有者，所以，“私有者相互之間的自由交往，必然排斥所有個(gè)人機(jī)會均等地享受個(gè)人自主權(quán)”⑧。由于如此，市民社會狀態(tài)在理論表述和制度化過程中被抽象為“自然狀態(tài)”并轉(zhuǎn)化為所謂“人人平等”的政治原則和法律規(guī)定，就變成了對一種歷史形態(tài)的所有制即私有制的合法性的強(qiáng)力確認(rèn)。一種歷史的偶然狀態(tài)、維護(hù)部分人利益的狀態(tài)在理論表述中變成了“應(yīng)然”，他們“把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益”，并“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成惟一合理的、有普遍意義的思想”⑨。但是，一種偶然的、維護(hù)部分人利益的歷史狀態(tài)提升為普遍法則是不合法的。所以馬克思的洞穿揭破了“自然權(quán)利”的非自然特征。這種揭示的深刻性在于，為將抽象的自然法觀念理解成一種歷史力量、為從社會有效性的角度考察/批判自然法提供了可能。

但是，也正因?yàn)槿绱?，這種極富洞察力的理解同時(shí)隱含著一種消解法理性、顛覆“法”本身的危險(xiǎn)。因?yàn)槿绻麅H僅按照實(shí)證還原的邏輯來理解自然法、法理性，我們就會發(fā)現(xiàn)歷史根據(jù)和普遍約法之間呈現(xiàn)為一個(gè)斷裂。這是一個(gè)從事實(shí)到規(guī)則，從部分人的需求到向普遍意志過渡之邏輯聯(lián)系的斷裂，一個(gè)關(guān)乎合法性來源的根本性的斷裂。關(guān)鍵是，只要僅僅從還原的角度去理解，斷裂就是永恒的。因?yàn)閺倪壿嬌险f，“合理生活方式的規(guī)范性導(dǎo)向命令，是無法從人類的自然史構(gòu)造中引申出來的，就像無法從歷史中引申出來一樣”⑩。從事實(shí)不能過渡到規(guī)范，反過來，任何規(guī)范、價(jià)值原則的根據(jù)在邏輯上都無法還原為事實(shí)。歷史上從來沒有過他們表述的那種“自然狀態(tài)”，從來沒有一個(gè)真實(shí)存在而又是約法合理性之邏輯起點(diǎn)的“歷史的應(yīng)然”。因此，按批判理論的實(shí)證還原的邏輯，我們實(shí)際上看到的是一切約法系統(tǒng)作為普遍約法在根據(jù)上的虛假。

按哈貝馬斯的分析，在傳統(tǒng)批判理論的邏輯中，這種“虛假”的揭示包含著一種混淆：對法律的“理想有效性”（Geltensollen）和“實(shí)際有效性”（Geltung）的混淆。法律的合理是指約法的“應(yīng)然有效”（Sollgeltung），即所謂“在規(guī)范意義上的正義”(11)，而不是“實(shí)際有效”，即法律的歷史動機(jī)和歷史效果。這是法律有效性之相互聯(lián)系而又不可混淆的兩個(gè)方面?！耙环矫媸巧鐣幕蚴聦?shí)的有效性（Geltung），即得到接受，另一方面是法律的合法性（Legitimitt）或規(guī)范有效性（Gültigkeit），即合理的可接受性。”(12)前者“是根據(jù)它們得到施行的程度”，后者則“歸根結(jié)底，取決于它們是否通過一個(gè)合理的立法程序而形成”。(13)用哈氏引馬克斯·韋伯的話來說，不能將“規(guī)范的理想有效性與規(guī)范有效的現(xiàn)實(shí)作用混為一談”(14)。描述理想有效性的表達(dá)式是規(guī)范性、法理性陳述，描述社會有效性的表達(dá)式是描述、認(rèn)知性陳述。在這個(gè)意義上，“一條規(guī)則的合法性是獨(dú)立于它事實(shí)上的施行的”(15)。

任何具體的規(guī)范、約法都是在某一歷史時(shí)刻提出來的，任何一個(gè)提出者，我們都可以指責(zé)他有某種歷史動機(jī)，但是規(guī)則的性質(zhì)是普遍的。如果僅僅從歷史動機(jī)去理解，可以說任何規(guī)則都不成立，因?yàn)槿魏我?guī)則就其要求的普遍性而言都意味著從歷史的局部倡議而過渡到對社會全體的要求。反過來，如果僅止于“應(yīng)然有效性”的探討，而不對自然法的社會有效性做實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)批判和現(xiàn)實(shí)分析，又意味著自然法原則的僵化、生命力的萎縮乃至無視它在歷史中的任意操控和利用。所以，意識形態(tài)批判作為經(jīng)驗(yàn)批判永遠(yuǎn)是需要的，但必須加以限定：它的有效向度是法、觀念、制度的社會有效性批判。

二、思想領(lǐng)域的錯(cuò)位及其理論后果

與自然法紐帶的“斷裂”表明批判理論缺少一個(gè)可以正面打量法理、合法性的規(guī)范性思想視野，它把那個(gè)在古希臘由意志哲學(xué)（倫理學(xué)）、在現(xiàn)代性早期由實(shí)踐理性（康德）來承擔(dān)的極其重要的合法性論證的規(guī)范領(lǐng)域交付給了“科學(xué)”。于是，哈貝馬斯指出，批判理論在社會理論領(lǐng)域強(qiáng)化、加入了一個(gè)極為重要的現(xiàn)代思潮：“社會科學(xué)對于法律的祛魅”(16)?！办铟取钡囊υ谟冢藗冇谩翱茖W(xué)”，即“以嚴(yán)格的客觀化視角”，“從外部考察社會聯(lián)系機(jī)制”(17)，而不是從實(shí)踐理性或交往理性的內(nèi)在視角去分析，因而用以打量社會規(guī)則、合法性領(lǐng)域的思想視野發(fā)生了錯(cuò)位性的挪動或改變。

在傳統(tǒng)批判理論看來，意識形態(tài)批判所以能取代傳統(tǒng)由價(jià)值哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)支撐的規(guī)范性論證，并比它“更先進(jìn)”，是因?yàn)樗晨恐翱茖W(xué)唯物主義”的哲學(xué)信念。它“把頭腳倒立的東西”重新“顛倒過來”。這樣，批判理論就不只是價(jià)值的批判，而且是“科學(xué)”。作為一種科學(xué)的批判，它指向?qū)σ庾R形態(tài)之意義宣講的虛偽性或意義假想性的揭示。不管后來“意識形態(tài)”一語被盧卡奇等人增加了多少繁紛復(fù)雜的語義，在批判中，意識形態(tài)都被確定為反映、夸張、虛假和利益動機(jī)等社會化含義，而不是盧卡奇所說的社會意識形式的中性化含義。它是在意識哲學(xué)的框架之中來展開分析的。它展開分析的基本邏輯是意識與意識對象、社會意識與社會存在之間的必然聯(lián)系。它可以宣布自己是“科學(xué)”，是因?yàn)樗嘈湃魏紊鐣庾R都是社會存在的反映，并且用實(shí)證的方式坐實(shí)了這種“反映”在歷史中的真實(shí)聯(lián)系?！爸灰凑帐挛锏谋緛砻婺考捌洚a(chǎn)生根源來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題都會被簡單地歸結(jié)為其他檢驗(yàn)的事實(shí)。(18)”與意識形態(tài)之意義化的內(nèi)在意向相反，“祛魅”用實(shí)證還原的方式去揭破那些宣布自己是“普遍價(jià)值”的規(guī)范、信念或說辭的“假”，真實(shí)的聯(lián)系一當(dāng)被“還原”所坐實(shí)，它維護(hù)特殊利益（階級利益）的本相就被揭示出來。所以意識形態(tài)批判的意向是解意義化的。它不相信普遍意識或意識的普遍性，而是將社會意識還原為意識的階級性和歷史性。

哈貝馬斯認(rèn)為，這樣的批判方法和邏輯使批判理論對合法性、法理性的打量一開始就發(fā)生了思想領(lǐng)域的錯(cuò)位。

一開始馬克思社會理論的規(guī)范性基礎(chǔ)就是不明確的，它既非意味著革新古典自然法的本體論要求，也不是要承諾有規(guī)律的科學(xué)的描述性要求，它只是想成為一種“批判的”社會理論，以便能夠避免自然主義的錯(cuò)誤。馬克思曾經(jīng)認(rèn)為，他用奇襲的方法，即強(qiáng)行宣布唯物主義占有了黑格爾的邏輯學(xué)的方法，就似乎解決了這個(gè)問題?！J(rèn)為抓住并且從存在和意識的關(guān)系上批判占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級現(xiàn)代自然法和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的規(guī)范性內(nèi)容——這個(gè)內(nèi)容體現(xiàn)在革命的資產(chǎn)階級的憲法中——就夠了。(19)

按哈貝馬斯的分析，現(xiàn)代約法的合法性基礎(chǔ)不是奠定在意識與存在的反映關(guān)系之中，而是奠基在交往領(lǐng)域的社會共識和理性互動之中。因此，其合法性的來源并不是出自某階級利益的歷史動機(jī)及其反映的真實(shí)性?，F(xiàn)代約法獲取合法性途徑的特殊性在于：“論證法律規(guī)范的模式是一種非強(qiáng)制的協(xié)商，它是相關(guān)人員作為自由和平等的契約伙伴而作出的。(20)”“不管每一種論證觀念表現(xiàn)出來的是怎樣一種形態(tài)，對于現(xiàn)代法律而言，重要的是，必須需要一種獨(dú)立于傳統(tǒng)的論證，換用韋伯的話說，理性的共識有效性取代了傳統(tǒng)的共識有效性?！?21)“理性的共識有效性”的意味是：自由平等的契約伙伴在充分的理性協(xié)商之后產(chǎn)生的約定。它約束有效的根據(jù)在于：它是被約束人自愿參與其中的充分理性化協(xié)商的結(jié)果。不是先有一些人把握了“真理”，然后人民去認(rèn)同它，而是平等伙伴之間的理性論辯及其程序化。合法性不是由被認(rèn)同意見的真理性程度來保證（認(rèn)識有效性），而是由自愿參與者的平等的權(quán)利關(guān)系及其程序化的制約來賦予（法律、規(guī)則的規(guī)范有效性）。存在與意識的關(guān)系還原可以揭示法、規(guī)則如何在歷史中發(fā)生，但是，它無法論證法和規(guī)則的合法性，因?yàn)樗鼰o法敞現(xiàn)正面打量、論證合法性的思想視野，并明澈、自明地顯示其根據(jù)。規(guī)則合法的依據(jù)不是在存在和意識的關(guān)系之間，而是在主體和主體的關(guān)系之間（主體間性），因此從作為認(rèn)識有效性的真或假衡量不出合法還是不合法。但是，意識形態(tài)批判是以合法性的批判為目標(biāo)的，就是說，它要通過對意識的虛假或錯(cuò)誤的揭露來揭穿意識形態(tài)的社會基礎(chǔ)，最終通過顯示它所代表的利益的局限性來達(dá)到對社會體制的合法性批判。這里的扭曲在于：它沒有將意識形態(tài)批判精確命意于對規(guī)則、社會體制的歷史效果的批判，而是用意識哲學(xué)之主客關(guān)系的邏輯吞噬了交往領(lǐng)域之主體間性的制約，并將后者壓縮、歸結(jié)為前者。用哈貝馬斯的術(shù)語，就是將交往行為在邏輯上縮減、歸結(jié)為策略行為，將適用于考察“規(guī)范有效的現(xiàn)實(shí)作用”的社會學(xué)方式擴(kuò)張為法理學(xué)或政治哲學(xué)的批評。結(jié)果是：將法律、規(guī)則僅僅納入社會意識與社會存在的關(guān)系之中去理解，將法理上的正當(dāng)改變成了認(rèn)識上的真假，或?qū)⒄x與非正義之爭在邏輯上改變成了認(rèn)識上的真理與謬誤、科學(xué)和不科學(xué)之爭。

哈貝馬斯指出，作為一種社會理論，這種批判的直接結(jié)果是：漠視民主、法律的規(guī)范性建構(gòu)在現(xiàn)代民主體制中的巨大作用，并嚴(yán)重低估了西方現(xiàn)代社會體制的合法性基礎(chǔ)。這是一種從法律的“祛魅”而延展開來的對整個(gè)現(xiàn)代世界的“祛魅”，它的展開有如下環(huán)節(jié)：

一、現(xiàn)代社會變成資本統(tǒng)治的社會。首先是用社會學(xué)的描述分析置換了對現(xiàn)代社會體制建構(gòu)的規(guī)范性理解。這種置換最初體現(xiàn)在亞當(dāng)·福格森（Adam Ferguson）和約翰·米勒（JohnMillar）對市民社會的描述之中，然后在亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖那里形成了一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，“這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把市民社會理解成由一種匿名的支配性力量所支配的商品交換和社會勞動的領(lǐng)域”(22)。在后來馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判當(dāng)中，對市民社會的解剖“僅僅看到這樣一種結(jié)構(gòu)”：在這種結(jié)構(gòu)中，資本自我增值過程的自我異化從所有個(gè)體的頭上跨越而過，造成越來越激烈的社會不平等。于是，對市民社會的理解發(fā)生了根本的改變：它由最初作為現(xiàn)代社會規(guī)范性基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)土壤變成了一個(gè)由資本統(tǒng)治的社會，“變成了一個(gè)實(shí)行匿名統(tǒng)治的系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)獨(dú)立于無意識結(jié)成社會的眾人的意向而自成一體，只服從它自己的邏輯”(23)。

二、由于這種理解，導(dǎo)致第二個(gè)結(jié)果：法律失去了對社會的整合作用。批判理論的理解把整個(gè)社會系統(tǒng)變成了另外一種結(jié)構(gòu)機(jī)制，一種非規(guī)范類型的社會機(jī)制，即所謂實(shí)際操控的權(quán)力機(jī)制。哈貝馬斯說，在這種理解之下，構(gòu)成把那個(gè)社會機(jī)體有機(jī)結(jié)合在一起的骨架的不是法律而是生產(chǎn)關(guān)系。在這種生產(chǎn)關(guān)系當(dāng)中，一個(gè)階級對另一個(gè)階級的統(tǒng)治采取了一種非政治的形式，即生產(chǎn)資料資本占有的形式，一種表面上合法而實(shí)際上強(qiáng)力占有的形式。在這種形式下，“交換價(jià)值的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的循環(huán)完全征服了現(xiàn)代法律的整合職能，并且把它貶低為一種附生現(xiàn)象”(24)。“附生現(xiàn)象”即意識形態(tài)，一種似真而實(shí)假的欺騙性飾物。

三、現(xiàn)代社會喪失合法性根基。由此，市場社會的法理根據(jù)被徹底地打碎了：“整個(gè)市場機(jī)制被理解為一種非意向性的，在行動者背后起作用的，匿名的社會化過程的現(xiàn)實(shí)主義模式。這種模式取代了那種由法律共同體的成員有意識形成的和不斷維持的聯(lián)合體的理想中的理解模式。(25)”這種對市場經(jīng)濟(jì)的理解意味著一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本轉(zhuǎn)型：對交換領(lǐng)域的規(guī)則系統(tǒng)、制度文明的肯定性的建設(shè)意向的探討演變成對該領(lǐng)域資本強(qiáng)權(quán)操控模式的激烈批判。市場成為資本主義統(tǒng)治的代名詞。由此而發(fā)生的是以市場為基礎(chǔ)的整個(gè)現(xiàn)代社會體制喪失了合法性。

哈貝馬斯說，這種思想樣式還有很多變種，歸結(jié)起來它的整個(gè)研究范式是：“以嚴(yán)格的客觀化視角……從外部考察社會聯(lián)系機(jī)制”(26)。這種傾向包括早期的法蘭克福學(xué)派，盧曼的功能主義社會理論，結(jié)構(gòu)主義的社會理論——列維—斯特勞斯、阿爾都塞和?？?，波德里亞的符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及消費(fèi)社會理論，文化研究中的微觀政治學(xué)批評等等。所有這些現(xiàn)代形態(tài)的批判理論都在極大程度上受到了這種思想方式的影響。它們在用社會學(xué)還原使規(guī)范祛魅的思路上都如出一轍。

三、美學(xué)擴(kuò)張：審美要求進(jìn)入交往領(lǐng)域

雖然基于科學(xué)的中立態(tài)度對現(xiàn)實(shí)的“順從”，霍克海默、馬爾庫塞等人進(jìn)而對實(shí)證主義、科學(xué)的意識形態(tài)化以及現(xiàn)代資本主義的技術(shù)統(tǒng)治發(fā)動了極為猛烈的批判，但是，批判的基本方式仍然是對那些知識、技術(shù)在社會總體中的統(tǒng)治效力與利益機(jī)制作深度的社會學(xué)還原。我們知道，單純的社會學(xué)還原其實(shí)是無法完成合法性批判之使命的，沒有批判主體帶入的價(jià)值參照，還原的深度追蹤就永遠(yuǎn)只顯現(xiàn)為“事實(shí)”。因此，最重要的是：那為批判理論“帶入”的價(jià)值參照是什么？當(dāng)它以“還原”消解了合法性論證的規(guī)范性基礎(chǔ)之后，它是用一種什么樣的價(jià)值來對“事實(shí)”發(fā)動批判？

一方面，意識形態(tài)批判已經(jīng)用“還原”拆除了自康德以來由實(shí)踐理性概念所支持的合法性論證的規(guī)范途徑，另一方面，從法蘭克福學(xué)派到當(dāng)代“西方馬克思主義”，尤其是在東歐巨變之后，歷史哲學(xué)越來越遭到疏離和拋棄。于是，在馬克思所能提供的歷史哲學(xué)和審美主義兩條價(jià)值論設(shè)的路徑之中，審美主義成了批判理論的惟一選擇。這就是美學(xué)在批判理論中變成一種社會批判的根本緣由：它成了這種理論名副其實(shí)的價(jià)值核心。

對黑格爾和馬克思來說，甚至對直到盧卡奇和馬爾庫塞的整個(gè)黑格爾派馬克思主義傳統(tǒng)來說，審美烏托邦一直都是探討的關(guān)鍵。(27)

這個(gè)關(guān)鍵從美學(xué)領(lǐng)域的審美狀態(tài)分析而步步攀升，最終變成批判理論批判現(xiàn)實(shí)之否定性陳述的價(jià)值根據(jù)。它大致經(jīng)歷了如下環(huán)節(jié)：

一、審美狀態(tài)上升為終極價(jià)值。這是審美作為一種經(jīng)驗(yàn)價(jià)值的終極化，它的前身是西方18、19世紀(jì)對審美之“人”的無拘無束、“自由展開”的價(jià)值內(nèi)涵的正面陳述。在18、19世紀(jì)它是幾乎整個(gè)西方思想界共同談?wù)摰哪割}。不只是德國古典哲學(xué)，包括法國啟蒙運(yùn)動、英國經(jīng)驗(yàn)主義中的許多思想家都相當(dāng)一致地將審美的狀態(tài)等同于自由，將美、審美等同于“合目的性”，等同于“人性的完滿”或人的“完滿展開”。這種等同一直延續(xù)到尼采、海德格爾和?？隆＿@是一個(gè)美學(xué)的巨大的知識—精神之現(xiàn)代性建制的歷史過程。所有這樣一些人及其論述——維科的詩性智慧論，席勒的游戲與自由，歌德的美是合目的性，黑格爾的理念的感性顯現(xiàn)，博克的優(yōu)美和崇高，伏爾泰的快樂與驚贊，康德的判斷力分析，謝林的無意識的無限性，尼采的酒神、日神的生命力沉醉，叔本華的藝術(shù)之升華，克羅齊的天才、直覺與創(chuàng)造，柏格森的生命意志的綿延，一直到中國蔡元培的以美育代替宗教等等——都見證并參與了這個(gè)宏偉工程的建造。而在所有這些建造中，沉迷于審美狀態(tài)的體驗(yàn)性描述都同時(shí)上升成了一種對于人、對價(jià)值本體的論斷和信念，因而都變成了一種對“大寫的人”的理論擔(dān)當(dāng)。

二、向交往領(lǐng)域擴(kuò)張。在席勒那里，審美的人已經(jīng)不只是成了“大寫的人”，而且進(jìn)一步轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)實(shí)立法的根據(jù)。

在權(quán)利的力量的國度里，人和人以力相遇，他的活動受到限制。在安于職守的倫理的國度里，人和人以法律的威嚴(yán)相對峙，他的意志受到了束縛。在有文化教養(yǎng)的圈子里，在審美的國度中，人就只須以形象顯現(xiàn)給別人，只作為自由游戲的對象而與人相處。通過自由去給予自由，這就是審美王國的基本法律。(28)

在審美要求政治化演變的進(jìn)程中，這是至為關(guān)鍵的一步。對席勒使美學(xué)向社會理論領(lǐng)域擴(kuò)張的關(guān)鍵性意義，哈貝馬斯一言以蔽之：“席勒建立審美烏托邦，其目的并不是要使生活關(guān)系審美化，而是要革交往關(guān)系的命。”(29)審美進(jìn)入社會理論，關(guān)鍵不是對一種烏托邦式的生活狀態(tài)和生活關(guān)系的抽象的向往，而是要將審美狀態(tài)中的關(guān)系規(guī)定（“自由”）轉(zhuǎn)換成一種建構(gòu)社會的關(guān)系原則（“通過自由去給予自由”），并以此來評判一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系的價(jià)值。席勒的要求是政治性的，他深信，“時(shí)代狀況迫切要求哲學(xué)探討精神去從事于一種最完美的藝術(shù)作品，去建立一種真正的政治自由”(30)，所以，“席勒強(qiáng)調(diào)藝術(shù)應(yīng)發(fā)揮交往、建立同感和團(tuán)結(jié)的力量，即強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的‘公共特征’（der ffentliche Charakter）”(31)。他對現(xiàn)實(shí)分析的結(jié)果是，在現(xiàn)代生活關(guān)系中，人和人性的個(gè)別力量要想彼此分離和得到發(fā)展，就必定會以犧牲它們的總體性為代價(jià)。只有以審美的方式才能獲得整體的自由整合。因此，“對席勒來說，只有當(dāng)藝術(shù)成為一種交往形式，一種中介——在這個(gè)中介里，分散的部分重新組成一個(gè)和諧的整體——發(fā)揮催化作用，生活世界的審美化才是合法的”(32)。而這同時(shí)就意味著：將“審美王國的基本法律”普遍化、基本價(jià)值化。

三、將審美之“人”推向?qū)Y本主義現(xiàn)實(shí)的專題化的凌厲否定。這是“人”之價(jià)值的反向展開，是批判理論的獨(dú)特發(fā)展?；谌嗽诂F(xiàn)實(shí)中分裂、異化而在審美中自由完滿，批判理論將審美看作是通向人之自由解放的啟示和預(yù)演。它的反向針對性，就是對現(xiàn)實(shí)的凌厲否定。審美否定現(xiàn)實(shí)意向的強(qiáng)烈度將藝術(shù)推向了未來啟示錄的高度，以至在許多批判理論家看來，只有從審美藝術(shù)出發(fā)，對資本主義的批判才有可能。比如馬爾庫塞說藝術(shù)是對抗資本主義現(xiàn)實(shí)整合的“大拒絕”（the Great Refusal），是阻止現(xiàn)實(shí)整合的“不溶解的核”，藝術(shù)的規(guī)律“就是否定既定現(xiàn)實(shí)原則的規(guī)律”(33)。阿多諾說“藝術(shù)的社會性主要因?yàn)樗驹谏鐣膶α⒚?，但是，這種具有對立性的藝術(shù)只有在它成為自律性的東西時(shí)才會出現(xiàn)”(34)。由于自律性，藝術(shù)天然成為“對現(xiàn)實(shí)世界的否定性認(rèn)識”，藝術(shù)本身“成為一種批判”。他們都把審美和藝術(shù)抬高到了負(fù)有解放人類使命的高度。面對資本主義現(xiàn)實(shí)的壓迫，審美之“人”的呼告之聲在批判理論中回響不絕：從早期批判理論呼喚人的“全面復(fù)歸”、“全面實(shí)現(xiàn)”到盧卡奇的“反拜物化”，從對文化工業(yè)的批判（阿多諾、霍克海默）到呼喚“總體性理想”、“人的整體”的回歸（本雅明、馬爾庫塞），從訴求克服意義空洞的意義充盈之“有機(jī)時(shí)間”（弗雷德里克·詹姆遜）到對后現(xiàn)代世界之“終極幻象”、“謀殺真實(shí)”的絕望的呼喊（讓·波德里亞）等等。于是，審美之“人”的呼告充當(dāng)了批判理論中的這樣一個(gè)環(huán)節(jié)：在種種社會學(xué)的仿佛是客觀的描述之后，承擔(dān)起價(jià)值斷定的時(shí)刻：“異化”、“物化”、“非人”、“單面人”、“拜物化”、“技術(shù)人”、“空心人”、“沉淪”、“貨幣永動機(jī)”、“能指拜物教”、“幻象式生存”、“消費(fèi)化分解”，一直到“人的終結(jié)”等等。幾乎所有的呼告和評判都是針對社會的制度要求的。因此，在批判理論中，審美主義不只是一種個(gè)體心性的表達(dá)和感性生命本體化的價(jià)值信念，而是一種與“科學(xué)”語述相互支撐的社會價(jià)值論設(shè)的展開。審美主義的價(jià)值認(rèn)證功能使批判理論既是一種社會學(xué)描述，又同時(shí)構(gòu)成一種價(jià)值的超越性（批判）。

如果說在阻斷任何歷史利益的特殊要求向普遍意志（規(guī)則）轉(zhuǎn)換的“揭露”中，意識形態(tài)批判的社會學(xué)還原提供了被批判者之為“部分利益”的真相，那么審美主義就從反向的高端價(jià)值、普遍價(jià)值的角度提供了顯示該部分利益之為狹隘、局限或異化的背景性映襯。一方面，“批判”是不可能從純粹認(rèn)知的“順從”中產(chǎn)生的，它在能動的方面必須依靠主體的反抗和自由。審美烏托邦提供了這個(gè)反抗的體驗(yàn)性根據(jù)和參照性視野。“批判理論的每個(gè)組成部分都以對現(xiàn)存秩序的批判為前提，都以沿著由理論本身規(guī)定的路線與現(xiàn)存秩序作斗爭為前提?！?35)對此，美學(xué)的功能發(fā)揮得很好。另一方面，審美主義如果沒有以對現(xiàn)實(shí)的深刻還原和實(shí)證性的經(jīng)驗(yàn)批判為前提，它就會喪失掉知識的客觀品格和尖銳照亮現(xiàn)實(shí)的精神鋒芒。在批判理論中，這是一種充滿張力的架構(gòu)。它們相互轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)“批判”張力的內(nèi)在支撐。

四、美學(xué)批判的失落：

規(guī)范向價(jià)值的同化問題是，審美向交往領(lǐng)域的擴(kuò)張，作為對社會的規(guī)則性要求，變成了一種完美主義/完善論（perfectionism）的政治觀。由此它又從另外一個(gè)層面，即價(jià)值主觀要求的層面加重了法律的祛魅，強(qiáng)化了批判理論對規(guī)范性法理邏輯的消解。意識形態(tài)批判從社會學(xué)還原的角度消解法理性，審美主義則從價(jià)值要求的角度將這種消解延伸到對權(quán)利、對社會規(guī)范的價(jià)值同化。這是打量合法性、社會規(guī)則之思想視野的另一種背景性的錯(cuò)位，也是審美主義在批判理論內(nèi)部釋放的一種更為縱深的消解功能。這是我們必須高度警惕的。

我們先看審美主義中的“人”的性質(zhì)。這是一個(gè)什么樣的“人”？第一，它決非任何除審美狀態(tài)之外的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的人，它消融了一切差異（人和人之間）、一切界限（人的存在的不同領(lǐng)域）和現(xiàn)實(shí)之“人”的一切在體性區(qū)別（不同的歷史境域和時(shí)空）。它的價(jià)值規(guī)定決非是“在其現(xiàn)實(shí)性上講”的“一切社會關(guān)系的總和”，而是從審美狀態(tài)引申而來的最高的價(jià)值之人。因此，它是“人”的本體（所謂“人本身”）或本體的“人”（即人的“本真性”）。第二，它所規(guī)定的價(jià)值內(nèi)涵不是“原初狀態(tài)”、“自然狀態(tài)”所設(shè)定的主體間的原初、應(yīng)然的自由和平等（人際狀態(tài)），而是最高價(jià)值狀態(tài)的人或人的最高價(jià)值。所以，它的意向所指并不是展開社會正義、制訂社會規(guī)則的邏輯起點(diǎn)，而是包含一切價(jià)值的價(jià)值之總和。一句話，它是終極價(jià)值或最高價(jià)值（價(jià)值本體）。它其實(shí)就是那個(gè)無目的而又合目的性、無概念而又普遍有效，理性與感性、情感與認(rèn)識、人與他人、人與自然和諧統(tǒng)一，完滿實(shí)現(xiàn)、充分展開的“自由”本身。因此，第三，將它設(shè)定為批判理論的整個(gè)社會批判的價(jià)值參照坐標(biāo)，其批判性訴求就并不是要返回一種原初的應(yīng)然狀態(tài)以確認(rèn)個(gè)體的權(quán)利位格，從而演繹或重構(gòu)社會約法系統(tǒng)的規(guī)范性基礎(chǔ)，而是指向照耀和顯示一切規(guī)則約定、價(jià)值之為“有限”和“局部”的絕對價(jià)值要求。

因此，對于審美主義我們必須準(zhǔn)確地勘定其內(nèi)涵。盡管審美主義的討論在眼下相當(dāng)熱門，但并不是凡美學(xué)式的言述就是“審美主義”，比如萊辛的《拉奧孔》和休謨論審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)。審美主義是“美學(xué)”之固有價(jià)值立場的越位和擴(kuò)張，它有四個(gè)層次：一、審美價(jià)值自主化；二、審美價(jià)值本體化；三、審美關(guān)系向交往領(lǐng)域擴(kuò)張；四、審美反向針對現(xiàn)實(shí)的價(jià)值否定和批判。一種抽象的本體價(jià)值觀并不必然有社會理論之價(jià)值論設(shè)的功能，比如康德。康德深知，作為社會立法的法理依據(jù)必須從嚴(yán)格的規(guī)范性論證中演繹而來，“要最精確地界定個(gè)人自由的邊界并對之實(shí)施最大保護(hù)，以使人的自由能夠彼此共存”(36)，因此他指出，高端性價(jià)值決不可演繹為“普遍法則”。“不論做什么，總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則同時(shí)能夠成為一條永遠(yuǎn)普遍的立法原理。”(37)這是康德探討社會正義道德基礎(chǔ)的邏輯起點(diǎn)，即“絕對命令”，后期所謂的“正義義務(wù)”（duties of justice）?？档卤M管向往作為至善的“自由”，但是他給出的社會規(guī)則的道德基礎(chǔ)卻是“普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)”(38)。

但審美主義不是這樣。審美主義之轉(zhuǎn)化成一種現(xiàn)實(shí)批判的價(jià)值論設(shè)，要害就在于高端價(jià)值的普遍法則化：將那個(gè)理想自由狀態(tài)的最高標(biāo)準(zhǔn)用于分析和評判現(xiàn)實(shí)，在絕對自由狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)的差距之間構(gòu)成凌厲的否定。因此它是一種完善論/完美主義的社會價(jià)值觀。高端價(jià)值所指向的是對價(jià)值的任何具體規(guī)定的拆除。沒有這種拆除的否定性力量，意識形態(tài)的還原性分析就無法上升為體制和規(guī)則批判。自然法、人權(quán)、平等之類固然在歷史狀態(tài)中“存在著被掩蓋起來的利益”，但是就權(quán)利概念的普遍規(guī)定而言，它所陳述的是規(guī)則。要批判這樣的權(quán)利概念及其體制邏輯，不僅要靠還原，還必須訴諸更普遍的總體價(jià)值。審美主義的有效性在于，在審美作為一種絕對價(jià)值的照耀之下，任何關(guān)系的規(guī)定都顯示為片面。因此它是一種無往而不勝的批判。它已經(jīng)成了最高價(jià)值本身，成了衡量一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。

但是顯然，這種“顯示”是徹底解構(gòu)性的，它是消除任何規(guī)則的法理邏輯及其建構(gòu)意向的。具體地說，第一，在這種絕對價(jià)值的照耀之下，權(quán)利作為個(gè)體“人身”之法定人格的規(guī)范性內(nèi)涵被溶解了，它轉(zhuǎn)化成了價(jià)值。“審美的人”之所以是優(yōu)先的，是因?yàn)樗纫磺袃r(jià)值都更高更好。他高于一切價(jià)值又把所有的價(jià)值都含納在其中，其中包括權(quán)利。因此，在這種絕對價(jià)值的照耀下，由于價(jià)值級差，由于總體價(jià)值與局部價(jià)值的差異，權(quán)利就從一種義務(wù)論的規(guī)范變成了一種相對價(jià)值。此所謂“權(quán)利同化于價(jià)值”(39)。權(quán)利的辯護(hù)于是變成了價(jià)值的大小或肯定否定的辯護(hù)，一種目的論的辯護(hù)。因?yàn)樾〉膬r(jià)值、局部的價(jià)值是可以被高的價(jià)值、全體的價(jià)值所統(tǒng)合和代替的，所以，權(quán)利就從確定社會規(guī)范的基礎(chǔ)變成了手段。但是，權(quán)利作為規(guī)范是根本阻斷這種審美化理解的。“規(guī)范的‘應(yīng)當(dāng)性’（Sollgeltung）具有一種無條件、普遍的義務(wù)的絕對意義；‘應(yīng)做之事’（das Gesollte）所要求的，是對所有人都同等地好或善的?！?40)不同人群、不同文化可以有完全不同的價(jià)值偏好，也許只有現(xiàn)代人文知識分子才如此地向往“審美的人”，一個(gè)篤信宗教的人根本就不會相信審美的價(jià)值有那么好。所以，審美的普遍價(jià)值化又意味著對不同價(jià)值偏好的排除與強(qiáng)制。

第二，權(quán)利同化于價(jià)值，意味著權(quán)利規(guī)范作為制度建構(gòu)的支配性效力已經(jīng)消融在價(jià)值的邏輯中。權(quán)利作為一種“社會構(gòu)造”，是實(shí)現(xiàn)并構(gòu)建在種種規(guī)則的制訂及其組織系統(tǒng)中的。沒有這些規(guī)約作為區(qū)分—禁絕人我界限的強(qiáng)制和樊籬，“個(gè)人自由的邊界”就無法“精確確定”并得到“最大的保護(hù)”。因此，諾齊克（Robert Nozick）才說，權(quán)利的規(guī)則就是“邊際約束”（side constraints）(41)，它是無論以何種理由都無法取消的。哈貝馬斯也說它是社會的“規(guī)范性硬核”(42)。但是在審美主義的價(jià)值同化之下，法、法理作為“絕對義務(wù)”的邏輯改變成了一種主觀的審美—表現(xiàn)性邏輯。它從交往領(lǐng)域的規(guī)范價(jià)值的要求轉(zhuǎn)化成了一種審美—表現(xiàn)性價(jià)值的自由要求。在這種目的性高端價(jià)值的顯耀之下，法律于是被手段化和灰色化：它要么顯示為冷冰冰的階級壓迫的工具（自由的桎梏），要么是向終極價(jià)值過渡的手段。由此，它從未在理論的恰切表述中獲得過應(yīng)有的神圣感，而是歸根到底需要徹底砸碎的自由的鎖鏈。這種邏輯對整個(gè)社會主義陣營的法學(xué)精神和法理建構(gòu)的消極影響都是致命的。

第三，根本的是，審美價(jià)值是一種總體價(jià)值?？傮w價(jià)值是無法分層的。因?yàn)槭强傮w，是價(jià)值全體，任何一種分層都意味著對所謂“總體性”的分割和否定，都是某種意義上的“異化”和“分裂”。因此，總體價(jià)值不可能根據(jù)事物的不同層次和方面形成該事物在價(jià)值之法理限度上的規(guī)定?？傮w價(jià)值不可演繹為規(guī)范領(lǐng)域之有效論證的邏輯系統(tǒng)，不能形成規(guī)范性系統(tǒng)的邏輯展開。由于這個(gè)原因，審美主義延伸至社會理論就總是否定性的，它在法理批判的意義上常常顯示為無度。極端而言之，從一種原本是經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的審美上升到價(jià)值本體，又從價(jià)值本體出發(fā)延伸到對所有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的俯瞰，其內(nèi)在的思路之推移已無法不表現(xiàn)為邏輯上的一系列越界和失度。在硝煙彌漫、神情激昂的批判聲中，真正失落的是規(guī)范系統(tǒng)的有效建構(gòu)。正因?yàn)槭且环N高端價(jià)值的普遍性要求，就注定了它在邏輯上的無效，因?yàn)椴粌H在現(xiàn)實(shí)中，甚至在邏輯上，高端價(jià)值都是無法普遍規(guī)則化的，高端所以為高端，就是因?yàn)樗肋h(yuǎn)不可能普遍實(shí)現(xiàn)。

哈貝馬斯曾經(jīng)說，他的商談理論“所要做的工作”，是要對現(xiàn)代社會之民主建制中的自我理解“作一種重構(gòu)”，“使它能夠維護(hù)自己的規(guī)范性硬核，既抵制科學(xué)主義的還原，也抵制審美主義的同化”(43)。作為一個(gè)在三十年前就立志要重建歷史唯物主義的思想家，他的上述言談是在對整個(gè)批判理論、馬克思主義深思熟慮之后說出來的。他何嘗不知道審美之光具有顯耀一切的照射光芒？不過在白熱化照徹的顯耀之后，他會想到，審美在人生中只是一些閃爍的瞬間。哈氏的省思關(guān)涉馬克思主義在當(dāng)前時(shí)代的具體使命和思想力量的重建。中國的馬克思主義如果真的要?jiǎng)?chuàng)新，就沒有任何理由忽視哈貝馬斯在這些省思和重建的努力中開示出來的啟迪和路徑。

*本文為四川大學(xué)985工程“文化遺產(chǎn)與文化互動”項(xiàng)目研究成果。

①本文對“批判理論”一語取廣義涵蘊(yùn)，即霍克海默在《傳統(tǒng)的理論與批判的理論》一文中所說的以馬克思的意識形態(tài)批判為基礎(chǔ)發(fā)展而來的、“作為一種認(rèn)識方式”的批判理論。它不只是指法蘭克福學(xué)派，也包括其他西方馬克思主義的批判理論（參見霍克海默《批判理論》，李小兵等譯，重慶出版社1989年版，第181—229頁）。

②⑦⑨(18)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，第30—31頁，第378頁，第54頁，第49頁。

③Jürgen Haberrmas， “Introduction： Some Difficulties in the Attempt to Link Theory and Praxis”， in Theory and Practice， trans. John Viertel， Boston： Beacon Press， 1974， pp.1112.

④哈貝馬斯：《自然法與革命》，原文收入 Theorie und Praxis （1963 ）。本處用童世駿譯文，見于爾根·哈貝馬斯《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談倫理》的引文，三聯(lián)書店2003年版，第5頁。

⑤⑧Jürgen Haberrmas， “Natural Law and Revolution ”， in Theory and Practice， p.113， p.110.

⑥馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1960年版，第443頁。

⑩(11)(12)(13)(15)(16)(17)(22)(23)(24)(25)(26)(39)(40)(42)(43)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談倫理》，童世駿譯，第3頁，第17頁，第36頁，第36頁，第36頁，第54頁，第58—59頁，第56頁，第57頁，第57頁，第57頁，第58頁，第313頁，第315頁，第4頁，第4頁。

(14)(20)哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷，曹衛(wèi)東譯，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2004年版，第184頁，第249頁。

(22)(30)Jürgen Haberrmas， “Between Philosophy and Science： Marxism as Critique”， in Theory and Practice， 1974， p.238.

(19)Jürgen Haberrmas， “Historical Materialism and the Development of Normative Structures”， in Communication and the Evolution of Society， trans. Thomas McCarthy， Boston： Beacon Press， 1979， p.96.

(21)Jürgen Haberrmas， The Theory of Communicative Action， Vol. 1， trans. Thomas McCarthy， Boston： Beacon Press， 1984， p.261.

(27)(29)(31)(32)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第56頁，第57頁，第53頁，第58頁。

(35)霍克海默：《批判理論》，第271頁。

(28)(30)席勒：《審美教育書簡》，徐恒醇譯，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第145頁，第37頁。

(33)馬爾庫塞：《現(xiàn)代美學(xué)析疑》，綠原譯，文化藝術(shù)出版社1987年版，第46頁。

(34)阿多諾：《美學(xué)理論》，王柯平譯，四川人民出版社1998年版，第386頁。

(36)Hans Reiss （ed.）， Kant’s Political Writings， Cambridge： Cambridge U.P.， 1970， p.45.

(37)康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第17頁。

(38)A. J. M. 米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社1995年版，第102頁。

(41)參見諾齊克《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第35—62頁。

（作者單位：四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院）

責(zé)任編輯陳劍瀾