在對(duì)詩(shī)歌文本的意義闡釋上，孟子的“以意逆志”說(shuō)、劉勰的“知音”說(shuō)等，都是以探求和追尋作品確定不變的原意為目標(biāo)的。然而事實(shí)證明，這往往既是不必要的，也是無(wú)法完成的。與此不同，《易經(jīng)·系辭》中有“仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智”的思想，荀子也說(shuō)：“善為《詩(shī)》者不說(shuō),善為《易》者不占”。（《荀子·大略》）到了西漢，董仲舒更是明確提出了“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的命題。他說(shuō)：“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭。從變從義，而一以奉人”。（《春秋繁露·精華第五）劉向也曾提到：“傳曰：《詩(shī)》無(wú)通詁，《易》無(wú)通占，《春秋》無(wú)通義。”（《說(shuō)苑·奉使》）這里的“達(dá)”即通達(dá)、曉暢，“詁”即解釋、闡說(shuō)；所謂“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”，意思是說(shuō)：《詩(shī)》的意義就像《易》的占卜結(jié)果，《春秋》的微言大義一樣，不可能有通達(dá)完備的解說(shuō)。

董仲舒之后，“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”的命題，由于得到了眾多學(xué)者的弘揚(yáng)、豐富和發(fā)展，從而演變成了中國(guó)古代最有影響的文學(xué)闡釋原則之一，在古人的文學(xué)接受活動(dòng)中烙下了深深的印痕。其理論內(nèi)涵，概括起來(lái)大致有以下幾點(diǎn)：

其一，詩(shī)歌的文本意義具有豐富性和不確定性，客觀上允許多種解說(shuō)并存

清人薛雪說(shuō)過(guò)：“杜少陵詩(shī)，止可讀，不可解。何也?公詩(shī)如溟渤．無(wú)流不納；如日月，無(wú)幽不燭；如大圓鏡，無(wú)物不現(xiàn)。如何可解?小而言之，如《陰符》，《道德》，兵家讀之為兵，道家讀之為道，治天下國(guó)家者讀之為政，無(wú)往不可。所以解之者不下數(shù)百余家，總無(wú)全璧。”（《一瓢詩(shī)話》）這里的“如溟渤，無(wú)流不納”，指的是文本內(nèi)容的豐富性；“如日月，無(wú)幽不燭”，指的是文本內(nèi)容的深刻性；“如大圓鏡，無(wú)物不現(xiàn)”，指的是文本內(nèi)容的全面性。由于有了這些特性，《陰符》、《道德》等文本，就“兵家讀之為兵，道家讀之為道，治天下國(guó)家者讀之為政”，引發(fā)了讀者多種闡釋。雖然其中任何一種闡釋都有其依據(jù)和理由，但它們同時(shí)又都是不全面、不完整的。因而，歷史上解杜詩(shī)者雖不下數(shù)百余家，但總無(wú)全璧。所以，詩(shī)“止可讀，不可解”，特別是不能以辭解。勞孝輿提出：“蓋當(dāng)時(shí)只有詩(shī)，無(wú)詩(shī)人。古人所作，今人可援為己詩(shī)；彼人之詩(shī)，此人可賡自作。期于‘言志而止，人無(wú)定詩(shī)，詩(shī)無(wú)定指”（《春秋詩(shī)話》卷一）；劉辰翁提出：“凡大人語(yǔ)不拘一義，亦其通脫活自然，觀詩(shī)各隨所得，或與此語(yǔ)本無(wú)涉”（《須溪集》卷六《題劉玉田題杜詩(shī)》）；譚元春提出“詩(shī)人詩(shī)作,其佳妙者原不能定為何處,在后人各以心目合之”（《答袁述之書(shū)》）等。他們分別從詩(shī)人、詩(shī)作等方面分析了文本意義的豐富性與不確定性，從而闡明了接受者多種解說(shuō)并存的必然性與合理性。

鐘嶸在《詩(shī)品》中引袁嘏的話說(shuō)：“我詩(shī)有生氣，須人捉著，不爾便飛去?！彼^“有生氣”，能“飛去”，就表明袁嘏的詩(shī)是活生生的有靈性的東西，往往要考驗(yàn)接受者的能力、素質(zhì)和水平等等，接受者只有經(jīng)受住了考驗(yàn)，才能“捉”住文本，建立起審美關(guān)系，從中發(fā)現(xiàn)某種特定的意義；否則，文本就還不是他的審美對(duì)象，就會(huì)遠(yuǎn)離他而去。明代的鐘惺提出：“《詩(shī)》，活物也”，并說(shuō)，自孔子以來(lái)，歷代學(xué)者的引《詩(shī)》、賦《詩(shī)》、傳《詩(shī)》，雖然“不必皆有當(dāng)”，但是又都與“詩(shī)之事、之文、之義未嘗不合”。（《詩(shī)論》）他所要強(qiáng)調(diào)的是，詩(shī)歌文本不是一個(gè)獨(dú)立于讀者閱讀理解活動(dòng)之外的僵死的、一成不變的、無(wú)意識(shí)的東西，而是一個(gè)有生命、有靈性、有變化的對(duì)象,它可以和讀者形成交流、互動(dòng)、對(duì)話等關(guān)系，使不同的讀者從中獲取想要的信息；并在讀者的闡釋活動(dòng)中不斷派生、繁衍出新的意義，從而獲得新的生命。

伊塞爾說(shuō)：“作品的意義只有在閱讀的過(guò)程中才能產(chǎn)生，它是作品和讀者相互作用的產(chǎn)物，而不是隱藏在作品之中，等待闡釋科學(xué)去發(fā)現(xiàn)的神秘之物?！盵1]堯斯也說(shuō)：“一部文學(xué)作品的歷史生命如果沒(méi)有讀者的參與是不可思議的。只有通過(guò)讀者的傳遞過(guò)程，作品才進(jìn)入一種連續(xù)性的變化的經(jīng)驗(yàn)視界。”[2] “詩(shī)有生氣”、“詩(shī)為活物”中所蘊(yùn)涵的，正是這樣的一種文本接受思想。為什么惟有詩(shī)歌文本才具有活物的靈性，給人以不同闡釋的可能性呢？對(duì)此，古人也進(jìn)行過(guò)思考和分析。方玉潤(rùn)提出：“詩(shī)辭與文辭迥異，文辭多明白顯易，故即辭可以得志。詩(shī)辭多隱約微婉，不肯明言，或寄托以寓志，或甚言而驚人，皆非志之所立。若徒泥辭以求，鮮有不害辭者?！保ā对?shī)經(jīng)原始》卷首）在他看來(lái)，詩(shī)人雖然要立言以盡意，但是他并不是明言其意，而是要借助于種種藝術(shù)手法和修辭技巧，而且往往言不盡意。因此，詩(shī)歌文本就不可能像散文文本那樣，能給人一個(gè)明確而肯定的答案，而是需要讀者能動(dòng)的參與。司空?qǐng)D也提出，文學(xué)作品具有味外之味，象外之象和韻外之旨，讀者把握作品，不能只看到字面的意義，只關(guān)注到表面的形象，而是要充分地發(fā)揮主觀能動(dòng)性，去想象、去領(lǐng)悟、去創(chuàng)造。

其二，接受者對(duì)文本意義的闡釋要超出作者的原意，獲得獨(dú)立自足的存在價(jià)值

金圣嘆不僅看到了接受者對(duì)《西廂記》的闡釋，“文者見(jiàn)之謂之文，淫者見(jiàn)之謂之淫?！边€說(shuō)：“圣嘆批《西廂記》是圣嘆文字,不是《西廂記》文字。天下萬(wàn)世錦銹才子讀圣嘆所批《西廂記》,是天下萬(wàn)世才子文字,不是圣嘆文字。”（《讀第六才子書(shū)<西廂記>法》）他把接受者對(duì)于文本的理解，與作者創(chuàng)作文本的原意明確地區(qū)別了開(kāi)來(lái)。在評(píng)點(diǎn)作品的過(guò)程中，金圣嘆也往往將自己的理解強(qiáng)加于作者，恣行僭越。因而時(shí)常出現(xiàn)“先生意之所及，實(shí)老杜意之所不能及”的現(xiàn)象。（《杜詩(shī)解》卷三《黃魚(yú)》評(píng)點(diǎn)）歐陽(yáng)修說(shuō)：“畫(huà)之為物尤難誠(chéng)，其精粗真?zhèn)?，非一言可達(dá)。得者各以其意，披圖欣賞未必是稟筆之意也。昔梅圣俞作詩(shī)，獨(dú)以吾為知音，吾亦自謂舉世之人知梅詩(shī)者莫若吾也。吾嘗問(wèn)渠最得意處，渠誦數(shù)句，皆非吾賞者。以此知披圖所賞，未必得稟筆之人本意也?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷十八）張拱己也說(shuō)：“人人共讀之杜，次莊不得私之；至次莊所讀之杜，少陵亦不得而私之者。”（《楊次莊先生注杜水晶鹽序》）

進(jìn)一步看，接受者這些各有不同，而又超出了作者原義的闡釋，在古人那里得到了充分的肯定。程頤說(shuō)：“善學(xué)者不要為文字所梏，故文義雖解錯(cuò)，而道理可通行者，不害也?！保ā逗幽铣淌贤鈧鲿?shū)》卷六）羅大經(jīng)說(shuō)：“大抵古人好詩(shī),在人如何看,在人把作甚么用?！保ā耳Q林玉露》乙編卷二）譚獻(xiàn)說(shuō)：“作者之用心未必然，讀者之用心何必不然?！保ā稄?fù)堂詞錄序》）袁枚更是提出：“作詩(shī)者以詩(shī)傳，說(shuō)詩(shī)者以說(shuō)傳。傳者傳其說(shuō)之是，而不必盡合于作者也?！保ā冻删d莊詩(shī)說(shuō)序》）他們都認(rèn)為接受者的闡釋并不一定要為文本而存在，而是具有其獨(dú)立的意義與價(jià)值。正是在這一意義上，李贄提出，接受者的闡釋是“奪他們之酒杯，澆自己之塊壘，訴心中之不平，感奇數(shù)于千載?！保ā斗贂?shū)》卷三《雜說(shuō)》）

伽達(dá)默爾提出，所有的理解不可避免地包含著某種偏見(jiàn)，這種看法給解釋學(xué)以真正的推動(dòng)。[3]布魯姆、希利斯·米勒等人也說(shuō)，“一切的閱讀都是誤讀”。從上面的論述來(lái)看，“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”說(shuō)的基本精神與此是基本一致的，只不過(guò)使用的概念不同罷了。既然接受者對(duì)文本的闡釋是多樣的，而且，他們的理解從本質(zhì)上看又都是誤解，那么，這是否就意味著解詩(shī)活動(dòng)沒(méi)有了任何的客觀標(biāo)準(zhǔn)，可以隨意為之呢？對(duì)此，古人的回答是否定的。王夫之指出：“作者用一致之思，讀者各以情而自得。”（《薑齋詩(shī)話·詩(shī)繹》）在王夫之看來(lái)，接受者的闡釋活動(dòng)決不能信馬由韁、毫無(wú)節(jié)制，而是必須立足于個(gè)人對(duì)作品的審美情感體驗(yàn)。陳廷焯也指出:“《風(fēng)詩(shī)》三首，用意各有所在，仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智, 故能感發(fā)人之性情。后人強(qiáng)事臆測(cè)，系以比、興、賦，尤屬無(wú)謂?！保ā栋子挲S詞話》卷六）盧文昭指出：“夫《詩(shī)》有意中之情，亦有言外之旨，讀《詩(shī)》者有因詩(shī)人之情，而忽觸乎己之情，亦有己之情本不同乎詩(shī)人之情，而遠(yuǎn)者忽近焉，離者忽合焉?！对?shī)》無(wú)定形，讀《詩(shī)》者亦無(wú)定解。試觀公卿所贈(zèng)答，經(jīng)傳所援引，各有取義，而不必盡符本旨?！保ā缎１卷n詩(shī)外傳序》）他們把讀者闡釋的多樣性、獨(dú)立性與詩(shī)歌文本“感發(fā)人之性情”、“因詩(shī)人之情，而觸乎己之情”結(jié)合到了一起，強(qiáng)調(diào)任何闡釋都必須是建立在讀者切身體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，一定要有真情實(shí)感。

第三，作為審美活動(dòng)的詩(shī)歌文本接受活動(dòng)，有賴于接受者與文本主客體雙方的契合與交流

“詩(shī)得于讀”是古代詩(shī)論中的一個(gè)重要命題。據(jù)南宋周密《齊東野語(yǔ)》記載：“昔有以詩(shī)投東坡者，朗誦之而請(qǐng)?jiān)唬骸嗽?shī)有分?jǐn)?shù)否，坡曰：‘十分，其人大喜。坡徐曰：‘三分詩(shī)，七分讀耳。此雖一戲語(yǔ)，然涪翁所謂‘南窗讀書(shū)吾伊聲，蓋讀書(shū)聲者，其聲正，自可聽(tīng)耳?！眹?yán)羽的《滄浪詩(shī)話》講到對(duì)《離騷》鑒賞時(shí)也說(shuō)：“須歌之抑揚(yáng)，涕淚滿襟，然后為《離騷》，否則為戛釜撞翁耳?！庇纱丝梢?jiàn)古人對(duì)讀詩(shī)活動(dòng)的重視。在他們看來(lái)，詩(shī)歌文本無(wú)論好壞都有賴于讀者的讀，如果讀者不會(huì)讀，那么再好的作品也將毫無(wú)價(jià)值。雖然蘇軾和嚴(yán)羽在這里所講的“讀”主要指朗讀，但是，其意義決不限于朗讀，而是探討了一條文學(xué)鑒賞的基本規(guī)律，那就是接受者要參與文本意義的構(gòu)成。

對(duì)于解詩(shī)的具體方法，古人也有很好的論述。曾幾說(shuō)：“學(xué)詩(shī)如學(xué)禪,慎忽參死句?？v橫無(wú)不可,乃在歡喜處?！保ā赌纤稳嘿t小集》）在他看來(lái)，解詩(shī)第一要緊的是不能“參死句”。所謂“參死句”，我們認(rèn)為，就是拘泥于詩(shī)句的表面意義，并借助于科學(xué)知識(shí)、生活常識(shí)、歷史事實(shí)等，考證、揣摩文本的原意，使其內(nèi)容完全“坐實(shí)”，然后作出單一的、機(jī)械的解釋。這種做法很容易抹殺詩(shī)的靈氣，死于句下，將詩(shī)解死。所以往往為古人所詬病。謝榛指出：“詩(shī)有可解、不可解、不必解，若水月境花，忽泥其跡可也?！保ā端匿樵?shī)話》）所謂“歡喜處”，當(dāng)是審美情感體驗(yàn)的代名詞。在曾幾看來(lái)，解詩(shī)者只要是立足于個(gè)人的審美體驗(yàn)，就能“縱橫無(wú)不可”，立于不敗之地。南宋洪咨夔說(shuō):“詩(shī)無(wú)定鵠，會(huì)心是的”。（《易齋詩(shī)稿跋》）意思是說(shuō)，詩(shī)一旦寫成,就好比離弦之箭,再也不受作者意圖之弓的掌控，讀者沒(méi)有必要再去追究它的原意到底是什么，而是要以心會(huì)心，與之進(jìn)行心靈的溝通、交流、契合，以產(chǎn)生情感的共鳴與生命的感悟。所謂“古人之言，包含無(wú)盡，后人續(xù)之，隨其性情深淺高下，各有會(huì)心。”（沈德潛《唐詩(shī)別裁·凡例》）所謂“以吾心之理而會(huì)書(shū)之意，以書(shū)之旨而證吾心之理”（歸有光《山舍示學(xué)者》），等等，在古人的這些表述中，也都蘊(yùn)涵同樣的鑒賞思路。

綜上所述，“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”說(shuō)的理論內(nèi)涵是非常豐富的，而且與現(xiàn)代的文本接受理論十分接近，因而，值得我們認(rèn)真地去研究和發(fā)掘。從現(xiàn)有的研究成果來(lái)看，學(xué)者們大都沒(méi)有全面地理解它的理論內(nèi)涵，也沒(méi)有充分地肯定它的理論價(jià)值，因此，繼續(xù)推進(jìn)這項(xiàng)工作很有必要。

“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”這一命題的提出并不是偶然的。早在先秦，我國(guó)就形成了“賦《詩(shī)》斷章,予取所求”的說(shuō)詩(shī)風(fēng)氣。孔子就是其中的代表之一。“如切如磋，如琢如磨”（《詩(shī)經(jīng)·淇奧》），本來(lái)是指一個(gè)男子修飾得很美，孔子卻解釋成個(gè)人的道德修養(yǎng)應(yīng)該精益求精?！扒尚毁?，美目盼兮，素以為絢兮”（《詩(shī)經(jīng)·碩人》），本來(lái)是在形容莊姜的美貌，孔子卻認(rèn)為它是在闡明先仁后禮的道理。到了董仲舒的時(shí)代，漢儒以正統(tǒng)思想解《詩(shī)》，斷章取義，自證自悟之處也非常之多。所以，“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”說(shuō)的提出，是以古人長(zhǎng)期的解詩(shī)實(shí)踐為基礎(chǔ)的。另一方面，“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)的提出，應(yīng)該也受到了莊子“美者自美, 吾不知其美也; 其惡者自惡, 吾不知惡也”這一相對(duì)主義美學(xué)思想的影響，它所肯定的是個(gè)體生命對(duì)審美對(duì)象的不同感受與體悟。同時(shí)，比較而言，中華民族的傳統(tǒng)思維方式更強(qiáng)調(diào)內(nèi)心體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)直覺(jué)和靈感，而弱于論證分析和邏輯推理，往往傾向于用模糊籠統(tǒng)的觀念直觀地去把握對(duì)象的整體和全局，追求只可意會(huì)而難以言說(shuō)的生命領(lǐng)悟。因此，它在“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)產(chǎn)生、發(fā)展與盛行中所起的作用也應(yīng)該是不可低估的。

注釋：

[1]伊塞爾. 文本的召喚結(jié)構(gòu)[A].瓦爾寧. 接受美學(xué)[M]. 慕尼黑: 威廉·芬克出版社, 1975年.229.

[2]堯斯.文學(xué)史作為向文學(xué)理論的挑戰(zhàn)[A].朱立元.接受美學(xué)[M]上海：上海人民出版社，1989年.27.

[3]伽達(dá)默爾.真理與方法 [M],上海：上海譯文出版社,1992年.239 .

（周甲辰，湖南科技學(xué)院中文系）